程志華

摘要：發(fā)生在85年前的“科玄論戰(zhàn)”是當時學(xué)術(shù)思想界的一件大事。之所以稱之為一件大事，不僅在于其在學(xué)術(shù)界所掀起的波瀾，其所揭示的問題成為學(xué)界之論爭的焦點，而且這場論爭也深刻地影響了20世紀中國哲學(xué)的走向。在“玄學(xué)派”與“科學(xué)派”的論爭靜寂下來之后，它的余聲仍不斷地“回響”于現(xiàn)代中國哲學(xué)界：熊十力在本體論的層面上，基于本體與現(xiàn)象之別對科學(xué)與哲學(xué)進行了界限的劃定；牟宗三則更進一步，以探討中西哲學(xué)的差別人手，由分析作為“心本體”之三個不同的“我”的關(guān)系，闡釋了科學(xué)與哲學(xué)之辯證的詭譎關(guān)系?；仡檶@一問題的探討歷程，可以顯現(xiàn)中國哲學(xué)界在這一問題上由淺入深的軌跡。

關(guān)鍵詞：科玄論戰(zhàn)；科學(xué)；玄學(xué)；熊十力；牟宗三

中圖分類號：B26文獻標識碼：A文章編號：1672-4283(2009)05-0034-07

1923-1924年，在國內(nèi)學(xué)術(shù)思想界爆發(fā)了一場掀起波瀾的學(xué)術(shù)論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)是圍繞著科學(xué)與人生觀而展開的，由于人生觀是玄學(xué)即哲學(xué)所探討的內(nèi)容，故這場論戰(zhàn)也常常簡稱為“科玄論戰(zhàn)”。“科玄論戰(zhàn)”不僅是當時學(xué)術(shù)思想界討論的焦點，而且也深刻地影響了20世紀中國哲學(xué)的走向。因此，在回眸20世紀中國哲學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)時，無法回避“科玄論戰(zhàn)”的爆發(fā)及其所產(chǎn)生的影響。在“科玄論戰(zhàn)”85周年之際，特作此文以作為祭奠。

一

1923年初，張君勱(1887－1969)在清華大學(xué)做了一場題為《人生觀》的演講，提出人生觀是“主觀的”、“直覺的”、“綜合的”、“自由意志的”和“單一性的”，因此，人生觀的問題是科學(xué)所無能為力的，而只有依賴人類之自身而已。出乎意料的是，這次看似偶然的講演在學(xué)術(shù)思想界引起了強烈反響。張君勱的演講詞在《清華周刊》刊登出來后，丁文江(1887—1936)“讀我文后，勃然大怒，曰，誠如君言，科學(xué)而不能支配人生，則科學(xué)復(fù)有何用?”，遂即于《努力周報》上發(fā)表《科學(xué)與玄學(xué)》一文，對張君勱進行猛烈抨擊，并提出人生觀并非是“主觀的”、“獨立的”和“自由意志的”，而是要受科學(xué)的公理、定義和方法支配的。以張君勱和丁文江的這兩篇文章發(fā)表為起點，學(xué)術(shù)思想界圍繞著科學(xué)與人生觀進行了激烈論辯。而且，隨著論辯的展開，圍繞著此問題學(xué)界漸漸形成了相互對壘的兩大陣營：以張君勱、梁啟超(1873—1929)、范壽康(1895—1983)等為代表的“玄學(xué)派”和以丁文江、胡適(1891—1962)、吳稚暉(1865—1953)等為代表的“科學(xué)派”。

就“玄學(xué)派”的立場來看，其主張主要有兩個方面：其一是力主劃清科學(xué)與玄學(xué)的界限；其二是反對科學(xué)主義即科學(xué)萬能論。就第一個方面來看，張君勱認為，所謂人生觀，是指人對于外在世界的觀察、主張和要求的基本觀點。概括地講，人生觀的具體內(nèi)容主要包括三個方面：其一，人與人類社會的關(guān)系，包括人與親族、異性及人類全體之關(guān)系。其二，人與外在世界的關(guān)系，包括人與財產(chǎn)、心靈與物質(zhì)之關(guān)系。其三，人與神的關(guān)系，即人對于世界背后有無造物主之信仰。張君勱認為，就人生觀的這些內(nèi)容來看，人生觀的最大特點就在于主觀性，即自由意志性。由此看來，科學(xué)與人生觀是不同的，其區(qū)別主要表現(xiàn)在：其一，科學(xué)為客觀的，人生觀為主觀的。其二，科學(xué)為邏輯方法所支配，而人生觀則起于直覺。其三，科學(xué)從分析方法下手，而人生觀則為綜合的。其四，科學(xué)為因果律所支配，而人生觀則為自由意志的。其五，科學(xué)起于對象之共同現(xiàn)象，而人生觀起于人格之單一性。

