于愛成
五四前夜現(xiàn)代性的緊張
美國社會學(xué)家M·列維將現(xiàn)代化分為兩大類型,即“早發(fā)內(nèi)生型現(xiàn)代化”與“后發(fā)外生型現(xiàn)代化”。前者以英、法、美等國為代表,這些國家的現(xiàn)代化早在17世紀就已起步,動因源于本社會的內(nèi)部;后者包括日、俄及當(dāng)今廣大發(fā)展中國家,它們的現(xiàn)代化大都從19世紀才開始,最初的動因來自外部,即生存挑戰(zhàn)和現(xiàn)代化的示范效應(yīng)。(1)中國屬于后者。
1840年的鴉片戰(zhàn)爭,打破了滿清王朝“天朝大國”的迷夢,對中國倫理—政治型文化傳統(tǒng)也造成致命的打擊。中國第一次被迫面向了整個世界,在恐慌、震驚、自卑而又自負的不平衡心態(tài)中,重新審視自己的歷史和現(xiàn)實、價值和知識。這是中國早期現(xiàn)代化的外在動力。另一方面,中國現(xiàn)代化的變遷尚有其內(nèi)在的根據(jù)。事實上,在大部分時間里,中國面對的主要問題不是外部世界的挑戰(zhàn),而是內(nèi)部傳統(tǒng)的危機。中國現(xiàn)代化的反應(yīng)類型和歷史走向是在中國歷史內(nèi)部要素和西方文明外部示范的雙重制約下進行的,這必然造成現(xiàn)代性的復(fù)雜性。
在西方文化語境中,現(xiàn)代性理性法則建構(gòu)起的自由、民主、平等、博愛等價值觀念與政治制度,主要是在個人主體領(lǐng)域起作用,“民族國家”是不言而喻的當(dāng)然的外在前提。一旦現(xiàn)代政治民主假理性之名行使專制,造成對個體空間和文化的戕害,現(xiàn)代性反思者便會站在人性自由的立場予以抨擊,以期尋到有效平衡,重新激活現(xiàn)代性的生命力。中國則不同。由于遭遇“三千年未有之大變局”,為了重新論證社會制度和人心制度的正當(dāng)性,“中國問題”一直左右著知識分子階層的思維。這種論證表現(xiàn)在三個層面:在歷史事功層面,中國作為一個民族國家單位如何富強,在國際間不平等競爭中如何取得強勢地位;在生活秩序的價值理念層面,中國傳統(tǒng)價值理念與西方理念如何協(xié)調(diào),民族性的價值理念和相應(yīng)的知識形態(tài)如何辯護;在個體安身立命的意義層面,個體承擔(dān)和意義的有效性如何落實、維護。這種“中國問題”的思維,積聚著種種民族性的情緒,一再延宕著“中國問題向現(xiàn)代性問題的轉(zhuǎn)化,在民族性原則與科學(xué)原則之間造成難以消除的緊張。所以,中國的現(xiàn)代性問題就變成“救亡”與“啟蒙”的雙重變奏。(2)民族國家的獨立與富強、政治民主化的追求與設(shè)計,被當(dāng)然地置放為現(xiàn)代化的首要目標和考慮一切問題的基本前提和立足點。
這種現(xiàn)代性的兩難處境伴隨著早期現(xiàn)代化的整個歷程,從經(jīng)世致用思潮、洋務(wù)思潮,一直到維新思潮,莫不如此。
經(jīng)世致用思潮興起于鴉片戰(zhàn)爭之后,核心精神是面向現(xiàn)實,注重實效,與偏重修身養(yǎng)性、慎終追遠的內(nèi)圣之學(xué)大相異趣。就其本身來說,經(jīng)世致用屬中國傳統(tǒng)精神的外王之學(xué),清初的顧炎武等人曾一度鼓吹。清末外敵入侵的苦難現(xiàn)實使一些士人從玄思和考據(jù)中驚醒,舉起“經(jīng)世致用”的旗幟,謀求現(xiàn)實危機的解決出路。這時期的經(jīng)世派或撰寫時政論文,批評時政;或研求兵農(nóng)漕鹽等治國實政;或潛心于輿地術(shù)數(shù)。主張變革、更法、倡導(dǎo)立足現(xiàn)實的理性精神,主張從實際出發(fā),提出整吏治、嚴兵備、清漕運、理鹽政、改幣制、改田制、改科舉等一系列改革措施。
但良好的動機并未取得多少實際上的進展,主張只是停留在口頭上或書面上,沒能對當(dāng)時的政治、社會發(fā)生有效影響。主要原因在于經(jīng)世派的思想資源仍然不出傳統(tǒng)經(jīng)典,單純著眼于器物層理解工業(yè)化、現(xiàn)代化,所謂“師夷長技以制夷”就是這種思路的經(jīng)典說明。為了這句話,魏源可謂費盡心思,好不容易從歷史記載中找到依據(jù):“吾聞由余之告案繆矣:善師四夷者能制四夷;不善師外夷者,外夷制之”,(3)來證明師夷長技,古已有之。但這句話來自《史記》,而非四書五經(jīng),難以服人,所以梁廷楠對此不以為然。他寫道:“今天下非無講求勝夷之法也,不曰以夷攻夷,即曰師夷長技?!斐⒅?既資其力,又師其能,延其人而受其學(xué),失體孰甚?!薄安蝗欢辞髣僖闹烙谝囊?古今無是理也。”(4)兩人同為經(jīng)世派代表,尚且分歧如斯,遑論反對者?企圖將現(xiàn)代性知識納入傳統(tǒng)文化資源,魏源之用心良苦可見一斑。
經(jīng)世致用思潮盡管未能為早期現(xiàn)代化提供多少有效性的現(xiàn)代性依據(jù),但畢竟在傳統(tǒng)文化中開掘出了一些與現(xiàn)代化趨向相通的因素,從而為中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化溝通了渠道,接下來的洋務(wù)思潮得以在其基礎(chǔ)之上繼續(xù)探索。
洋務(wù)思潮興起于19世紀60年代,對西方的認識進入了一個新階段。馮桂芬、王韜、鄭觀應(yīng)等洋務(wù)派被稱為中國早期的“民主思想家”,他們對歐美的現(xiàn)實狀況、社會政治經(jīng)濟學(xué)說、進化論、邏輯學(xué)都有所了解,適應(yīng)歷史的要求,主張引進西方的先進科技,學(xué)習(xí)西方的富強之術(shù),大力提倡辦洋務(wù)、采西學(xué),借法自強。其變法改革的措施和主張,內(nèi)容已不限于整吏治、清漕運,更多的是設(shè)廠局、架電線、修鐵路、保利權(quán)、護商情、開學(xué)堂。這些思想和價值指向,不再止于恢復(fù)被打亂的統(tǒng)治秩序,而是集中指向了增強國家實力。這是一種以西方為參照的開放性思維的產(chǎn)物,也是一種基于現(xiàn)實利害的理性選擇,是對世界工業(yè)化、現(xiàn)代化流向的認同和追隨,標志著中國社會開始向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)折。
由于中國現(xiàn)代化的特殊性和洋務(wù)派精神結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)性,他們的求“富強”,發(fā)展工商,都是為更高的道義目標——民族國家利益服務(wù)的,新的價值觀并沒有否定、取代傳統(tǒng)價值觀。兩種價值觀的對峙,使他們陷入極大的矛盾,為了調(diào)和這種矛盾,洋務(wù)派建立了一種能同時包容二者的理論,即“中體西用”。中學(xué)是本,是體,是道,西學(xué)是末,是用,是器,中學(xué)具有精神價值,西學(xué)具有物質(zhì)價值,中學(xué)用來治心身,西學(xué)用來應(yīng)世事。在這種二元思想圖式里,中學(xué)所指的價值理性和西學(xué)所指的工具理性被統(tǒng)一為一個整體。然而表面的和諧并不能掩蓋并化解傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的沖突,相反,緊張是形影相隨的?!爸畜w西用”說是假定中國的禮義教化遠勝于西方,但洋務(wù)思想家經(jīng)過觀察研究,卻發(fā)現(xiàn)實際情況并非如此。王韜就說“孰謂泰西禮義之教,不及中國哉!此韜知之深而后有是言,未至其地者,必為河漢也”。(5)對這個問題最有發(fā)言權(quán)的是中國第一位駐外公使郭嵩燾,他不但承認西方的禮義教化勝于中國,而且把議會民主制視為英國的立國之本,并以之作為區(qū)分中西強弱的根本原因。但由于他們生活在專制王權(quán)之下,傳統(tǒng)習(xí)慣過于強大,不得不求變通之法,“中體西用”何嘗是他們抱定的一以貫之的思想?不管怎么說,盡管洋務(wù)知識分子無從在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間尋到超拔之路,畢竟通過他們,中國的現(xiàn)代性邁出了決定性的第一步。
