金　理

“文化恐嚇”中的奴役

梁任公先生留下的那些“以今日之我,難昔日之我”的文字,世多以為詬病,但其中實不乏誠懇而可愛的自剖,值得人記取,比如以下這段:

“壬寅、癸卯間,譯述之業(yè)特盛,定期出版之雜志不下數(shù)十種。日本每一新書出,譯者動數(shù)家。新思想之輸入,如火如荼矣。然皆所謂‘梁啟超式的輸入,無組織,無選擇,本末不具,派別不明,惟以多為貴,而社會亦歡迎之。蓋如久處災(zāi)區(qū)之民,草根木皮,凍雀腐鼠,罔不甘之,朵頤大嚼,其能消化與否不問,能無召病與否更不問也,而亦實無衛(wèi)生良品足以為代。”

上面引語描述1902—1903年間的現(xiàn)象,但已擊中后發(fā)國家在現(xiàn)代化與啟蒙過程中的持續(xù)性困境。之所以想起這段話,緣由來自《小批判集》中的一篇《驚慌失措的文化》,論及《百家講壇》的如日中天,郜元寶先生慨嘆:“我們的電視節(jié)目至少目前還很不像話,廣大人民群眾整天被迫吞吃大量文化垃圾,偶爾來點綠色食品,就猶如久旱逢甘霖,禁不住要感恩戴德、誓死捍衛(wèi)了?！蓖?0余年前梁任公的發(fā)言相比照,其鋒芒所向、憂慮乃至出語思路均若合符節(jié),真讓人感嘆歷史的循環(huán)(當然在梁那里還多了一層通過翻譯的“輸入”)。二者所述的情形中暗藏的危險也一脈相承,在“思想之輸入如火如荼”的同時,是否應(yīng)該冷靜思索“消化”問題?“久旱逢甘霖”的迎合加上“誓死捍衛(wèi)”的不容質(zhì)疑,會否走入歧途?“到了新世紀,一種巨大的文化恐嚇機制完全撇開文化人而單獨由隱含著巨大商機的強勢媒體非常輕巧地建立起來,……在這種書商叫賣和類似國家行為的硬性攤派合力制造的‘文化恐嚇之下,文化匱乏時代經(jīng)典的高玉寶式的‘我要讀書的底層訴求,變成文化泛濫時代或極其吊詭的后現(xiàn)代自上而下的‘你必須讀書的絕對命令,‘我要文化變成了‘你必須擁有文化,結(jié)果文化不再是人類精神自由翱翔的藍天與自由馳騁的綠野,書也不再是人類精神可以自由結(jié)交的良師益友,而成了壓抑個人乃至壓抑整個族群的崇拜對象?！庇缮鲜錾虡I(yè)壟斷與文化統(tǒng)治包括政治規(guī)訓(xùn)合力制造的時潮,郜元寶形容為“文化拜物教”。

從“我要讀書”到“你必須讀書”、從“我要文化”到“你必須擁有文化”——表面上又一輪的文化普及與啟蒙,在看似不動聲色的變異中滋生出嶄新的壓迫、奴役機制。當新世紀的讀經(jīng)說史運動幾乎膨脹到全民響應(yīng)的地步時,知識界并不乏與之纏斗的聲音;但似《小批判集》這般清朗說理而一針見血的恐不多見。就此不妨先揣摩一二書名的意味。《自序》中說:“微塵如我者,也只能在混亂的街上陪假先知們蹣跚而行,偶爾學(xué)阿Q擲出幾粒不滿的小石子,表示還不肯一起沉淪?！背稣Z謙退但別有懷抱,正如書名一般,雖以“小”修飾但終究不掩“批判”的崢嶸。在康德那里,“批判”大概不是指一般的批評或駁斥,而是針對形而上學(xué)提出這樣或那樣的理論教條,而先行去分析理性的認識能力,這多少有點于不疑處有疑的味道吧。“批判是不接受未經(jīng)考察過的前提的。就這一點來說,批判具有反對盲從,反對迷信,提倡獨立思考的積極意義”,《小批判集》的工作,正是在看似“神圣不可干”的文化洪流中出聲示警。