就第二個方面來看，張君勱認為，科學(xué)的功用雖不可否認，但其功用絕不是萬能的，而有一定的“限界”的。在他看來，這些“限界”包括：其一，就科學(xué)的范圍而言?？茖W(xué)的目的在于探求物理界的因果關(guān)系，而對于不受因果律支配的心理學(xué)、生物學(xué)特別是社會、歷史領(lǐng)域，科學(xué)則無能為力。其二，就科學(xué)知識的來源而言。科學(xué)知識來源于對因果關(guān)系及感官經(jīng)驗的探討，至于倫理學(xué)上的善惡、是非等感官所不及的問題，科學(xué)家則不去探討。其三，就科學(xué)的使命而言?？茖W(xué)家對于各種問題并不能做徹底的問答，如，物理學(xué)家以物質(zhì)為出發(fā)點，但更深層次的問題如“物質(zhì)何自來”等，他們并不回答。其四，就科學(xué)的功用而言?？茖W(xué)雖然能給人類帶來物質(zhì)文明，但科學(xué)并不能給人類帶來精神文明。由于科學(xué)具有如上的“限界”，故張君勱認為：既然“科學(xué)決不能支配人生，乃不能不舍科學(xué)而別求一種解釋于的哲學(xué)或玄學(xué)中(或曰形上學(xué))”。

對于“玄學(xué)派”的上述主張，“科學(xué)派”持截然相反的觀點，主張科學(xué)與玄學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系，強調(diào)科學(xué)與玄學(xué)的統(tǒng)一性。“科學(xué)派”從兩個方面對其觀點進行了論證：第一個方面是就人生觀和科學(xué)的范圍而言，第二個方面是就科學(xué)方法而言。就第一個方面看，丁文江認為，人生觀同科學(xué)“本來是同氣連枝的”，不能“分家”的，因為“無論思想如何復(fù)雜，總不外乎覺官的感觸。直接的是思想的動機，間接的是思想的原質(zhì)”；人的大腦可以通過概念、推論、聯(lián)想從直接的知覺走到間接的概念，因此人生觀并不在科學(xué)支配范圍之外。他說：“一人的人生觀是他的知識情感，同他對于知識情感的態(tài)度?！薄叭松^是我對于我以外的物同人的觀察、主張、要求、希望。范圍既然這樣廣，豈不是凡有科學(xué)的材料都可以包括在人生觀里面?因為那一樣科學(xué)不是我對于物同人的一種觀察，一種主張?”進而，“科學(xué)派”還認為，哲學(xué)既然是實證科學(xué)的總和，那么，隨著科學(xué)的發(fā)展，玄學(xué)的“地盤”終歸要讓位給科學(xué)。在這種情況下，玄學(xué)的惟一出路是向科學(xué)“投降”，主動向科學(xué)靠攏，實現(xiàn)哲學(xué)的科學(xué)化。

就第二個方面來看，“科學(xué)派”認為，科學(xué)方法也適用于人生觀。在“科學(xué)派”看來，所謂科學(xué)是萬能的，不是說科學(xué)的材料和科學(xué)的結(jié)論是萬能的，而是指科學(xué)方法在各個領(lǐng)域都是普遍適用的。丁文江認為，科學(xué)不是由數(shù)據(jù)來定義的某個學(xué)科，科學(xué)的特點是求知的方式方法。胡適則說：“我們也許不輕易信仰上帝的萬能了，我們卻信仰科學(xué)的方法是萬能的”。因此，胡適把張君勱比作孫悟空，而把科學(xué)和邏輯比作如來佛：認為玄學(xué)縱有天大的本領(lǐng)，也跳不出科學(xué)的“掌心”?！翱茖W(xué)派”還認為，既然科學(xué)方法是萬能的，因此，只要將科學(xué)方法應(yīng)用于人生問題，科學(xué)的人生觀就是可能的。丁文江說：“科學(xué)……是教育同修養(yǎng)最好的工具，因為天天求真理，時時想破除成見，不但使學(xué)科學(xué)的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心……了然于宇宙生物心理種種關(guān)系，才能夠真知道生活的樂趣”。因此，所謂科學(xué)不能支配人生觀的說法不能成立。任叔永(1886-1961)則說：“科學(xué)與人生觀的關(guān)系，不但是因物質(zhì)科學(xué)的進步，間接的把人生觀改變，直接的科學(xué)自己還可以造出一種人生觀來”；“科學(xué)自身可以發(fā)生各種偉大高尚的人生觀”。