洋務(wù)思潮隨甲午海戰(zhàn)的失敗宣告破產(chǎn)。但洋務(wù)思潮的孕養(yǎng),卻導(dǎo)致了甲午海戰(zhàn)后中國傳統(tǒng)社會的深刻轉(zhuǎn)型,學(xué)會和報刊大量出現(xiàn),對新思潮的傳播推波助瀾。維新思潮很快出現(xiàn),并迅速廣泛蔓延。中國對西學(xué)的借鑒,從器物層上升到制度層。
康有為試圖走出“中體西用”的誤區(qū),他的辦法是賦予孔學(xué)以新的內(nèi)涵,以今文經(jīng)學(xué)取代古文經(jīng)學(xué),把古文經(jīng)視為偽經(jīng),從價值合理性上摧毀漢代以降流行上千年的思想觀念的基礎(chǔ),進而為自己的變法思想找到了哲學(xué)根據(jù)。康有為在《孔子改制考》中認為孔子作六經(jīng)創(chuàng)儒學(xué),目的是“托古改制”,說孔門真義在于“三統(tǒng)”、“三世”說,議會、選舉制度、民權(quán)、平等觀念,包括進化論原理,都是孔學(xué)固有的東西。與這種中西調(diào)和論相反,章太炎堅持古文經(jīng)學(xué),指斥康有為獨尊孔子而造偽經(jīng)案。他這樣做倒不是捍衛(wèi)傳統(tǒng)經(jīng)典的神性,主要是出于對維新理論的抵制。因為章太炎志在反滿,著眼于民族意識的培養(yǎng)與發(fā)起,企圖通過宣傳民族歷史文化,來激勵現(xiàn)代中國人的自尊心和自強意識,驅(qū)除韃虜,恢復(fù)中華,讓中華民族崛起于世界。不過,康、章二人的古經(jīng)新釋,在爭取民族富強、延續(xù)民族文化生命力的使命感上是一致的,無非采取的路徑不同。
與這種在傳統(tǒng)格局中打開缺口、接納西學(xué)的態(tài)度相反,嚴復(fù)認為中西難以調(diào)和,他著力于西方科學(xué)精神的引進介紹,運用西學(xué)觀點,對中國從傳統(tǒng)到現(xiàn)實,從政治到學(xué)術(shù)都展開批判,呼吁通過“開民智、鼓民力、新民德”,促進民族國家的真正發(fā)達。在“開民智”方面,嚴復(fù)身體力行,成就不菲,《天演論》宣傳的進化論風(fēng)靡一時。而在“新民德”方面用力最多的則是梁啟超。梁啟超于西學(xué)更關(guān)注其民主政治,認為歐美各國的近代自由制度是以利群精神的公德意識確立的,歐美近代史是因爭自由而致改革的歷史。所以他提出的“新民說”,以公德和自由為兩大支柱。該學(xué)說堪稱近代中國的道德、政治啟蒙理論。嚴復(fù)和梁啟超對西方現(xiàn)代性的認識達到了當(dāng)時的最高峰。
維新思潮為五四新文化運動做了思想上、知識上的準備,同時也為后者的發(fā)展邏輯埋下了伏線。現(xiàn)代性的緊張,在五四新文化論爭中得到淋漓盡致的體現(xiàn)。
魯迅與中國現(xiàn)代性的兩難
五四新文化運動先天地被置放在了一個尷尬的語境中。辛亥革命推翻了滿清王朝,帝制失去合法性,卡里斯瑪解體,政治—倫理社會的文化整合機制失去了效力。必然地,出現(xiàn)了意識形態(tài)真空,人們陷入空前的價值迷失。如何重建價值理想,為民主共和找到論證的合法性依據(jù),以新意識形態(tài)填充空缺,如何落實知識分子漂泊無定的終極關(guān)懷,就成了新文化運動的前提和誘因。一場社會秩序重建和人心價值重建運動呼之欲出,工具理性與價值理性的沖突,將第一次被推至前臺。
從經(jīng)世致用思潮到維新思潮,傳統(tǒng)/現(xiàn)代、新/舊、中/西的沖突盡管刀光劍影,但這種緊張是在維持舊有意識形態(tài)的前提下產(chǎn)生的,尚不是嚴格意義上的現(xiàn)代性問題,最終歸宿指向器物層面的富國強兵,制度層和精神層的價值理性則主要還是如何論證傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的有效性。到五四新文化運動,舊有意識形態(tài)解體,傳統(tǒng)價值意義處于被質(zhì)疑的地位,此時的現(xiàn)代性問題呈現(xiàn)出了本真面目。其工具理性與價值理性的沖突,已經(jīng)表現(xiàn)為政治理性與個人本位的自由理念的沖突,民族主義啟蒙話語與思想啟蒙話語的沖突。
《新青年》是鼓吹新文化運動的主要陣地,陳獨秀創(chuàng)辦該雜志(創(chuàng)刊號名為《青年雜志》,1916年改名為《新青年》)是1915年9月。當(dāng)是時也,民國初立,北洋軍閥竊權(quán),二次革命,袁世凱抓緊稱帝,日本《二十一條》,定孔教為國教,等等,國內(nèi)形勢風(fēng)云變幻,政治狀況一團糟糕,如何重建政治基礎(chǔ),并為之作出合法性論證,在一批覺醒的知識分子中間大有市場,《新青年》可謂適逢其時。
《新青年》創(chuàng)刊號上來就宣布“與青年諸君商榷將來修身治國之道”,一語道破天機,原來《新青年》是以思想文化為武器,以重建國家的政治基礎(chǔ)的。參加《新青年》的主要人物在這一點上不謀而合,胡適1931年1月30日在北大演講時回憶說:“在民國六年,大家辦《新青年》的時候,本有一個理想,就是二十年不談?wù)?二十年離開政治,而從教育思想文化等等非政治的因子上建設(shè)政治基礎(chǔ)?!?6)離開政治是為了更好地搞政治,積累準備20年,目的在于20年后返回政治。政治是思想啟蒙的立足點和最終目標,這是他們一致的思路。
這種政治熱情在“打倒孔家店”和文學(xué)革命中體現(xiàn)得淋漓盡致。1916年2月,易白沙在《新青年》1卷6號上發(fā)表了《孔子平議》一文,本意在于證明孔子不過是春秋九家之一,并非獨尊。但這篇文章卻觸發(fā)了《新青年》同仁濃厚的政治熱情。他們不會同意把評孔當(dāng)成一場學(xué)術(shù)討論,因為孔子自西漢以后為歷代封建王朝器重,民初孔教活動又在試圖效力于北洋軍閥的現(xiàn)實,使得他們沒理由不把孔子當(dāng)成舊倫理、舊道德、舊秩序的象征,有礙社會歷史的進化和現(xiàn)代生活的生長,從而不憚發(fā)起一場翻天覆地的倒孔運動。陳獨秀聲稱,中國“欲建立西洋式之新國家,組織西洋式之新社會,以求適今世之生存,則根本問題,不可不首先輸入西洋式之新社會國家之基礎(chǔ)”,(7)這就是“平等人權(quán)之新信仰”,它與孔教可謂“不塞不流,不止不行”。因為孔教是人倫日用之世法,即禮教,是“封建時代之道行”,侵害多數(shù)平民的幸福,維護少數(shù)君主貴族的權(quán)利,違背以個人獨立主義為根本原則的現(xiàn)代經(jīng)濟、家庭與社會倫理秩序,更違悖現(xiàn)代憲政國家的政治體制,所以應(yīng)該打倒,全盤否定,目的是為新社會新國家新政治的形成廓清道路。他何嘗不知道孔教的無從否定得掉的價值?但時勢所逼,“此正袁氏執(zhí)政以來吾人所痛心疾首,于孔教而必欲破也”。(8)
《新青年》發(fā)起文學(xué)革命首倡于胡適的《文學(xué)改良芻議》,他提出關(guān)于文學(xué)改良的八項主張,即:須言之有物,不摹仿古人,須講求文法,不作無病呻吟,務(wù)去濫調(diào)套語,不用典、不講對仗,不避俗字俗語。(9)1918年春發(fā)表《建設(shè)的文學(xué)革命論》,對“文學(xué)革命的八個條件”又做了簡潔明確的闡述,提出四項要點:“要有話說,方才說話。有什么話,說什么話。話怎么說,就怎么說。要說我自己的話,別說別人的話。是什么時代的人,說什么時代的話”。(10)根據(jù)進化論的觀念,他建立了“歷史的文學(xué)進化觀念”,(11)并進一步斷言:“白話的文學(xué)為中國千年來僅有之文學(xué)”。