如何應(yīng)對“文化拜物教”

“文化拜物教”中暗藏著一種欠缺正當性的啟蒙結(jié)構(gòu)。在這一結(jié)構(gòu)的一端,虛偽的啟蒙者恰似魯迅所謂的“偽士”。強勢媒體設(shè)立的講座欄目、眾文化明星的一夜成名、以及歷史劇的狂轟濫炸等,看似盛況空前,其向大眾所“灌輸?shù)膬?nèi)容之沉重,文化含量之豐富”,大有新一輪文化啟蒙的架勢。不過郜元寶揭示其本質(zhì)是“文化恐嚇”:“文化機構(gòu)恐嚇大眾必須更多地具備文化知識、必須積極地參與文化造神運動,必須踴躍地購買在這過程中不斷制造出來的文化產(chǎn)品,否則好像就會喪失某種‘人之為人的根本,就會錯過某種造就自己的千載難逢的機會,就會落后于某種浩浩蕩蕩的世界大勢,就會被唯一合法、健康、有生命力的當代文化洪流所拋棄”。今天的“文化恐嚇”,可直接對應(yīng)于魯迅在20世紀初葉揭批的“偽士”對“惡聲”的炮制、應(yīng)和,其中的危害(當年“科學(xué)”、“進化”等新學(xué)話語淪為沸反盈天的“惡聲”,今天本應(yīng)健康的文化產(chǎn)品變成“逼迫人、威嚇人、控制人、勒索人的偶像崇拜”)、心理機制(唯恐落后于“大勢”、“洪流”)、奴役形式以及與啟蒙困境的糾纏,無不一脈相承。魯迅批判的“惡聲”,是“文化恐嚇”最早的源流之一,它們裹挾著強大的權(quán)力關(guān)系向人襲來,“滅裂個性”、“滅人之自我”?！翱妓魑从?思慮粗疏,茫未識其所以然,輒皈依于眾志”、“舍己從人,沉溺逝波,莫知所屆”(參見《文化偏至論》與《破惡聲論》),魯迅清晰地勾勒出“中無所主”者被蒙昧、虜獲的情形。而“偽士”們操持著“新名”、“正信”,自命權(quán)威,卻往往斫傷他人的精神自由。這個過程中,又是“中無所主”者最易“心奪于人”,被“偽士”所“殖民”,甚或變成新的“偽士”——這幾乎就是惡性循環(huán)。

在啟蒙結(jié)構(gòu)的另一邊,當然就是上述被“偽士”所俘獲的被啟蒙者。出于“身外強力迫使”而對“外在于己身”的“價值”的趨附,并不是啟蒙的實現(xiàn)而是啟蒙的異化(奴役)。自上而下的“你必須讀書”、“你必須擁有文化”的絕對命令,正顯現(xiàn)出赫爾岑洞察到的由“強迫的敬重”而走向“拜物”:“人惟不屈物以從其理,亦不屈己以就物,始可謂自由待物;敬重某物,如果不是自由的敬重,而是強迫的敬重,則此敬重將會限制一個人,將會狹隘其自由……這就是拜物——你被它壓服了,不敢將它與日常生活相混?！?/p>