二

“科玄論戰(zhàn)”的爆發(fā)雖者似偶然，但絕不能以“偶然”去解釋。就當時的情況來看，“玄學(xué)派”所批

駁的并非是科學(xué)本身，而是科學(xué)主義。所謂科學(xué)主義，是指一種把科學(xué)研究范圍視為惟一范圍，把科學(xué)方法看做是萬能的，把科學(xué)知識視為人類全部知識，主張以自然科學(xué)為整個哲學(xué)的基礎(chǔ)，認為科學(xué)以外的學(xué)問和領(lǐng)域都沒有研究必要的哲學(xué)思想。有學(xué)者指出：“嚴格地說，唯科學(xué)主義可定義為那種把所有人的實在都置于自然秩序之內(nèi)，并相信僅有科學(xué)方法才能認識這種秩序的所有方面(即生物的、社會的、物理的或心理的方面)的觀點”。作為一種哲學(xué)觀點，科學(xué)主義在近代歐洲就已出現(xiàn)了萌芽。例如，斯賓諾莎(Benedictus Spinoza，1632-1677)就曾用數(shù)理結(jié)構(gòu)解釋人生，將人的欲望、行為視同為幾何學(xué)上的點、線、面，認為它們一樣遵循著機械規(guī)則。后來，人文科學(xué)也深受自然科學(xué)的影響，不但采取自然科學(xué)的方法，而且也接受了自然科學(xué)的原則，把心理、社會和歷史現(xiàn)象都當做自然現(xiàn)象來研究，于是發(fā)展出了“科學(xué)主義”。就其實質(zhì)來看，科學(xué)主義就是一種“科學(xué)萬能論”。

鴉片戰(zhàn)爭后，科學(xué)主義隨著西方科學(xué)技術(shù)的東漸也在中國悄然興起。尤其在新文化運動時期，科學(xué)主義得到了許多激進青年乃至全國人民的崇信，幾乎獲得了有如全知全能的救世主般無上尊嚴的地位。張君勱說：“蓋二三十年來，吾國學(xué)界之中心思想，則曰科學(xué)萬能?！谎约坝诳茖W(xué)，若臨以雷霆萬鈞之力，唯唯稱是，莫敢有異言。”科學(xué)主義之所以在并沒有科學(xué)傳統(tǒng)、“人生觀還不曾和科學(xué)行見面禮”的中國迅速蔓延起來，乃緣于中國特有的大一統(tǒng)文化傳統(tǒng)。在20世紀初葉，中國傳統(tǒng)文化的快速崩潰使那些曾經(jīng)浸淫其中的人們產(chǎn)生了劇烈的焦慮與不安，所以急需一種確定的信仰來消除這種焦慮與不安。在這種情形下，科學(xué)主義的出現(xiàn)使得意識形態(tài)領(lǐng)域的“獨尊儒術(shù)”讓位給了“科學(xué)主義霸權(quán)”，科學(xué)被當成了宗教來崇拜。當然，在當時中國科學(xué)十分落后、封建主義非常盛行的情況下，科學(xué)技術(shù)的思想啟蒙意義也是科學(xué)主義得到崇信的重要原因。不過，從本質(zhì)上看，這種啟蒙意義被嚴重地夸大和泛化了。

然而，第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)使科學(xué)主義受到空前的挑戰(zhàn)。這場規(guī)?？涨暗娜祟愊嗷垰⑹谷藗儼l(fā)現(xiàn)：科學(xué)的價值原來是中立的，它既能為人類造福，也可為人類造禍。于是，要求重新“審視”科學(xué)的呼聲日益高漲。就國內(nèi)來看，最先對“科學(xué)萬能論”提出警示和批評的是梁啟超。1919年他在游歷歐洲后不久便發(fā)出“科學(xué)萬能之夢”已經(jīng)破產(chǎn)的驚呼。他寫道：歐戰(zhàn)前的100年間是科學(xué)全盛的時代，人們相信科學(xué)是萬能的；認為只要科學(xué)成功，“黃金世界”便指日可待。如今科學(xué)雖然成功了，100年物質(zhì)的進步比前3000年的所得還要多幾倍，但人類不僅沒有享受“黃金世界”的幸福，相反卻“享受”了許多災(zāi)難。梁啟超認為，世界大戰(zhàn)的爆發(fā)是“科學(xué)萬能論”破滅的鐵證。他說：歐洲人“好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拼命往前趕，以為靠他向?qū)?，那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。影子是誰?就是這位‘科學(xué)先生。歐洲人做了一場科學(xué)萬能的大夢，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來”。