胡適對文字改革和白話文學(xué)的提倡,根植于對文言之僵死古典和舊文學(xué)之陳詞濫調(diào)所維系的社會價值體系的認識。他希望提倡文學(xué)革命的人,“要在三五十年內(nèi)替中國創(chuàng)造出一派新中國的活文學(xué)”。(12)這種簡單的文言/白話、死文學(xué)/活文學(xué)的二元并舉,于文學(xué)本身的意義毫無涉及,胡適等人也無意于此。陳獨秀說得最明白不過了:“今欲革新政治,勢不得不革新盤踞于運動此政治者精神界之文學(xué)?!?13)周作人也認定“文學(xué)革命上,文字改革是第一步,思想改革是第二步”。(14)說的都是一回事,文學(xué)革命是為了思想啟蒙,思想啟蒙是為了革新政治。即使一再地聲明不談?wù)蔚暮m,他所“嘗試”的新文學(xué)中關(guān)注的問題——貧窮、工人、黃包車夫、小商販等人的生活條件,家庭制的解體和婦女解放,新型教育和中西文化沖突,等等,他的新國民和新社會的幻想,社會再建和理性復(fù)興的方案,對中國與現(xiàn)代西方關(guān)系的觀點,以及對各種政治運動的看法,都證明胡適政治理性的自覺與陳獨秀等人無甚區(qū)別,盡管姿態(tài)和方式有所不同。
對于新文化運動的兩面旗幟“民主”和“科學(xué)”,即陳獨秀所命名的“德先生”、“賽先生”,《新青年》同仁認準了中國社會的所有問題都完全可以用這兩把金鑰匙打開?!拔餮笕艘驗閾碜o德、賽兩先生,鬧了多少事,流了多少血,德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出,引到光明世界,我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生,可以救治中國政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗。若因為擁護這兩位先生,一切政府的壓迫,社會的攻擊笑罵,就是斷頭流血,都不推辭”。(15)在他們眼里,科學(xué)不僅僅是真實了解客觀現(xiàn)象的思想方法,而且可以決定人的價值觀、人生觀和宇宙觀;不僅是方法論,而且是本體論;不僅可以富國強兵,而且可以解決人生價值和生命的終極意義,具有全能化的社會功能、價值意義。而民主,也不僅僅是一種政治制度和生活方式,不單是維護自由、平等、博愛、人權(quán)、公正等價值的最不壞的工具,更主要的體現(xiàn)著意識形態(tài)的合法性,價值意義的合法性。這樣理解的必然結(jié)局是把“德先生”、“賽先生”升格為“德菩薩”、“賽菩薩”,把科學(xué)升格為意識形態(tài),把意識形態(tài)升格為信仰,從而最終把現(xiàn)代性單純理解為政治民主和民族國家,以政治理性來判斷一切價值。
魯迅算是一個例外,現(xiàn)代性的緊張在他身上的反應(yīng)顯得要復(fù)雜得多。
魯迅是現(xiàn)代中國最痛苦的靈魂。在他身上,充分體現(xiàn)著現(xiàn)代性之兩難的深刻性和難以化約:傳統(tǒng)與現(xiàn)代、知識與道德、物質(zhì)與精神、國家與個人、科學(xué)與文化、政治啟蒙與思想啟蒙、人道主義與個人主義、救人與自救……歷史似乎專門要尋覓一個靈魂,來承擔(dān)這無邊的痛苦。
與陳獨秀、胡適等人相比,魯迅一開始就表現(xiàn)出思想的深邃和超前。作為傳統(tǒng)文化浸潤哺育的知識分子,魯迅不可能超越“中國問題”和民族主義話語的界限,其思想和行為的出發(fā)點、歸宿點不可能溢出《新青年》同仁的主體思路,即背后懸著一個大寫的民族和國家的目標。所以,他的“實業(yè)救國”、“科學(xué)救國”乃至“文藝救國”的自覺選擇和倡導(dǎo),“救國”是最基本的動力和歸宿。早年剛到東京的時候,他就進行莊嚴的“如何救國”的思考,多次和朋友討論“怎樣才是理想的人性”、“中國國民性中缺乏的是什么”、“它的病根又在哪里”、“惟一的救治方法是革命”。(16)他吟的詩句“寄意寒星荃不察,我以我血薦軒轅”,(17)更是毫不掩飾其救國者的心態(tài)?!段幕琳摗分泄拇怠稗逦镔|(zhì)而張靈明,任個人而排眾數(shù)”,指歸卻是“人既發(fā)揚踔厲矣,則邦國亦以興起”?!叭肆⒍蠓彩屡e”,著眼點卻是“將生存兩間,角逐列國是務(wù)?!?18)再也明白不過了。
但魯迅的卓絕之處在于,在政治理性的自覺之外,同時洞察到了民主和科學(xué)等現(xiàn)代性話語的有限性。對于科學(xué),魯迅充分肯定它對于興業(yè)振兵、新國新民的偉力,所謂“神圣之光,照世界者也,可以遏末流而生感動。時泰,則為人性之光,時危,則由其靈感,生整理者如加爾諾,生強者強于拿坡侖之戰(zhàn)將云”。(19)《熱風(fēng)》中說:“我希望也有一種七百零七的藥,可以醫(yī)治思想上的病。這藥原來也已發(fā)明,就是‘科學(xué)一味。”(20)《花邊文學(xué))中又說:“‘科學(xué)救國已經(jīng)叫了近十年,誰都知道這是對的,并非‘跳舞救國‘拜佛救國之比?!?21)但魯迅超越于科學(xué)崇拜論者之處在于,他并沒有把科學(xué)升格為意識形態(tài),甚至價值理性。在他眼里,“科學(xué)”只是科學(xué),是工具理性,方法論,并非包治百病的靈丹妙藥??茖W(xué)歸科學(xué),真理歸真理,意義歸意義,各有各的范疇??茖W(xué)帶來了物質(zhì)文明,但其對于精神的作用不在于可以“嬰心”,而是“僅以知真理為惟一之儀的,擴腦海之波瀾,掃學(xué)區(qū)之荒穢,因舉其身心時力,日探自然之大法而已。”科學(xué)是神圣之光,但光畢竟是光,而非神圣之體,不能取代信仰,所以魯迅說:“蓋使舉世惟知識之崇,人生必大歸于枯寂,如是既久,則美上之感情漓,明敏之思想失,所謂科學(xué),亦同趣于無有矣”。(22)
對于民主,魯迅眼光之超前性令人驚嘆。魯迅當(dāng)然無意于反對現(xiàn)代民主國家政體的生成,實際上這也是他孜孜以求的,但他同時提醒人們警惕“民主”政體的專制,并不是說民主政權(quán)建立起來,就萬事大吉了,“民主制度”何嘗不會“借眾以陵寡,托言眾治,壓制乃尤烈于暴君”(23)呢?在《文化偏至論》、《摩羅詩力說》兩篇文章里,魯迅鮮明地直陳自己對議會和物質(zhì)主義的反對立場,宣揚天才觀并強調(diào)主觀精神,用他自己的話說就是“掊物質(zhì)而張靈明,任個人而排眾數(shù)”。魯迅堅持認為,工具理性的片面發(fā)展,導(dǎo)致了19世紀的西方整個為物質(zhì)主義所籠罩,物質(zhì)主義偏至的結(jié)果,必然“失文明之神旨,先以消耗,終以滅亡,歷世精神,不百年而具盡矣”,“重其外,放其內(nèi),取其質(zhì),遺其神,林林眾生,物欲來蔽,社會憔悴,進步以停,于是一切詐偽罪惡,蔑弗乘之而萌,使性靈之光,愈益就于黯淡”。(24)
這種對庸眾和物質(zhì)主義的態(tài)度,與魯迅對于科學(xué)理性的立場一脈相承。如果《人之歷史》、《科學(xué)史教篇》等文章對工具理性的質(zhì)疑尚似是而非的話,到《文化偏至論》、《摩羅詩力說》,已經(jīng)清清楚楚了。魯迅天才地洞見了工具理性惡性膨脹所導(dǎo)致的價值理性的困厄和被無限度擠壓的處境,在中國現(xiàn)代知識分子當(dāng)中,像他這樣意識到“意義”重要性的并不多。