在盛行“文化拜物教”的時代,形形色色以“名”掩“實”的標語、口號、時髦意識形態(tài)大行其道,早在1996年《在新的“名教”與“文字游戲”中穿行》一文中,郜元寶就表示過憂慮(《小批判集》中《“次殖民地”·“語言游戲國”》延續(xù)了相關(guān)思索)。值得珍重的是,他回到了魯迅所提供的經(jīng)驗:以心應(yīng)世、“白心”?！霸绞恰當_攘之世就越應(yīng)當尊重個人內(nèi)心的聲音,評判問題的標準只能從個人內(nèi)心尋求,并不存在和個人‘心以為然的標準漠不相干的‘真理或‘終極究竟的事?！?“白心”是為了鼓勵執(zhí)著于內(nèi)心的真實狀態(tài)并真率地加以表達,擺脫外部制約或眾數(shù)的意見。這種真率直白的態(tài)度中還含茹著原初性與創(chuàng)造性交相激蕩的精神能力,這當是中西思想資源會通的產(chǎn)物。比如儒釋道三家都討論的“初心”,李贄揭舉的“童心說”,袁枚《隨園詩話》中標示詩人的“赤子之心”等。李贄說:“夫童心者,絕假純真,最初一念之本也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人。人而非真,全不復(fù)有初矣?！煌暮欢崾б?蓋方其始也,有聞見從耳目而入而以為主于其內(nèi),而童心失。其長也,有道理從聞見而入而以為主于其內(nèi),而童心失?！?《童心說》)當“聞見道理”取代“童心”則“人而非真”,恰如魯迅說“精神窒塞”、“靈覺且失”而淪為“偽士”。其后袁宏道力倡“性靈說”時,鼓吹“無聞無識真人”(《敘小修詩》)、譏諷“毛孔骨節(jié)俱為聞見知識所縛”之人(《敘陳正甫會心集》),與李贄的意見異曲同工。倘若轉(zhuǎn)向西方,我們首先想到的是尼采,他認為哲學(xué)家須有“初次(有創(chuàng)始性地)看察事物”的特性,“他不讓種種觀念、意見、書籍插在自己與事物之間,他的天性未受俗見的污染,他永遠保留著看事物的新鮮的第一眼”(10)。李贄反對“聞見道理”、袁宏道鼓吹“無聞無識”,與尼采“不讓種種觀念、意見、書籍插在自己與事物之間”正是一個意思。我們不能草率地以反智主義來一筆勾銷上述見解(“白心”與膚淺的反文化之間的辨證,可參見《被委以重任的文化》一文中的相關(guān)探討),因為在形形色色、潮來潮往的“聞見”中,積聚著太多看似天花亂墜實則人云亦云、“莫知其可”的輿論、甚至斧鉞人天性、使得主體的內(nèi)在空間被懸置、漠視的“俗見”。如果對此無所警惕,就為名教的生成與膨脹大開方便之門。越是身處信息爆炸、傳播媒介發(fā)達的時代,越容易為“文化恐嚇”所苦。正是在這一意義上,“新鮮的第一眼”與“白心”共享的自由暢達的“創(chuàng)始性”(而不受強制灌輸),它們對人天性、內(nèi)在精神空間的守護,以及對“毛孔骨節(jié)”俱為俗見所縛的警覺,可以幫助個體抵抗“文化拜物教”的污染。

魯迅在上世紀初葉感嘆“今之中國,其正一擾攘世哉!”,但他“未絕大冀于方來,則思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者,破黮暗者也;心聲者,離偽詐者也”(《破惡聲論》)?！皟?nèi)曜”、“心聲”,都不是靠著“多數(shù)”、“外來”、“自上而下”的聲音,而是人發(fā)自內(nèi)心的真的聲音(“誠于中而有言”),這才是啟蒙。西文中Enlightenment一詞的原義(“照亮內(nèi)心”)同樣指向人內(nèi)心的自覺,即康德意義上“運用你自己的理智”(11)。魯迅褒揚“白心”,珍視其中與生命本源相接通的自由暢達的創(chuàng)造力,從這一意義上說,啟蒙與“內(nèi)曜”、“心聲”、“白心”本無捍格,原為同一。在自嚴復(fù)以來的啟蒙思潮中,因民智未開而希望通過自上而下的“教育”將概念、主義話語、知識體系等賦予落后的民眾是言論的主流,但魯迅的啟蒙不求諸于身外的權(quán)威而試圖在自我內(nèi)面尋求契機。