就“玄學(xué)派”所堅持的立場來看，其實質(zhì)是一種人文主義。所謂人文主義，是指主張對“價值”、“目的”等人文問題予以正確認識和定位的哲學(xué)觀點。最初，人文主義主要是針對前現(xiàn)代的宗教、政治對于個體壓抑所提出的思想。這一思想主張個性的張揚，強調(diào)感官、此岸的重要性，主張從宗教的彼岸王國回歸到世俗的物質(zhì)生活；認為前者是虛幻的，后者才是現(xiàn)實的。歷史地看，人文主義是西方走出中世紀、邁向現(xiàn)代社會的重要價值支撐。然而，進入現(xiàn)代社會后，現(xiàn)代工業(yè)改變了人們的物質(zhì)生活方式，尤其是科技的發(fā)展給人們帶來了過于飽和的感官滿足。于是，人們開始依賴科技發(fā)展和技術(shù)進步，依賴現(xiàn)代化的工業(yè)生產(chǎn)，將人的現(xiàn)實生活完全托付給科技進步。歷史地看，這種依賴導(dǎo)致了兩個方面的結(jié)果：一個方面，人們目光越來越短淺，人情越來越淡薄，競爭越來越冷酷。另一個方面，人的主體性、創(chuàng)造力和想象力漸漸喪失，人所特有的價值品質(zhì)諸如信仰、理想、道德等也漸漸趨于瓦解。總之，使人類在中世紀從宗教和政治權(quán)力下解放出來的人文主義在現(xiàn)代社會再次失落了。只不過，這次不是失落于宗教和傳統(tǒng)政治，而是失落于“科學(xué)萬能論”即科學(xué)主義。

客觀地講，在現(xiàn)代社會，科學(xué)發(fā)展的確給人類文明帶來了巨大的促進，它不僅使人類了解了世界，而且還使人類改變了世界。但是，科學(xué)并不就等同于全部知識，因為除了科學(xué)知識之外，還有人文知識；科學(xué)并不是萬能的，除了認識和改變世界之外，人還需要倫常規(guī)則和審美情趣，更需要心靈的安頓和終極關(guān)懷。心靈的安頓和終極關(guān)懷不僅是人之所以為人的內(nèi)在規(guī)定性，它更是人認識世界和改造世界的真正目的。然而，科學(xué)主義無視人的價值追求，將人也變成了自然科學(xué)所研究的“物”；在科學(xué)主義的旗幟之下，原來只是支配著自然世界的規(guī)律也支配起具有價值品質(zhì)的人。更為嚴重的是，在現(xiàn)代社會中，用于指導(dǎo)技術(shù)發(fā)展方向的精神指南越來越難找到了，人類的創(chuàng)造性能量正被濫用于破壞性方面。因此，科學(xué)主義的泛濫引發(fā)了歷史理性與價值理性間的緊張：科學(xué)在為人類發(fā)展做出貢獻的同時，也嚴重威脅著人類的生存。美國后現(xiàn)代哲學(xué)家格里芬(David R.Griffin，1939－)說：科學(xué)以試圖解放人類的美好愿望開始，卻可能以對人類造成毀滅性的結(jié)局而告終。

在這樣一種文化背景下，“科玄論戰(zhàn)”在中國的爆發(fā)有著其歷史的必然性：它是全球科學(xué)主義與人文主義之張力在中國的特定反映。準確來講，它是中國知識分子對中國發(fā)展“防患于未然”的警示。盡管“科玄論戰(zhàn)”的結(jié)果并不明朗，但它所論爭的問題深深影響了以后中國哲學(xué)的走向。在“科玄論戰(zhàn)”的影響下，中國現(xiàn)代哲學(xué)自此分別走向了兩條路線：一方走向了科學(xué)的、實證的道路；另一方則走向了人本的、形而上學(xué)的道路。就后者來講，這場爭論形塑了整個現(xiàn)代新儒家的致思方向。有學(xué)者指出：“現(xiàn)代新儒家在理論上的一個重要致思方向，就是將世界區(qū)分為事實世界和價值世界(意義世界)，并依此界定科學(xué)與道德、實證方法與哲學(xué)方法、西方文化與東方文化的分野，證明科學(xué)及其方法不能施于價值世界，不能解決意義問題，因而科學(xué)絕不能代替哲學(xué)、道德和宗教。新儒家的上述致思，雖最早由梁漱溟從文化哲學(xué)的角度提出，但最先是由張君勱在20年代初的‘科學(xué)與‘玄學(xué)論戰(zhàn)中明確的。”歷史地看，現(xiàn)代新儒家并未停留在對科學(xué)主義的批評上，他們一方面學(xué)習(xí)和借鑒西方哲學(xué)的智慧，另一方面重新闡釋中國的傳統(tǒng)經(jīng)典，對科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系進行了哲學(xué)層面的深入探討。在這方面，熊十力和牟宗三為現(xiàn)代新儒家之代表人物。

