陳張林

摘要：朱子的理學(xué)體系是個(gè)龐大的系統(tǒng)，其核心則是天理觀。牟宗三認(rèn)為，朱子依儒家典籍而存有論地?cái)喽ㄌ炖頌樘斓厝f物的本體，此天理是“存有之理”；但朱子通過從“然”反推其“所以然”之“存有論的解析”，并通過格物窮理的方式把握此“所以然”，從而使天理從“存有之理”轉(zhuǎn)變?yōu)榇嬖谥叭弧敝嬖谛?，即所謂“存在之理”。從朱子的論述來看，牟宗三的分析是有合理性的。不過，盡管朱子將天理從“存有之理”轉(zhuǎn)變?yōu)椤按嬖谥怼?，從而在成德上有所歧出，但其所開創(chuàng)的理性認(rèn)知進(jìn)路則具有極為重要的價(jià)值。

關(guān)鍵詞：朱子；牟宗三；存有之理；存在之理

中圖分類號(hào)：B261文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1672-4283(2009)05-0047-08

牟宗三的朱子研究可以說是獨(dú)樹一幟。而其朱子研究的核心則主要集中在對(duì)朱子天理觀的分析和闡發(fā)上。牟宗三認(rèn)為，朱子在以“然”反推其“所以然”，并以格物窮理的認(rèn)知方式把握天理的條件下，也就使得太極之理(“存有之理”)轉(zhuǎn)變?yōu)椤按嬖谥怼绷?，從而脫離了正統(tǒng)儒家自孔、孟至濂溪、明道等大家對(duì)天理的體會(huì)與言說，因而由此開啟了一個(gè)新的傳統(tǒng)。要理解牟宗三的這一分析，首先必須從朱子的天理觀說起。

一、朱子“天理”的含義

朱子的天理觀念直接源自二程，如明道說：“天者，理也。”伊川也說：“自理言之謂之天?！碧炖硪步凶鎏斓阑虻?，如有學(xué)生問明道：“天理如何?”明道回答說：“只是理，理便是天道也?！币链ㄒ舱f：“天有是理，圣人循而行之，所謂道也?！敝熳永^承這種思想，說：“天，即理也。”此天理，朱子有時(shí)也稱其為“太極”，如太極只是天地萬物之理。天理之所以是太極，是就天理的“至極”地位而言的。這在朱子與陸氏兄弟辯論周濂溪的“無極而太極”時(shí)，表述得極其明確，如在給象山的信中，朱子說：

至于太極，則又初無形象方所之可言，但以此理至極而謂之極耳?！劣凇洞髠鳌?，既曰“形而上者謂之道”矣，而又曰“一陰一陽之謂道”，此豈真以陰陽為形而上者哉!正所以見一陰一陽雖屬形器，然其所以一陰而一陽者，是乃道體之所為也，故語道體之至極，則謂之太極，語太極之流行，則謂之道。雖有二名，初無兩體。周子所以謂之無極，正以其無方所，無形狀，以為在無物之前，而未嘗不立于有物之后，以為在陰陽之外，而未嘗不行乎陰陽之中，以為通貫全體，無乎不在，則又初無聲臭影響之可言也。

這就是說，在朱子看來，陰陽之氣的活動(dòng)乃是“道體之所為”，而道體作為最高的本體，再無有其上者，所以是“太極”。而太極的流行即是道。此無形狀、無方所的太極之理是萬物的主宰，即是萬物的本體。故朱子在解釋周濂溪《太極圖》的第一個(gè)圓圈時(shí)說：“此所謂無極而太極也，所以動(dòng)而陽、靜而陰之本體也?！?/p>

這樣的太極之理，是事物的“所以然”。朱子繼承伊川的“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”的思想，認(rèn)為萬事萬物都有其“所以然”之理。萬事萬物，從實(shí)然上來看，就是那個(gè)樣子，自然而然，如天高地厚、愛親睦鄰等等。而所有這些“然”都有其“所以然”。朱子說：“凡事固有‘所當(dāng)然而不容已者，然又當(dāng)求其所以然者何故。其所以然者，理也。理如此，固不可易。又如人見赤子人井，皆有怵惕、惻隱之心，此其事‘所當(dāng)然而不容已者也。然其所以如此者何故，必有個(gè)道理之不可易者。”事事物物都有其必得如此的“所以然”之理，此理是定然之理(“不可易”)，它使“然”必定是這樣而不是那樣。因而“所以然底，便是原頭處?！睆膶?shí)然看的事事物物，都自這“原頭”出來。

作為存在之“然”之“所以然”的天理，是形而上的，而非形而下的。朱子說：

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。

這即是說，理是本，是根據(jù)，是形而上的，是無方所、無形狀、無聲無臭的，因而是存有；而氣則是形而下的，是生物的資具，是存在。正因?yàn)槿绱?，所以理氣是不可混而為一的。朱子又說：

所謂理與氣，此決是二物。但在物上看，則二物渾淪，不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也；若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實(shí)有是物也。

在這里，朱子從兩個(gè)角度說明了理氣關(guān)系：從實(shí)然的物上來說，一物就是一物，無法說這是理，那是氣，理與氣是渾淪一體的，是“不可分開各在一處”的。這是理氣不離的一面。而從理上看，即從超越的、形上的角度說，理與氣是分開的，是理先氣后的，如朱子所說理與氣“本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理”；“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”。朱子在這里既說理先氣后，又說山河大地陷了而理可以自存，這樣的說法主要在于表明天理的絕對(duì)性和超越性，以突出天理的本體地位。這是理氣不雜的一面。