整全性的“文學(xué)”與批判的可能

《小批判集》開篇談吃喝,從韓國人飲食的背后提取出“潔凈的精神”,以此警醒中國人飲食習(xí)慣中的粗俗、豪奢。這種追究“日用事物當行之理”的指向,似乎頗合于余英時揭橥的中國在哲學(xué)突破時代的“內(nèi)在超越”特征(12),世間和超世間的不即不離,“道”超越于日用事物同時又遍在于日用事物。

《小批判集》談吃喝、談創(chuàng)作、談文學(xué)史、談電影、談“韓流”,與此雜文集似的體例相配合,在種種日用事物間探尋今天精神流向的奧秘。很不“整齊”的編排恰恰見出整全性。這樣一種觀察世相的眼光,是文學(xué)的眼光。在知識共同體日益破碎、學(xué)科分化日益瑣細的今天,文學(xué)似乎仍然提供著一種整全性。請允許我再次回到魯迅,在他的理解中,文學(xué)在“神思”的涵養(yǎng)下,接通著人類一切超越的精神渴求及由此展開的精神活動。當然,這里的“精神”并不是虛無飄渺的東西,所謂“內(nèi)在超越”,基點仍然植根于生命的血肉真實與生活的切身實在。

《“語文”·“文學(xué)”》一文中郜元寶抱怨道:“試到大學(xué)附近書店去逛逛,不難發(fā)現(xiàn)那里出售的是些什么書籍!各種‘專業(yè)書籍堆積如山,文學(xué)經(jīng)典只在某個角落羞羞答答蹲伏著。有些書店根本找不到文學(xué)書?！?13) 類似的不滿在幾年前就表示過:“中國一大批從事文學(xué)研究的人,在20世紀90年代離開了文學(xué),……他們把自己和已然失敗或早就失敗的文學(xué)區(qū)別開來,或干脆棄置不顧,正正規(guī)規(guī)做起學(xué)問來了?！?14)在文學(xué)被認為早就喪失批判的可能而頻遭炮轟,只能“蹲伏”在角落里的今天,像郜元寶這樣旗幟鮮明堅守文學(xué)性立場的并不多見。他甚至具體闡釋了“文學(xué)性知識分子”的概念:“他的知識和他所經(jīng)歷的時代與生活的豐富細節(jié)息息相關(guān),和他個人的思索非常靠近。知識不單單是思索問題和解決問題的工具,也是他生命體驗的一部分”,“文學(xué)性知識分子”同樣視野開闊,討論公共話題,“他未必能解決那些問題,但至少成功地幫助你消除了和那些問題之間容易產(chǎn)生的隔膜”,而不是傲然儼然地將古往今來人類社會一切問題都馴服和安頓到密如蛛網(wǎng)的“學(xué)術(shù)話語”中(15)。

堅守文學(xué)性立場不是姿態(tài),首先應(yīng)該具備一定的“理據(jù)”。郜元寶先生近年來的文章往往圍繞此中心展開。比如討論竹內(nèi)好的魯迅論時,指出:“在魯迅那里,啟蒙不是先驗的絕對命令,而是帶著生命體驗的自覺追求?；蛘哒f,啟蒙不是第一位的,即不是諸新價值的發(fā)源地;相反,啟蒙必須接受更加本源性的東西的檢驗,必須從更加本源性的東西中順其自然地產(chǎn)生?！?16) 這種本源性的存在,竹內(nèi)好以為就是“文學(xué)”,“在他,是有著一種除了稱作文學(xué)者以外無可稱呼的根本態(tài)度的”,“文學(xué)家魯迅是無限地產(chǎn)生出啟蒙者魯迅的終極的場所” (17)。由此,文學(xué)成為根本性的態(tài)度,這一“終極的場所”使得思想消逝于其間復(fù)又誕生于其間。也就是說,現(xiàn)代中國的思想與學(xué)術(shù),應(yīng)該“肉身化”,被生命氣息所浸潤。而啟蒙與批判,必須在這樣誠實的生命源頭上確立自己的資源。