盡管魯迅未曾感受民主制度的沐浴,物質(zhì)主義也未嘗在中國結(jié)出果實,他的對現(xiàn)代性的反抗,很大程度上存在假想的意味,但這不妨礙他為中國的工具理性的獨尊傾向和國民的蒙昧凡庸開出相應(yīng)的救治藥方,這一藥方就是思想啟蒙,“抗俗”,“尊個性而張精神”,“首在立人”(25),提倡文明和社會批評,呼喚“立意在反抗,指歸在動作”,“如狂濤如厲風(fēng),舉一切偽飾陋習(xí),悉與蕩滌,瞻顧前后,素所不知;精神郁勃,莫可制抑,力戰(zhàn)而斃,亦必自救其精神;不克厥敵,戰(zhàn)則不止”的“精神界之戰(zhàn)士”的出現(xiàn)。
魯迅認為他所熱情謳歌的“摩羅詩人”、“精神界之戰(zhàn)士”,可貴之處在于能夠“發(fā)為雄聲,以起其國人之新生,而大其國于天下”(26),發(fā)起民眾,實現(xiàn)個性解放、自由、平等、人權(quán),實現(xiàn)民族強大,傲然屹立于世界民族之林。盡管繞了個大圈子,最后仍回到民族國家上面去,但他卻把“立人”、思想啟蒙的主體地位確立起來,肯定其價值的非附屬性、先在性。
魯迅無疑是深刻的,但是他在價值理性的層面上卻仍然無從尋到出路。只能提出問題,卻無力解決問題,無從有效化解工具理性與價值理性的緊張。而這緊張會在他日后的生活中愈發(fā)顯出難以調(diào)和性,在實踐面前屢屢磨折著他的敏感的心靈,構(gòu)成魯迅靈魂的分裂和豐富的痛苦。中國畢竟不同于物質(zhì)文明高度發(fā)達,民主制度深入人心的歐美,現(xiàn)代性尚未有效生成,反抗又有多大作用呢?魯迅想當(dāng)然開設(shè)的藥方,無從在現(xiàn)實中發(fā)生征驗,“精神界之戰(zhàn)士”難以堅守其一往無前的信念,就是必然的了,難免不讓魯迅陷入矛盾性的兩難。
比如在對民眾的態(tài)度上,魯迅深知“立人”的重要性,所以把“立人”作為興業(yè)救國的前提,畢生致力于思想啟蒙,但他從心底里卻不曾對民眾抱有希望,對他們能否接受啟蒙不抱多大信心。在《摩羅詩力說》中就說民眾,“人人之心,無不泐二大字曰實利,不獲而勞,既獲便睡,縱有激響,何能攖之?”錢玄同動員他參加新文化運動時,他又把中國比作一間絕無窗戶而萬難破毀的鐵屋子,(27)即使勉為吶喊幾聲,也是言不由衷。即使到了晚年,他仍對民眾表示絕望,“我覺得革命以前,我是奴隸,革命以后不多久,就受了奴隸的騙,變成他們的奴隸了?!?28)還說“暴露幽暗不但為欺人者所深惡,亦且為被欺者所深惡?!币粋€知識分子的啟蒙信念,是要以他對自己作為啟蒙者的作用有信心、對被啟蒙者的多數(shù)有信心為基礎(chǔ)的,既然啟蒙的基礎(chǔ)這么脆弱,又如何維繼啟蒙的信念?所以,魯迅一面擺出慷慨激進的姿態(tài),抨擊禮教吃人,揭露迷信鬼話,駁斥國粹復(fù)古,解剖國民魂靈,鼓勵青年人“擺脫冷氣,只是向上走”,(29)鼓吹“生命的路是進步的……什么都擋他不得,(30)但私下里卻沉吟“我之得以偷生者,因為他們(指民眾)大多數(shù)不識字,不知道,并且我的話也無效力,如一箭之入大?!?。(31)痛感自己渺小無用的悲憤情緒溢于言表。
這種分裂的心態(tài),根源于魯迅作為啟蒙者對于自己的深深的失望。1925年5月30日致許廣平的信上說:“其實中國并沒有俄國之所謂智識階級”,隱約體現(xiàn)出了自責(zé)的沉痛;承認“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣,我極憎惡它,想除去,而不能”;(32)還說自己的思想“何嘗不中些莊周韓非的毒,時而很隨便,時而很峻急”,(33)自己也“吃”過人,“也幫助著排筵宴……我就是做這醉蝦的幫手”。(34)自己血液尚不干凈,尚奮力掙扎以求自救,又如何談得上有信心去救人呢?
所以,在魯迅筆下就出現(xiàn)了這樣的尷尬:一邊鼓吹思想啟蒙,一邊又忙著自我反省,一邊在救人,一邊又在謀求自救。其結(jié)果是兩面受敵,造成雙重的失望,雙重的懷疑。絕望之情緒為之生,虛無主義或說“個人無治主義”也不時冒將出來。
魯迅有句話說,“一切事物,在轉(zhuǎn)變中,是總有多少中間物的?!?35)“中間物”觀念適應(yīng)于自己,也適應(yīng)于民眾,甚至適應(yīng)于當(dāng)時之中國,既然一切都是“中間物”,自己也不過是個“破落戶,不過思想較新……”(36)則“精神界之戰(zhàn)士”的設(shè)計也就名不符實了。魯迅以滴血的思想修改了早期的啟蒙理念。這就是現(xiàn)代性兩難的深刻之處,魯迅終于無力超越,終其一生,只能是無法直面的一生,自我爭辯的一生,反抗絕望的一生。
到了這一步,是已經(jīng)出現(xiàn)了一線反省并走出現(xiàn)代性兩難的契機的,但是革命的鐵血起來了,民族國家的命運和前途再一次打亂了社會正常的啟蒙理路,人們被革命要求所席卷,全民動員的政治感成為整個社會的第一要義,現(xiàn)代性問題更是順理成章地滑入政治理性的單行道,從而現(xiàn)代性問題的反省再度被擱置起來。其間,盡管文化保守主義思潮幾經(jīng)涌動,而且作為對五四之理性化和西方化的反動,文化保守主義以重建終極關(guān)懷和護存文化認同為己任,保持了中國現(xiàn)代化運動之價值批判性和超越性張力,但它同樣難以解決文化各子系統(tǒng)的精神整合以及價值系統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型,
鴛鴦蝴蝶與中國現(xiàn)代性問題的反諷
既然頭上高懸一個大寫的民主政治、民族國家,那么在新文化運動的主將那里,視文學(xué)為達到這一目的的工具,服務(wù)并服從于它的要求,就是順理成章的了。
早在清末民初的“詩界革命”、“小說界革命”那里,這一思路就已經(jīng)赤裸裸。梁啟超在其有名的《論小說與群治之關(guān)系》中,斷言“欲新一國之民,不可不先新一國之小說。故欲新道德,必新小說,欲新宗教,必新小說,欲新政治,必新小說,欲新風(fēng)俗,必新小說,欲新學(xué)藝,必新小說,乃至欲新人心,欲新人格,必新小說。何以故?小說有不可思議之力支配人道故?!?37)新小說,別的一切勢必隨之全新,革新小說成了革新一切的前提。堅持此說者何止梁啟超一人,天僇生聲稱:“今日誠欲救國,不可不自小說始,不可不自改良小說始?!?38)陶祐曾也把小說看成是“20世紀的中心點”,“列強進化,多賴稗官,大陸競爭,亦由說部”。(39)小說被納入民族救亡和啟蒙的主旋律,成為民族主義話語的一部分。
到陳獨秀等人,這一思路仍很頑固,并且進一步融入政治民主化追求。陳獨秀提出的文辭激烈的文學(xué)革命的三大主張,“曰推倒雕琢的阿諛的貴族文學(xué),建設(shè)平易的抒情的國民文學(xué);曰推倒陳腐的鋪張的古典文學(xué),建設(shè)新鮮的立誠的寫實文學(xué);曰推倒迂晦的艱澀的山林文學(xué),建設(shè)明了的通俗的社會文學(xué)”,為何推倒,如何建設(shè),根本不予嚴密論證,只是絕對主義地設(shè)立一個二元對立圖式,非此即彼,你死我活,而且“必不容反對者有討論之余地,必以吾輩所主張者為絕對之是,而不容他人之匡正也”。(40)粗暴、武斷、峻急之態(tài)昭昭。再看鼓吹文學(xué)革命的胡適、劉半農(nóng)、錢玄同,哪里又是從文學(xué)本身來談文學(xué)?分明是看到了文學(xué)進行思想啟蒙的巨大作用。連胡適也坦白地承認,自己的相當(dāng)數(shù)量的白話詩,都是“實驗性的”,整個新文學(xué)運動處于“提倡有心,創(chuàng)造無力的狀態(tài)”,(41)《新青年》同仁除翻譯介紹外國文學(xué)有成就外,在文學(xué)意義上取得的成功只有魯迅的小說創(chuàng)作。