三

熊十力和張君勱是同時代的人物，他雖沒有直接參與“科玄論戰(zhàn)”，但論戰(zhàn)所涉及的問題卻成為他致思的重要內(nèi)容。熊十力認為，宇宙間惟有本體是實在的，作為本體顯現(xiàn)的萬物則是非實在的；而且，

任何一種哲學(xué)的認識論都是以其本體論為基礎(chǔ)的。基于心物關(guān)系的討論，熊十力建構(gòu)起其“圓滿至極，德無不全，理無不備”心本體。進而，他把學(xué)問分為了兩類：一類是關(guān)于本體的認識理論，另一類是關(guān)于對事物的認識理論；前者是哲學(xué)，它以本體為研究對象，所憑藉者是“性智”；后者是科學(xué)，它以本體所顯現(xiàn)的萬象為研究對象，所憑藉者為“量智”。熊十力認為，哲學(xué)作為關(guān)于宇宙本體的學(xué)問，它探求的是宇宙之本體、萬化之根源和人生之真理。因此，哲學(xué)是最根本性的學(xué)問。然而，隨著歷史的發(fā)展，科學(xué)奪去了哲學(xué)的不少“陣地”，哲學(xué)作為一門學(xué)問的“地盤”越來越小。不過，在熊十力看來，本體論是科學(xué)永遠“奪”不去的，盡管通常的人往往習(xí)慣于憑藉“量智”去推求本體，但僅憑藉“量智”是不可能得到本體的。

“性智”與“量智”是理解熊十力相關(guān)思想的關(guān)鍵。那么，什么是“性智”呢?熊十力認為，“性智”其實就是心本體，是本體的自認知；只不過從“量智”的觀點來看，它才被稱為“性智”。他說：“心本體”“從量論的觀點而言，則名為性智”。那么，什么是“量智”呢?“量智”不是本體的自認知，而是本體對外在事物的理則的思議、思辨。他說：“量智”“是思量和推度，或明辨事物之理則，及所行所歷，簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智”。在熊十力看來，“性智”是知識的源泉，而“量智”則是“性智”依官能的顯現(xiàn)和作用。這里，熊十力強調(diào)的是“性智”與“量智”的界限：“量智”只能認識具體的事物，不能認識事物的本體；要求得事物的本體，非依賴“性智”不可。他說：“量智”“只是一種向外求理的工具。這個工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi)，當然不能謂之不當，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時，也用他作工具，而把本體當做外在的境物以推求之，那就大錯而特錯了”。

在熊十力看來，“量智”是必需的、不可廢絕的。他認為，“性智”的作用是不可否認的，沒有它不會成就知識；然而，若把經(jīng)驗剝落得干干凈凈，知識同樣不會發(fā)生。也就是說，本心雖萬理賅備，但若要辨析事物之理，非用科學(xué)的方法不可，畢竟要靠經(jīng)驗得來的知識。因此，“量知是從日常生活的實用中練習(xí)出來的”，“量智是緣一切日常經(jīng)驗而發(fā)展”的，故“量智”的發(fā)展成就了以物理世界為對象的科學(xué)。熊十力說：“凡哲學(xué)家立說，以經(jīng)驗界之知識為依據(jù)者，若注重質(zhì)測之術(shù)，以矯空想之弊，則雖不足以深窮萬化之原，而于物理世界必多所發(fā)明，即可由此以發(fā)展科學(xué)”。不僅如此，科學(xué)的發(fā)展不僅有“思議”規(guī)則，而且也確有其實際的功能。熊十力說：“極萬有之散殊，而盡異可以觀同；察眾理之通貫，而執(zhí)簡可以御繁；研天下之幾微，而測其將巨；窮天下之幽深，而推其將著。思議的能事，是不可勝言的。并且思議之術(shù)日益求精?；C驗以觀設(shè)臆之然否，求軌范以定抉擇之順違，其錯誤亦將逐漸減少，我們?nèi)绾慰蓮U思議?”