郜元寶先生近年來的著述(尤其《魯迅六講》和《為熱帶人語冰》中的一些篇章),探究中國當代知識分子文學(xué)性智慧與非文學(xué)性智慧的分裂,清理文學(xué)與學(xué)術(shù)的關(guān)系狀態(tài),揭示文學(xué)教育中非文學(xué)的規(guī)訓(xùn),以及梳理魯迅、竹內(nèi)好等先輩的經(jīng)驗……歸根結(jié)底是重新確立文學(xué)者的基本立場。《小批判集》應(yīng)該在上述工作的延長線上得到理解,我以為正是理論闡述之后的“親證”。有了“文學(xué)性知識分子”立場的支撐,《小批判集》背后那位批判者的形象已呼之欲出;或者說,《小批判集》正是一位“文學(xué)性知識分子”溝通現(xiàn)實的實踐。如果不將文學(xué)狹隘化地理解為當前流行的那般精巧和煩瑣,而釋放其“與人生際會”的體貼、“放筆直干”的自由、“直語其事實法則”的爽快、“感應(yīng)的神經(jīng),攻守的手足”般的敏銳,那么知識分子根本沒必要、也不應(yīng)該放棄用文學(xué)的方式觀察、評論和應(yīng)對世界的信心。

注釋:

(1)梁啟超:《清代學(xué)術(shù)概論》,《梁啟超論清學(xué)史二種》,朱維錚校注,復(fù)旦大學(xué)出版社1985年9月,第80頁。

(2)郜元寶:《驚慌失措的文化》,《小批判集》,復(fù)旦大學(xué)出版社2008年7月,第12頁。

(3)參見郜元寶:《被委以重任的文化》,《小批判集》,第18、19頁。

(4)周揚:《關(guān)于馬克思主義的幾個理論問題的探討》,原刊《人民日報》1983年3月16日,參見顧驤:《晚年周揚》,文匯出版社2003年6月,第193頁。

(5)郜元寶:《被委以重任的文化》,《小批判集》,第18頁。

(6)參見以賽亞·伯林:《浪漫主義的根源》,呂梁等譯,譯林出版社2008年1月,第76頁。這段話出自伯林對康德道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)述。

(7) 赫爾岑:《法意書簡》,轉(zhuǎn)引自以賽亞·伯林:《赫爾岑與巴枯寧論個人自由》,《俄國思想家》,彭淮棟譯譯林出版社2001年9月,第110頁。

(8)郜元寶:《在新的“名教”與“文字游戲”中穿行》,《鐘山》1996年第6期。

(9)郜元寶:《“為天地立心”——魯迅著作所見“心”字通詮》,《魯迅六講》(增訂本),北京大學(xué)出版社2007年1月,第23頁。

(10)尼采:《作為教育家的叔本華》,轉(zhuǎn)引自周國平:《尼采》,上海人民出版社1986年7月,第47、48頁。

(11)康德:《答復(fù)這個問題:“什么是啟蒙運動?”》,《歷史理性批判文集》,何兆武譯,商務(wù)印書館1997年,第22頁。

(12)參見余英時:《中國知識人之史的考察》,《余英時文集》(第四卷),廣西師范大學(xué)出版社2004年4月。

(13)郜元寶:《“語文”·“文學(xué)”》,《小批判集》,第276頁。

(14)郜元寶:《等待新的文學(xué)“自覺”時代的到來》,《為熱帶人語冰——我們時代的文學(xué)教養(yǎng)》,上海教育出版社,2004年5月,第1頁。

(15)參見郜元寶:《智慧偏至論》,《為熱帶人語冰——我們時代的文學(xué)教養(yǎng)》。

(16)郜元寶:《竹內(nèi)好的魯迅論》,《魯迅六講》(增訂本),第154頁。

(17)竹內(nèi)好:《魯迅》,《近代的超克》,李冬木、趙京華、孫歌譯,三聯(lián)書店,2005年3月,第108頁。

(作者單位: 復(fù)旦大學(xué)歷史系)