即使被認為是中國現(xiàn)代文學(xué)史上最重要的兩個文學(xué)社團文學(xué)研究會和創(chuàng)造社,從文研會自覺地對“寫實文學(xué)”的張揚,對描寫“血與淚”的倡導(dǎo),對“問題小說”聽將令式的勉力嘗試,我們看到的是大寫的政治理性光環(huán)。而自我標榜“本著我們內(nèi)心的要求,從事于文藝的活動”(42)的創(chuàng)造社,哪里又能忘情于藝術(shù)之宮的超越之境?分明也在追求貌似“無用”之外的“大用”,其與文研會火藥味十足的誰是“文學(xué)中心”的論爭,對于社會現(xiàn)實按捺不住地介入沖動,對于文學(xué)青年該怎么做的救世主式的教導(dǎo),包括成仿吾關(guān)于文學(xué)應(yīng)當(dāng)負有什么樣的使命的表白,(43)都看得出,“政治理性”、“革命話語”根植于他們的靈魂深處,規(guī)范著他們對于文學(xué)的思考。及至革命風(fēng)潮一起,從“文學(xué)革命”一轉(zhuǎn)而向“革命文學(xué)”,就是很自然的了,這與他們的追求毫無矛盾之處,調(diào)整的只是重點和姿態(tài)。
“文學(xué)規(guī)范”要服務(wù)并服從于“政治民主化”追求的全民動員,文學(xué)可以救國,必然的邏輯就是文學(xué)也能亡國,一旦現(xiàn)代性話語偏執(zhí)至此,那么如何得以建構(gòu)出融匯各種層次和知識的完整的現(xiàn)代性呢?“文化的平民化”取向何以取得合法性依據(jù)呢?在這里,鴛鴦蝴蝶派的際遇顯得格外有對比意義。
鴛鴦蝴蝶派,有人稱為“禮拜六派”,風(fēng)行于民國初年,所以也稱“民初舊派”,這一小說流派的發(fā)展,阿英歸結(jié)為四個原因:印刷業(yè)的發(fā)達、新聞業(yè)的發(fā)展、西方文化的影響和政治的黑暗。(44)范伯群認為,“中國近現(xiàn)代通俗文學(xué)熱與當(dāng)時的物質(zhì)條件準備,作者與讀者群體的誕生,都需要工商業(yè)的興盛和大都會的建成這兩個先決條件?!倍伎爸^中鵠之言。
大規(guī)模的工業(yè)化生產(chǎn)和頻繁的商業(yè)貿(mào)易,既造就了一批聚居于城市的新型市民讀者群,同時也為現(xiàn)代出版、報刊業(yè)的發(fā)展提供了技術(shù)與商業(yè)基礎(chǔ)。都市的發(fā)展和都市生活的快節(jié)奏、多姿態(tài),形成新的生活方式、行為方式、人際關(guān)系和心理感受,人們迫切需要擴充自己的知識量以增強適應(yīng)性,同時于緊張的工作之余,又需要休息和娛樂,追隨時尚,消費生命,以調(diào)節(jié)畸形城市生活中的精神空虛,緩解單凋的工作模式、生活空間的私域化所造成的人與人之間的冷漠、心理緊張和孤獨感。報章的副刊算是應(yīng)運而生。早在 1872年《申報》就出現(xiàn)了“余興欄”,刊登“游戲文”,后從民國6年1月起,又特辟“自由談”,并于第五張另辟一欄,名曰“新申報”,載“四十余年之回顧”,摘取《申報》四十年來所載之“奇聞異事,及政治、風(fēng)俗、詩歌、游戲文等,以饗閱者”?!白杂烧劇弊畛醯木庉嬍峭踱g根,1913年9月至10月,他把“自由談”的精華匯編起來,印行《自由雜志》,兩期后,改出《游戲雜志》,特約天虛我生、夢犢生、了青、率公、瘦蝶、愛樓、劍秋、瘦鵑擔(dān)任寫作,封面畫由丁悚包辦。連續(xù)出了數(shù)十期。后來又創(chuàng)辦《禮拜六》,到1923年4月,共出滿200期。(45)周瘦鵑1928年回憶當(dāng)時的轟動效應(yīng)說:“第一期銷數(shù)達二萬以上,以后每逢禮拜六早上,中華圖書館的大門還沒有開,早有人在那里等著買禮拜六咧。”(46)據(jù)范伯群等人的統(tǒng)計,鴛鴦蝴蝶派創(chuàng)辦的文藝期刊有131種,大報副刊10種,小報51種,作品數(shù)以千計,可見當(dāng)時之盛況。(47)
消遣娛樂的社會需求,要求現(xiàn)代化的出版工業(yè)和傳播媒介的出現(xiàn),工商業(yè)的發(fā)展使這種要求成為可能。上海從20世紀初到30年代,印刷業(yè)增長了6倍,文化產(chǎn)品的批量生產(chǎn)這一工業(yè)形式建立起來,從而也使出版的性質(zhì)發(fā)生了變化。出版成為一種工商業(yè)活動,以盈利為目的,作者寫作也不得不考慮賺錢。新型文人出現(xiàn)了,他們和出版商之間構(gòu)成一種商業(yè)伙伴關(guān)系,以寫作謀生,靠稿酬維持生計。張恨水所說的“吃自己的飯,說自己的話”成為可能。為占市場、謀生計,這一小說流派勢必要以“趣味”相標榜,題材集中于人類心理最感興趣、最好奇、最具刺激性的言情、武俠、偵探、社會、黑幕、滑稽、歷史英雄故事等,以都市市民的眼光與心態(tài),去描摹世態(tài)人生,反映畸形繁榮的洋場中的三教九流、五光十色的生活萬象。為了照顧讀者的審美口味和知識結(jié)構(gòu),作品往往呈現(xiàn)出類型化、流行性、秘聞性特點,既有現(xiàn)代文明的個性與民主因素,又有與市民生活習(xí)慣相一致的文化保守傾向,滯留了相當(dāng)多的傳統(tǒng)道德因素。許多作家的創(chuàng)作宗旨是“維護新政制,保守舊道德”,正是與市民社會相妥協(xié)的心態(tài)的寫照。他們擁護民族民主革命,堅決反對袁世凱復(fù)辭,但又遵循傳統(tǒng)道德,恪守儒家風(fēng)范,作品中有民族美德,也不乏陳腐觀念。像徐枕亞的《玉梨魂》,明明同情并認同于寡婦的愛情,卻不能忠實于生命真實的體驗,進而發(fā)掘出禮教吃人的結(jié)論,反倒自覺向“發(fā)乎情止乎禮儀”的傳統(tǒng)認同,就是例子。
正是在熱衷于“趣味”,無心向大寫的“政治理性”升華這一點上,持“文學(xué)救國”論的新文化陣營對之表現(xiàn)出極大的義憤。其實對傳統(tǒng)舊小說的批判自“晚清小說界革命”已經(jīng)開始。梁啟超在《論小說與群治之關(guān)系》中,就將傳統(tǒng)小說看作“中國群治腐敗之總根源”,將他們斥為“誨盜”、“誨淫”。但他倡導(dǎo)并帶頭嘗試的新小說成績有限,倒是被后來命名為鴛鴦蝴蝶派的市民小說得到進一步發(fā)展。到1916年,李大釗就在《晨鐘報》創(chuàng)刊號上說,德國的強大,與青年文藝家、理想家的“鼓吹”密不可分,而我國的文壇卻是“墮落于男女獸欲之鬼窟,而罔克自拔,柔靡艷麗,驅(qū)青年于婦人醇酒之中”,(48)把責(zé)任全推到鴛鴦蝴蝶派身上。陳獨秀、胡適、周作人、葉圣陶等人都把矛頭指向鴛鴦蝴蝶派。周作人將在《人的文學(xué)》一文中說:“我們現(xiàn)在應(yīng)該提倡的新文學(xué),簡單的說一句,是人的文學(xué)。應(yīng)該排斥的,便是非人的文學(xué)。”由此出發(fā),他將眼前的市民小說歸納為“色情狂的淫書類”、“迷信的鬼神書類”、“神仙書類”、“妖怪書類”、“奴隸書類”、“強盜書類”、“才子佳人書類”、“下等諧謔書類”、“黑幕類”、“以上各種思想和合結(jié)晶的舊戲”共十種,認為這些都是非人的文學(xué),應(yīng)該加以拋棄。這種歸罪式指責(zé)越演越烈,文學(xué)研究會、創(chuàng)造社高舉“文學(xué)革命”的大旗馳騁文壇之時,更是把鴛鴦蝴蝶派視為了頭號頑敵。
茅盾指斥鴛鴦蝴蝶、禮拜六式的章回通俗小說是“真藝術(shù)的仇敵。對于藝術(shù)不忠誠的態(tài)度,再沒有比這利害些的了。在他們看來,小說是一件商品,只要有地方銷,是可趕制出來的;只要能迎合社會心理,無論怎樣遷就都可以的”。(49)西諦認為:“娛樂派的文學(xué)觀,是使文學(xué)墮落,使文學(xué)失其天真,使文學(xué)陷溺于金錢之阱的重要的原因”,(50)舊文學(xué)家都是些血冷心死的中國人,我們現(xiàn)在需要的是“血的文學(xué)和淚的文學(xué)”,(51)還說“‘五四時代如今是過去了。但我卻相信,并不完全過去。我們正需要著一次真實的徹底的啟蒙運動呢!而掃蕩了一切倒流的謬誤的武俠思想,便是這個新的啟蒙運動所要第一件努力的事”。(52)茅盾、西諦們批判的核心,在于鴛鴦蝴蝶禮拜六文學(xué)的商品化,認為這是該類通俗小說的丑陋之處。所以,他們倒不認為鴛鴦蝴蝶派是封建舊文學(xué)舊文化,舊文學(xué)舊文化可以用陳獨秀所概括的“貴族文學(xué)”、“古典文學(xué)”、“山林文學(xué)”(53)來概括。茅盾認為鴛鴦蝴蝶派的癥結(jié)在于其對市民意識的迎合逢迎。所以他認同《晨報副刊》子嚴的話:“這些《禮拜六》以下的出版物所代表的并不是什么舊文化舊文學(xué),只是現(xiàn)代的惡趣味——污毀一切的玩世與縱欲的人生觀,這是從各方面看來,都很重大而且可怕的事?!抖Y拜六》派(包括上海所有定期通俗刊物)的對于中國國民的毒害是趣味的惡化”。(54)