然而，依著熊十力，要識得本體，則必須依賴“性智”。他說：“窮理到至極的地方，是要超脫思議，而歸趣證會”。那么，如何“超越思議”、依著“性智”而獲得本體呢?或者說，哲學(xué)的主要內(nèi)容應(yīng)是什么樣子呢?熊十力認為，雖然人人皆有本體之本心，但由于常被習(xí)心、情見所蔽錮，妄執(zhí)著物，因而難見本體。因此，就需要下功夫克服情見、去除執(zhí)著以顯露本心。比如一條麻繩，若執(zhí)著繩相，是不能識得它的本體的；只有空了繩相，才識得它的本質(zhì)是麻。在此，這“空了繩相”便是去除執(zhí)著的“功夫”。熊十力堅信，只要能痛下一番功夫，本心就能顯露，而且這種顯露只在一念轉(zhuǎn)移間耳。他說：“工夫誠至，即本體呈顯。若日用間工夫全不得力，則染習(xí)熾，邪妄作，斯以障礙本體而喪其真矣。故曰‘即工夫即本體，此盡人合天之極則也”。當然，在熊十力，此功夫非從心性修養(yǎng)人手不可，它是向內(nèi)的反身自求，不是指向外的理論思辨；心性修養(yǎng)的目的不是獲得物理世界的知識，而是達及天人合一之境的本體呈露。

在熊十力，心性修養(yǎng)的內(nèi)容之一是實現(xiàn)對欲望的正確導(dǎo)引。他認為，欲望生自性，是人所固有的，因此，不能一概把欲說成是惡的；不過，欲是需要導(dǎo)引的，惟有合理的導(dǎo)引，才能使之歸于正。不過，導(dǎo)引欲望的前提是保住心本體，使身中有主宰；只有保住心本體，才能超越物我分別；只有認識了心本體，才能使欲導(dǎo)之于正，才能達到天人合一的境地。他說：“蓋必保住本心，即固有性智，而勿失之，則中有主宰，而一切下劣的本能或欲望自受裁制，而不至橫溢為患。如是，欲皆從理，無有迷妄”。不過，在熊十力，心性修養(yǎng)不是一次可以完成的，它需要不斷地創(chuàng)新和不斷地豐富。他認為，本體是通過用顯現(xiàn)的，所以心本體的顯發(fā)是不斷地創(chuàng)造；益創(chuàng)造益豐富，那就益顯示本體。因此，一旦認得本體，不可便安于寂；為了保持心本體，還必須“勇悍精進，如箭射空，箭箭相承，上達穹霄，終無殞退，如是精進不已，是謂創(chuàng)新不已。如是創(chuàng)新不已，實即本體呈露，其德用流出，無有窮極。故修為進進，即是本體顯發(fā)無窮”。那種以為認識了心本體便可安于寂、便可坐享現(xiàn)成的想法，是“明季王學(xué)末流之弊，甚可戒也”。

四

顯然，盡管熊十力不贊成將“性智”與“量智”、哲學(xué)與科學(xué)看成是互相排斥的，但他的思想所凸顯的無疑是它們之間的區(qū)別和分野。作為熊十力的弟子，牟宗三繼承了乃師的這一思想，他極力反對“科學(xué)一層論”和“科學(xué)主義”。在他看來，在“事實世界”以外，還有一個“價值世界”；“事實世界”是科學(xué)的對象，而“價值世界”則是道德宗教的根源。牟宗三說：“在純?nèi)坏目茖W(xué)世界科學(xué)知識以外，開辟并肯定價值世界，以‘意義與‘價值(維特根什坦所說的不在命題世界內(nèi)的那個意義與價值)為主題，以說明與成立道德宗教為目的?！@不只是建立系統(tǒng)的理論的事，我們可以丟開系統(tǒng)理論，而觀具體而真實的人生與生活。以此為對象而正面予以思考、研究、弄清，其重要與有意義并不亞于把邏輯數(shù)學(xué)與物理知識弄清”。而且，在牟宗三，“價值世界”比“事實世界”更為重要，因為“事實世界”常常要在“價值世界”中去追根溯源，并反轉(zhuǎn)來成為滿足“價值世界”的手段。他認為，從根本說，人的生活本質(zhì)不在“事實世界”，而在“價值世界”，“價值世界”才是人類賴以安身立命的“家園”。