站在新文化精英主義的立場,這種對現(xiàn)代大眾文化的歸罪是順理成章的,它其實反映的是中國現(xiàn)代性的悖論。正如唐小兵正確地指出的,人們用極其崇高甚至“淋漓的鮮血”換來現(xiàn)代進步和解放,最終卻必然是對平民那種安寧瑣碎的日常生活的肯定和保證。一方面,追求自我升華的“政治感”的精英,高揚著革命和解放的神圣旗幟,最終意義上抵制著現(xiàn)代城市日常生活和平民文化;另一方面,城市中的蕓蕓眾生世俗大眾卻在所謂“現(xiàn)代惡趣味”中縱情狂歡,日常生活這一概念獲得了新的密度。
日常生活與現(xiàn)代城市,其實是現(xiàn)代性的另外一面?,F(xiàn)代文化肯定日常生活的世俗性和不可化約。由此,“現(xiàn)代惡趣味”的產(chǎn)生也正是現(xiàn)代性的標志之一。《禮拜六》“出版贅言”說:“買笑耗金錢,覓醉礙衛(wèi)生,顧曲苦喧囂,不若讀小說之省儉而安樂也。且買笑、覓醉、顧曲,其為樂轉(zhuǎn)瞬即逝,不能繼續(xù)以至明日也。讀小說則以小銀元一枚,換得新奇小說數(shù)十篇,游倦歸齋,挑燈展卷,或與良友抵掌評論,或伴愛妻并肩互讀,意興稍闌,則以其余留于明日讀之。晴曦照窗,花香入室,一編在手,萬慮都忘,勞瘁一周,安閑此日,不亦快哉!”(55)這種對于讀者的承諾,分明是在兜售一種生活方式,以工作和閑暇為兩大內(nèi)容的現(xiàn)代城市平民的理想生活方式。閱讀小說經(jīng)濟實惠,可以排解工作的辛苦、感情的枯燥孤獨,促進生活內(nèi)容的融洽,而且可以幫助讀者掌握社交技能,促進彼此溝通,獲得社會成員的資格。甚至現(xiàn)代民族國家的鞏固和更新,按《紅玫瑰》雜志的辦刊宗旨講,都應(yīng)該依靠這種“通俗化、群眾化”。(56)
因此,鴛鴦蝴蝶派其實是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間,充當(dāng)了一種中間性的討巧的角色,表意層面很大程度上認同傳統(tǒng)的價值和觀念,但在作者精神同情層面,卻往往流露對現(xiàn)代平民社會的肯定,對等級制和神圣感的戲仿和質(zhì)疑。指責(zé)鴛鴦蝴蝶、禮拜六文學(xué)的“惡趣味”,顯然只注意到了其具體表達的內(nèi)容,而對這一文化形式所包含的平民性、調(diào)節(jié)性功能卻忽視了。
退一步講,鴛鴦蝴蝶派又豈是文化精英所指責(zé)的那樣,可以“封建地主思想與買辦階級意識的混血兒,半封建半殖民地十里洋場的畸形產(chǎn)物,游戲的消遣的金錢主義”輕易地一筆抹殺,甚至被逐出文學(xué)史?細一追究,我們不難發(fā)現(xiàn),鴛鴦蝴蝶派本身也存在一個新陳代謝的過程,而且受五四新文化思潮的影響,其現(xiàn)代性質(zhì)素不斷增加。從倫理觀念上講,民初鴛鴦蝴蝶派雖然沒有明確反對禮教的口號,甚至還表示擁護舊道德、舊秩序,但也揭露了包辦婚姻的罪惡。像《玉梨魂》的寡婦戀愛,顯示出人的朦朧覺醒;到張恨水的《春明外史》、嚴獨鶴的《月夜簫聲》,已提倡社交公開、自由戀愛,抨擊家庭社會的黑暗專制。而惲鐵憔的《工人小史》、張恨水的《啼笑因緣》、秦瘦鷗的《秋海棠》則具有了或明或暗的階級意識,觸及到人的現(xiàn)代意識的覺醒。
從政治立場上講,鴛鴦蝴蝶派作家一貫的操守是反帝愛國。1915年5月9日,日本向袁世凱提出滅亡中國的《二十一條》,上海小說家群情激憤,稱這一天為“國恥日”,《禮拜六》等刊物專門發(fā)表“國恥專號”,周瘦鵑專門創(chuàng)作了《亡國奴日記》。l919年五四運動爆發(fā),周瘦鵑又將《亡國奴日記》印成單行本,廣為散發(fā),鼓動人們奮起救國。李涵秋的《戰(zhàn)地鶯花錄》也將五四愛國運動攝入其中,以主人公的蹈海自殺,澈勵國人的愛國熱情。九·一八事變后,張恨水立即創(chuàng)作了《彎弓集》,取“彎弓射日”之意,自費出版,宣傳抗日?!都t玫瑰》在一·二八后也宣傳抗日,他們可能不像新文化運動的主將們那樣富有革命激情,但事關(guān)國家大事民族前途,卻能做到保持氣節(jié),堅定立場。從藝術(shù)追求上講,盡管他們的作品大多在類型化、休閑化、流行化上著力,但對外國文學(xué)的形式技巧也沒有排斥?!稊帏櫫阊阌洝吩谶\用第一人稱的同時,更加著重于抒發(fā)情感,被稱為我國第一部抒情體色彩的長篇小說,《雪鴻淚史》是我國小說史上第一部長篇日記體小說和書信體小說,包天笑的《補過》是最早抹掉章回體痕跡的白話長篇小說之一。在對社會世態(tài)人相的描摹上,“平視”、“存真照相”式處理逐漸滲透進批判性因素,像嚴獨鶴的《月夜簫聲》將主人公的悲慘命運融入動蕩的社會背景中,畢倚虹的《人間地獄》“以海上倡家為背景,以三五名士為線索”,將狹邪小說“社會小說化”、“人情小說化”。而且,鴛鴦蝴蝶派作家在翻譯介紹外國文學(xué)方面成績斐然,包天笑譯過契訶夫的《第六號病房》、愛米契斯的《愛的教育》;周瘦鵑翻譯的《歐美名家短篇小說叢刻》,集歐美14國47家短篇小說于一書,被周氏兄弟稱為“是為近來譯事之光”。在民初,周瘦鵑堪稱僅次于林紓的大翻譯家。包天笑與陳冷血創(chuàng)辦的《小說日報》,共出版三十三期,增刊一期,其中翻譯占了五分之四強。另外,鴛鴦蝴蝶派還把柯南道爾的《福爾摩斯探案》翻譯進來,等等。
由此可見,鴛鴦蝴蝶派并非什么“逆流”、“文妖”、“文丐之類,范伯群把它視為與新文學(xué)并峙的另一高峰,應(yīng)該入史的半部文學(xué)史,界定為“以清末民初大都市工商經(jīng)濟發(fā)展為基礎(chǔ)得以繁榮滋長的,在內(nèi)容上以傳統(tǒng)的心理機制為核心的,在形式上繼承中國古代小說傳統(tǒng)為模式的文人創(chuàng)作或經(jīng)過文人加工再創(chuàng)造的作品;在功能上側(cè)重趣味性、娛樂性、知識性和可讀性,但也顧及‘寓教于樂的懲惡勸善效應(yīng);基于符合民族欣賞習(xí)慣的優(yōu)勢,形成了以廣大市民層為主的讀者群,是一種被他們視為精神消費品的,也必然會反映他們社會價值觀的商品文學(xué)”。(57)
當(dāng)時,能夠超然粗暴之外,態(tài)度公允,視域廓大一些的,似乎不多。朱自清是其中一位,肯定通俗文學(xué)也是人民的需要,應(yīng)該與嚴肅文學(xué)并存;還說鴛鴦蝴蝶派倒是中國小說之正宗。(58)魯迅的態(tài)度有些曖昧,說過舊洋場小說的主人公是“才子+呆子”,新洋場小說的主人公是“才子+流氓”,(59)提到禮拜六派的“新八股性”,(60)等等,但他大抵止于就事論事,并非專門以此棒殺鴛鴦蝴蝶派小說,譬如他說“倘有人能為這類小說所害,則即使沒有這類東西也還是廢物,無從挽救的”。(61)很明白,魯迅沒有夸大鴛鴦蝴蝶派的所謂“惡”作用,也沒有視之為新文學(xué)的對立面、死對頭,應(yīng)該負毒害全社會的罪名。僅此一點,也足見他對現(xiàn)代性“政治感”的警惕和對于文學(xué)社會功用的深刻認識。
魯迅當(dāng)然注重文學(xué)的思想啟蒙作用,從《摩羅詩力說》對“詩力”、“心力”的熱情信誠鼓吹,到“棄醫(yī)從文”的決斷,再到五四后對自己為什么做起小說來的多次解釋,可見一斑。但魯迅同時并沒有陷入“文學(xué)崇拜”,真的相信文學(xué)能夠興邦或能夠亡國。尤其是后期思想中,魯迅由于對啟蒙的懷疑和失望,而至于開始懷疑文學(xué)的啟蒙作用。在《革命時代的文學(xué))中,說“文學(xué)文學(xué),是最不中用的,沒有力量的人講的;有實力的人并不開口,就殺人,被壓迫的人講幾句話,寫幾個字,就要被殺”。(62)又說“一首詩嚇不走孫傳芳,一炮就把孫傳芳轟走了”。(63)在《文藝與政治的歧途》中,他甚至把文學(xué)與政治對立起來,說“文藝和政治時時在沖突之中,文藝和革命原不是相反的,兩者之間,倒有不安于現(xiàn)狀的同一。惟政治是要維持現(xiàn)狀,自然和不安于現(xiàn)狀的文藝處在不同的方向?!蜗刖S系現(xiàn)狀使它統(tǒng)一,文藝催促社會進化使它漸漸分離,文藝雖使社會分裂,但是社會這樣才進步起來。文藝既然是政治家的眼中釘,那就不免被擠出去”。(64)簡直是唱起反調(diào)來了,可以說這是中國現(xiàn)代文學(xué)史乃至文化史上深刻批判現(xiàn)代性的聲音。
本著這種認識,魯迅稱“文學(xué)總是種余裕的產(chǎn)物”。(65)這一論點他在不同時候還說過幾次。而這已經(jīng)是當(dāng)時新文化精英認識的最高高度了。
但新文學(xué)、文化精英對市民文學(xué)的批判似乎并沒有撼動這一文學(xué)形態(tài)在市民中占據(jù)的主體地位。直到1930年代初,向愷染的武俠小說《江湖奇?zhèn)b傳》及其部分章節(jié)改成的電影《火燒紅蓮寺》甫一推出,仍對市民構(gòu)成巨大吸引和追捧;《九尾龜》、《廣陵潮》、《留東外史》等晚清小說也還占領(lǐng)著市場;張恨水《啼笑因緣》在市民中產(chǎn)生的影響遠遠大過新文學(xué)作家,以致張資平等新文學(xué)作家也在向通俗文學(xué)轉(zhuǎn)向。新文學(xué)取得了“正宗”地位,卻沒有得到廣大市場,失去正宗地位的通俗文學(xué)仍然有著最為廣大的群眾基礎(chǔ)。而且,在新舊文學(xué)陣營的對決中,如果說1920年代的通俗文學(xué)作家沒有還手之力的話,1930年代已有部分通俗文學(xué)作家進行一些有理有據(jù)的爭辯和主動化解,如范煙橋在1932年《珊瑚》雜志創(chuàng)刊號提出了“新舊兼容”的口號。到抗戰(zhàn)時期,新文學(xué)作家站在統(tǒng)一戰(zhàn)線的立場,也鑒于通俗文學(xué)作家的愛國情懷,對通俗文學(xué)采取了一定程度的寬容和認同態(tài)度。但通俗文藝的好時光沒過多久,這種文藝形態(tài)帶著“原罪”,在1949年后繼續(xù)開始了長達近三十年的批判夢魘。因為價值層面缺乏必要的寬容氣氛,政治感壓倒一切,以至于曾被命名為鴛鴦蝴蝶派的市民小說家們徹底陷入窘境,開始自我鄙薄了。1949年后,包天笑、周瘦鵑、秦瘦鷗都一再地否認自己是鴛鴦蝴蝶、禮拜六派,還珠樓主還在報上做公開檢討。直到進入新時期這類通俗文學(xué)才慢慢得到公正的評判。但仍然也需要在不斷論爭和辯駁中進行正名。
這是歷史的誤會,還是現(xiàn)代性的歧途?
走出現(xiàn)代性的迷途
不管文化激進主義怎樣地鼓吹“理性化”、“西方化”,制造“德菩薩”、“賽菩薩”,不管文化保守主義怎樣驚呼“西方文明破產(chǎn)”,試圖設(shè)計現(xiàn)代化與中國文化的兩全方案,協(xié)調(diào)“中國問題”與人生問題,也不管作為個體的知識分子怎樣承擔(dān)著歷史的苦難,咀嚼著中國的現(xiàn)代性緊張的痛苦,但總體來說,五四新文化運動至少在一定時期一定程度上,在論爭的氛圍上形成一種自由的精神。
金克木撰文說:“《學(xué)衡》和《新青年》的對抗,簡單說,起點是文言與白話之爭,發(fā)展到擁護傳統(tǒng)文化和打倒傳統(tǒng)文化之爭,可是,到這兩大陣營內(nèi)部一瞧,雙方差不多都是一些留學(xué)生。提倡白話的胡適和堅持文言的吳宓都是留學(xué)美國學(xué)外國文學(xué)哲學(xué)的。作古文和講古書,《學(xué)衡》的人未必勝得過《新青年》的人。反傳統(tǒng)反得過分,連漢字漢語都要廢除的錢玄同是章太炎的學(xué)生。在傳統(tǒng)文字和音韻學(xué)方面,《學(xué)衡》中只怕難得有勝過他的。兩雜志以外的林紓曾寫信給北大蔡元培反對白話文。蔡在回信中說‘周氏兄弟所譯的《域外小說集》文辭古典,非淺學(xué)者所能解。大概蔡對林的態(tài)度有點生氣,所以不免話中帶刺。不懂外國文而翻譯的林的古文不見得比得上懂外國文而翻譯的周的文章之古。蔡本人就是進士,入了翰林院又留學(xué)歐洲?!氐赖膫鹘y(tǒng)古董應(yīng)當(dāng)是蔡元培,偏偏他又是新學(xué)的主帥……洋文化比中文水平高出不知多少倍的辜鴻銘反而拖著辮子硬充滿清遺老講《春秋》。歷史真夠幽默的?!?66)
在這種復(fù)雜紛繁的歷史表象背后,正是一種自由討論的學(xué)術(shù)空氣,以及知識分子在此氛圍中對于學(xué)理的追求。透過這變化多端的具體觀點,我們不難看到一個高蹈于其上的更大的理性,即在思想觀念上相互寬容的自由主義精神,也正是現(xiàn)代性話語賴以生成和得以體現(xiàn)的東西。
如果這種自由討論的空氣得以深化和延展,進一步融構(gòu)不同的旨趣和知識,那么政治民主化努力和文化平民化的緊張也許可以有效緩釋,鴛鴦蝴蝶派也許不至于背負禍國殃民的罪名。但這畢竟是假設(shè),因為作為現(xiàn)代性有效生成的空間——市民社會,在中國實在太微不足道了。
在現(xiàn)代西方,按照哈貝馬斯的解釋,市民社會是隨著現(xiàn)代資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展而形成的一種獨立于政治力量的“私人自治領(lǐng)域”,它本身又有兩個領(lǐng)域,即私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。公共領(lǐng)域是一個社會文化的領(lǐng)域,它的作用是雙重的:一方面,在公共文化生活方面它不僅使得現(xiàn)代的科學(xué)研究、藝術(shù)創(chuàng)作以及各種社會科學(xué)探討從傳統(tǒng)的、服從于少數(shù)特權(quán)階層的、服務(wù)于神學(xué)家或統(tǒng)治者自身需要的禁錮下解放出來,變成人們自覺自愿的民間活動,并導(dǎo)致現(xiàn)代西方文化的空前繁榮;而且更重要的,它以一種嶄新的方式構(gòu)造著現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生活方式。哈貝馬斯指出,現(xiàn)代性的重要成就正在于它實現(xiàn)了文化的理性化,就是說,它極大地提高了人們的理解力和識別力。隨著人的反思能力和自我批判意識的空前增長,人們的表達性思維、對各種主張的選擇力以及對規(guī)范/合法性事物的識別力也大大發(fā)展起來。這種變化的意義不在于它提高了主體自身的地位,而在于它建立了一種新的適合現(xiàn)代制度和生活方式的規(guī)范價值體系,從而為現(xiàn)代人的主體際的交往提供了新的意義空間。從哈貝馬斯的思想線索中,可以看出,公共文化領(lǐng)域的這兩個重要變化對于現(xiàn)代國家的合法性來說意義也是雙重的:其一,文化研究的繁榮由于脫離了官方控制,并直接構(gòu)成了現(xiàn)代人的生活方式和生活需求,所以它有資格和能力為國家的合法性作出正確說明或論證;其二,新的規(guī)范化的社會文化生活的發(fā)達確保了現(xiàn)代國家的合法性基礎(chǔ)。