那么，這樣重要的一個“價值世界”是什么樣的呢?牟宗三從比較中西哲學(xué)人手進行了哲學(xué)層面的探討。他認為，西方哲學(xué)傳統(tǒng)是一種“知解的形上學(xué)”，它由兩個部分構(gòu)成：由邏輯定義進而把握物之本質(zhì)稱之為“形成之理”，由“形成之理”的討論所形成的便是本體論；由本質(zhì)進一步說明本質(zhì)與存在的結(jié)合稱之為“實現(xiàn)原理”，由“實現(xiàn)原理”的討論所形成的便是宇宙論。牟宗三認為，西方哲學(xué)的理路亦可以稱為“智的系統(tǒng)”，它所體現(xiàn)的是“分解的盡理之精神”。所謂“分解”，即是由“智的觀解”所規(guī)定的“抽象義”、“偏至義”和“遵循概念以前進義”；所

謂“盡理”，即是以邏輯、科學(xué)所探討之“是什么”的“有”之理。牟宗三認為，“知解的形上學(xué)”有它的價值，它可以為科學(xué)發(fā)展、為探求自然界而發(fā)揮作用，但是，它亦存在很明顯的缺陷。他說：“此種形上學(xué)的責任似乎只在滿足知識的條件，而不在滿足‘實踐的條件”。也就是說，在物、人、神三者之間，“知解的形上學(xué)”雖重視“物本”和“神本”，卻獨忽略了“人本”；而正是這種忽略，使得西方哲學(xué)只是一種“知識的學(xué)問”，而不是一種“生命的學(xué)問”。

牟宗三認為，與西方哲學(xué)不同，中國哲學(xué)則是一種“生命的學(xué)問”。所謂“生命的學(xué)問”即是“大學(xué)之道”。他說：“中國從古即說‘大學(xué)之道，在明明德。……‘明明德的學(xué)問，才是真正‘生命的學(xué)問”。具體來講，“生命的學(xué)問”包括個人和社會兩個層面的內(nèi)容，前者是指個人修身方面的事情，后者是指治國、平天下方面的事情。很明顯，“生命的學(xué)問”即是一種內(nèi)圣外王之學(xué)。而且，這種內(nèi)圣外王之學(xué)是一種“仁智合一”的形態(tài)。牟宗三說：《周官·說史》曰：‘掌官書以贊治。又曰：‘正歲年以敘事。前一句即表示：根據(jù)歷代的經(jīng)驗(官書)以贊治，這是屬于道德政治的。后一句則表示：在政治的措施中，含有對于自然的窺測。古天文律歷由此成。這是屬于‘智之事?！纱?，即可明：中國的文化系統(tǒng)是仁智合一而以仁為籠罩者的系統(tǒng)”。不過，在后來的歷史發(fā)展中，其“仁”的一面特別彰著，而“智”的一面卻始終沒有彰著出來。因此，比較地看，中國哲學(xué)長于“綜合的盡理之精神”。所謂“綜合的盡理之精神”，其“綜合”是指“上下通徹，內(nèi)外貫通”，其“盡理”是指“盡心”、“盡性”和“盡倫”、“盡制”的統(tǒng)一。

這里，“生命的學(xué)問”的關(guān)鍵詞是“仁智合一”之“綜合”，而此“綜合”的根源卻在“心本體”。牟宗三認為，“心本體”包括三個不同的“我”：一是“真我”，即知體明覺之“物自身的我”，由“智的直覺”以應(yīng)之，它可用本心仁體、性體、良知、自由意志、心齋、靈府和如來藏自清凈心等不同概念來表述。二是“現(xiàn)象我”，由“感性直覺”以應(yīng)之，它是“通過感觸的內(nèi)部直覺所覺的心象，……由‘本體一范疇來決定成一個現(xiàn)象的我，此即是作為知識對象的我”。三是“認知我”，是“‘我思之我，或統(tǒng)覺之我，只是一形式的我，邏輯的我，或架構(gòu)的我，它根本不表示是一形而上的單純本體，它是一認知的主體”。“認知我”處于“現(xiàn)象我”與“真我”之間，是一“形式的有”，由“形式直覺”以應(yīng)之。很明顯，在這三個“我”當中，“認知我”顯得很微妙，因為它既不是“真我”。也不是“現(xiàn)象我”。那么，這樣一個“認知我”由何而來呢?在牟宗三，“認知我”是由“真我”為了成就經(jīng)驗知識、經(jīng)過“自我坎陷”而成的。故此，在整個“三我”的系統(tǒng)中，“認知性”并不居于獨立的一層，而只是“真我”之附屬層。