中國歷史上存在不存在一個市民社會的形態(tài),如果存在的話,又在多大程度上推動了中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和中國現(xiàn)代國家制度的形成,這些問題近年學(xué)界論述不少,分歧也頗大。有的論者系統(tǒng)提出了晚清中國公共領(lǐng)域的觀念,認為晚清帝制中國伴隨著某些地方的商業(yè)化,而出現(xiàn)了自治公共領(lǐng)域。這個發(fā)現(xiàn)是很有根據(jù)的。甚至早在晚明時期,富庶的江南便已開始出現(xiàn)較為完善的城鎮(zhèn)市民社會,一個17世紀的蘇州人或揚州人完全可以不出城市自在的生活,有時候城市商業(yè)社會的力量相當(dāng)強大。傳統(tǒng)文化的世俗化也開始了,相當(dāng)多的文人縱身于市場,賣文為生,從而也真正寫出了民間眾生的真情真愛,對于生命的不分青紅皂白的醉心,以及在道德判斷上進退兩難的窘境。到西方列強在中國建立起租界后,西方化的市民社會在中國開始出現(xiàn),上海租界里搬來的是歐美的市民自治,但市民意識卻有中國文化因素,所謂“西方的制度,中國的文化”。
中西合璧,土洋結(jié)合,正是舊上海,乃至中國近現(xiàn)代的市民社會的特點。民初舊派,鴛鴦蝴蝶禮拜六派正是以此為土壤生發(fā)而出的,體現(xiàn)的也正是一種日常生活的現(xiàn)代性。
由于政治激進主義和文化激進思潮的幾番滌蕩,現(xiàn)代城市文化逐漸被消解,日常生活陷入貧乏化,甚至是以政治感來取代日常生活,鴛鴦蝴蝶派為指向的中國現(xiàn)代城市文化和平民文化就逐漸喪失了合法性基礎(chǔ),從而中國的現(xiàn)代性也就失去了其賴以生長的自由氛圍,在政治理性之歧路上越走越遠。
進入新時期來,在鴛鴦蝴蝶禮拜六派的研究方面,隨著李歐梵、王德威等域外研究力量的推動,由海派文學(xué)研究中抽取的“日常性”、“晚清現(xiàn)代性”等概念逐漸為現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史敘述中的個體性、私人性、消費性提供了合法依據(jù),后來更成為新的重要的文學(xué)史整體敘事原則。而且隨著1990年代革命與啟蒙兩種文學(xué)史敘述相繼弱化,在文學(xué)史敘述的等級因素中,源自城市文學(xué)的現(xiàn)代性,特別是日常性文學(xué)史敘述取得了壓倒性地位。
這種研究范式的改變的大的背景,即一個時期來直到現(xiàn)在學(xué)界對“市民”、“市民社會”、“公共領(lǐng)域”的探討,為城市文學(xué)的張目提供了政治、經(jīng)濟與社會合法性依據(jù)。
注釋:
(1)孫立平:《后發(fā)外生型現(xiàn)代化模式剖析》,見《中國社會科學(xué)》,1991年第2期。
(2)李澤厚:《二十世紀中國文藝之一瞥》,見《中國現(xiàn)代思想史論》,安徽文藝出版社,1994年。
(3)魏源:《大西洋歐羅巴洲各國總敘》,見《海國圖志》,第37卷,2頁。
(4)梁廷楠:《夷氛圍記》,第5卷,中華書局,1985年,172頁。
(5)陳振國:《“長毛狀元”王韜》,《逸經(jīng)》第33號,第43頁,1937年7月。
(6)胡適:《陳獨秀與文學(xué)革命》,1931年1月30日在北京大學(xué)演講,收入《陳獨秀評論》,北京,1933年。
(7)陳獨秀:《憲法與孔教》,見《新青年》,第2卷,第3號。
(8)陳獨秀:《答常乃德》,見《新青年》,第3卷,第2號。
(9)胡適:《文學(xué)改良芻議》,見《新青年》,第2卷,第5號,1917年1月。
(10)(12)胡適:《建設(shè)的文學(xué)革命論》,見《新青年》,第4卷,第4號,1918年4月。
(11)胡適:《歷史的文學(xué)觀念論》,見《新青年》,第3卷,第3號,1917年5月。
(13)(40)(53)陳獨秀:《文學(xué)革命論》,見《新青年》,第2卷,第6號。
(14)周作人:《思想革命》,見《新青年》,第6卷,第4號。
(15)陳獨秀:《本志罪案之答辯書》,見《新青年》,第6卷,第1號,1919年1月。
(16)許壽裳:《我所認識的魯迅》,人民文學(xué)出版社,1953年,18-19頁。
(17)魯迅:《集外集拾遺·破惡聲論》。
(18)(19)(23)(24)(25)魯迅:《墳·文化偏至論》。
(20)魯迅:《熱風(fēng)·隨感錄三十八》。
(21)魯迅:《花邊文學(xué),偶感》。
(22)魯迅:《墳·科學(xué)史教篇》。
(26)魯迅:《墳·摩羅詩力說》。
(27)魯迅:《吶喊·自序》。
(28)魯迅:《華蓋集·忽然想到》。
(29)魯迅:《熱風(fēng)·隨感錄四十一》。
(30)魯迅:《熱風(fēng)·隨感錄六十六》。
(31)(32)魯迅:《而已集·答有恒先生》。
(33)魯迅:1924年9月24日致李秉中信,《魯迅全集》第11卷,人民文學(xué)出版社,1981年,第431頁。
(34)(35)魯迅:《墳·寫在〈墳〉后面》。
(36)魯迅:1935年8月24日致蕭軍信,《魯迅全集》第13卷,人民文學(xué)出版社,1981年,第196頁。
(37)飲冰:《論小說與群治之關(guān)系》,見《新小說》,1902年第1號。
(38)天僇生:《論小說與改良社會之關(guān)系》,見《月月小說》,第1年第9號,1907年。
(39)陶祐曾:《論小說之勢力及其影響》,見《游戲世界》,1907年第10期。
(41)胡適:《我的歧路》,見《胡適作品集》(9), 69頁。
(42)見《創(chuàng)造季刊》,第1卷,第2期,1922年8月25日。
(43)詳見成仿吾的《歧路》,見《創(chuàng)造季刊》,第1卷,第3期,1922年12月上旬;《新文學(xué)之使命》,見《創(chuàng)造周報》,第2號,1923年5月20日。
(44)袁進:《商品化與近代上海文學(xué)》,見《上海文論》,1992年第5期,。
(45)秋翁:《三十年前之期刊》,見《萬象》第4年第3期,1944年9月。
(46)瘦鵑:《禮拜六舊話》,見《禮拜六》(《工商新聞》副刊),1928年8月25日,第271期。
(47)參見苪和師,范伯群等主編《鴛鴦蝴蝶派文學(xué)資料(下)》,福建人民出版社,1984年。
(48)守常:《<晨鐘>之使命》,見《晨鐘報》創(chuàng)刊號,1916年8月15日。
(49)沈雁冰:《自然主義與中國現(xiàn)代小說》,見《小說月報》第12卷,第7號,1922年7月。
(50)西諦:《新文學(xué)觀的建設(shè)》,見《文學(xué)旬刊》第38號,1922年5月11日。
(51)西諦:《血和淚的文學(xué)》,1921年6月30日《文學(xué)旬刊》第6號。
(52)鄭振鐸:《論武俠小說》,轉(zhuǎn)錄自散文論文集《海燕》,新中國書店出版,1932年7月。
(54)沈雁冰:《真有代表舊文化舊文藝的作品么》,見《小說月報》第13卷,第11號,1922年11月10日。
(55)王鈍根:《<禮拜六>出版贅言》,見《禮拜六》第1期,1914年6月6日。
(56)趙苕狂:《花前小語》(《紅攻瑰》編者話),見《紅玫瑰》第5卷,第24期,1929年9月。
(57)范伯群:《半部文學(xué)史》,見《文匯報》“筆會”版,1996年11月6日。
(58)朱自清:《論嚴肅》,見《中國作家》創(chuàng)刊號,1947年。
(59)魯迅:《二心集·上海文藝之一瞥》。
(60)魯迅:《偽自由書·透底(回信)》。
(61)魯訊:《集外集拾遺補編·關(guān)于(小說世界)》。
(62)(63)(65)魯迅:《而已集·革命時代的文學(xué)》。
(64)魯迅:《集外集·文藝與政治的歧途》。
(66)金克木:《歷史的幽默》,見《文匯讀書周報》第3版,1994年1月6日。
(作者單位:中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心)