在牟宗三，三個“我”之間是一種辯證的詭譎關(guān)系，它們既不相同，又相統(tǒng)一，它們最終都統(tǒng)一于“物自身”之“真我”：“現(xiàn)象我”是以“感性直覺”應(yīng)對“真我”時所起現(xiàn)之“我”，“認知我”來源于“真我”之“自我坎陷”。在這一詭譎的關(guān)系當中，被凸顯出來的是“物自身”之“真我”；這也正是牟宗三將此我稱作“真我”的原因。他說：“具體而真實的我，是透過實踐以完成人格所顯現(xiàn)之‘道德的自我。此我是真正的我即我之真正的主體?！边@里，牟宗三的“真我”其實就是王陽明的“良知”和孔子的“仁”，其真實的意義就在于“創(chuàng)造性本身”。他說：“仁之為宇宙萬物之本體，首先它不是物質(zhì)的，而是精神的?！浯危朔N精神實體要通過兩個觀念來了解：一為覺，二為健。覺是從心上講……就是生命不僵化，不粘滯，就是麻木不仁的反面意義?！^健，即‘健行不息之健，此亦是精神的。這不是自然生命或生物生命之沖動……孔子就由這地方點出生命的真幾，點出仁的意義。故我說：仁就是‘創(chuàng)造性本身”。

牟宗三認為，康德哲學(xué)有兩個重要的理論命題：一是“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”的區(qū)分，二是人的有限性。就第一個命題看，牟宗三認為，康德并沒有把“物自身”“穩(wěn)住”，而是使它在有限與無限之間來回游移。牟宗三主張，應(yīng)將“物自身”“轉(zhuǎn)”為一價值性的概念——“良知”，這不僅可以解決“物自身”的不可知問題，也可以解決其來回游移的問題，而且還可“穩(wěn)住”“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”區(qū)分。就第二個命題看，牟宗三認為，康德否認人的無限性的根源在于他否認人可有“智的直覺”，而實際上人可有“智的直覺”不僅在理論上而且在實踐上是早已解決了的問題，人可有“智的直覺”在宋明時期已是儒者的“家常便飯”。基于對康德這兩個命題的解決，牟宗三以“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”的區(qū)分為基礎(chǔ)進一步討論了其兩層存有論：關(guān)于“物自身”的存有論是“無執(zhí)的存有論”；關(guān)于“現(xiàn)象”的存有論是“執(zhí)的存有論”。在討論這兩層存有論時，牟宗三借用了佛教“一心開二門”這一“公共模型”，將本體界與現(xiàn)象界溝通，將“無執(zhí)的存有論”與“執(zhí)的存有論”聯(lián)結(jié)，統(tǒng)一為一個有機的“道德的形上學(xué)”體系。

五

在20世紀初葉西學(xué)東漸的過程中，科學(xué)主義與人文主義之間的張力以“科玄論戰(zhàn)”的形式爆發(fā)出來。由于這場論戰(zhàn)的結(jié)果并不明朗，故它所揭示的問題不斷地在不同層面“回響”于現(xiàn)代，以至于它在哲學(xué)層面形塑了現(xiàn)代新儒家的致思方向。就第一代現(xiàn)代新儒家來看，熊十力基于本體與現(xiàn)象二分的思想，區(qū)分了“性智”與“量智”，進而也區(qū)分了哲學(xué)與科學(xué)，從而為科學(xué)主義與人文主義的論爭劃定了一條界限。就第二代現(xiàn)代新儒家來看，牟宗三通過比較西方哲學(xué)與中國哲學(xué)之不同，基于三個不同“我”之辯證的詭譎關(guān)系建構(gòu)了一個“仁智合一”的“道德形上學(xué)”系統(tǒng)。這個系統(tǒng)不僅劃定了哲學(xué)與科學(xué)的界限，也建立了哲學(xué)與科學(xué)的聯(lián)系。這是從理論層面看。若從現(xiàn)實的層面看，牟宗三的探討不僅實現(xiàn)了“科學(xué)派”想要超越中國傳統(tǒng)文化的理想，也實現(xiàn)了“玄學(xué)派”在學(xué)理上捍衛(wèi)人類價值和道德尊嚴的理想，是對科學(xué)主義與人文主義二者的綜合和超越。在此意義上，可以這種綜合和超越來告慰85年前參與論戰(zhàn)的先人們：無論是“科學(xué)派”，還是“玄學(xué)派”，安息吧!

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[責任編輯楊軍]