在理氣不離不雜中，理乃是氣之主宰，并在氣化過程中成為人、物之性。故朱子直接繼承伊川的話說：“性即理也?！毙允翘炖砺鋵?shí)于人、物而為人、物的本然之性：“‘繼之者善，成之者性。這個(gè)理在天地間時(shí)，只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰‘性。只是這理，在天則曰‘命，在人則曰‘性?！蔽锏弥鵀槲镏?，是物之“所以然”；人得之而為人之性，是人之“所以然”。而人之性即是指“仁義禮智之性”。這樣，天理落實(shí)于人而為人的道德本性。

綜上所述，天理即是太極、天道、性體，是人與萬物形而上的“所以然”，是“生物之本”而為人、物之性。而此本體在人乃是道德本性，是超越的、絕對(duì)的主宰；在物則只是物之超越的“所以然”，并無此道德本性的意義。

朱子的上述理論主要是從存有論角度作出的斷定。牟宗三稱之為“存有論的申明”。在這一點(diǎn)上，朱子與其他理學(xué)家并沒有區(qū)別，尤其是在解決人之為人的超越性根據(jù)這一點(diǎn)上，朱子恪守儒家成德之教的基本傳統(tǒng)。如果依此存有論的斷定而直下地、本體宇宙論地展開，即如他在給象山的信中所說的“太極之流行，則謂之道”那樣，則天理一以貫之地始終就是“存有之理”，是“即存有即活動(dòng)”的實(shí)體。如此，在物，天理是能創(chuàng)生、潤澤宇宙萬物的“於穆不已”之道體；在人，天理是能創(chuàng)生道德行為，使道德行為“純亦不已”之性體。但是，在其天理觀的展開過程中，朱子卻使得此“存有之理”轉(zhuǎn)成了“存在之理”，從而使天理成了“只存有而不活動(dòng)”的“虛體”，成了“但理”，成為“本體論的存有”。牟宗三即在這一前提下對(duì)朱子展開了系統(tǒng)的批評(píng)。

二、從“存有之理”到“存在之理”

前述所謂太極之理，是朱子依著典籍而順隨傳統(tǒng)說的。朱子本人的思想則是依據(jù)伊川“道非陰陽也，所以一陰一陽道也”這種超越分解的思路展開的。牟宗三通過對(duì)朱子這種從“然”而反推其“所以然”之思路的辨析，指出朱子的方法乃是“存有論的解析”，是一種“直線的思考方式”或“一條鞭的分

解”，即是一種一分到底的解析方法。而天理乃是經(jīng)過存有論的解析之理，此理是從“然”逆推出來的，因此是抽象的、靜態(tài)的理，喪失了本有的實(shí)體之“活動(dòng)”義，成為“只存有而不活動(dòng)”的“存在之理”了。這種存有論的解析落到現(xiàn)實(shí)人生中，在工夫上就必然重視格物致知。而格物則是一種認(rèn)知方式，是一種“能”、“所”對(duì)列的主客架構(gòu)。這種工夫的指向，只能是抽象的、靜態(tài)地?cái)[在那里的“存在之理”。于是，經(jīng)過存有論的解析，再經(jīng)過格物窮理的工夫之后，原本的“存有之理”就在現(xiàn)實(shí)上真正落實(shí)成為“存在之理”了。

(一)存有論的解析

所謂的“存有論的解析”，是指“以存在之然為首出而推證其所以然”的分解方式。我們知道，這種從“然”推證其“所以然”的方法正是朱子的方法，如他說“是其然，必有所以然”；“此所謂無極而太極也，所以動(dòng)而陽、靜而陰之本體也”。太極是理，是“所以然”；陰陽是氣，是“然”。陰陽之所以有動(dòng)靜是因?yàn)槔碛袆?dòng)靜并為之主宰。在與陰陽二氣的對(duì)應(yīng)中，理獲得了超越的本體地位。具體說來，朱子存有論的解析主要是通過對(duì)理氣三種關(guān)系的層層推進(jìn)而完成的。

存有論的解析，其起始是人所直接面對(duì)的現(xiàn)實(shí)世界，用朱子的話說就是“在物上看”。現(xiàn)實(shí)存在的物是理氣渾淪一體、不可分開的，即理氣不離。但在解析的視角中，這種渾淪被打破。朱子說：“……節(jié)節(jié)推上，亦自見得大總腦處?！边@里的“節(jié)節(jié)推上”即是要打破理氣渾淪的現(xiàn)實(shí)之物而抽象地逐步推至極處，以“見得大總腦”。此“大總腦”即是太極之理。對(duì)此，牟宗三解釋說：“節(jié)節(jié)推上并不是憑空推上，自有一個(gè)可以推上去的契機(jī)，此即呈現(xiàn)在眼前的事事物物之‘然……”往上推的目的是要見得此“大總腦”。見得“大總腦”則知理氣原是不同。理是形而上的，氣是形而下的。朱子通過“理先氣后”的論述，確定了理作為最高主宰的本體地位。但是，從理上看，理歸理，氣歸氣，二者不雜，即是說理不雜于氣，氣亦不雜于理。只是無氣則理無“掛搭處”而已，即理無具體的表現(xiàn)處所，但理自還是理，它是超越的存有。這是典型的實(shí)在論立場(chǎng)。所以從形上的觀點(diǎn)看，理的主宰作用是在“氣之實(shí)然”的背后靜態(tài)地、超越地定然之與規(guī)律之。在這種架構(gòu)中，有(存有)與在(存在)是兩分的。這就與其他理學(xué)家的體會(huì)不同，如程明道說的“灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者”。灑掃應(yīng)對(duì)這樣的事，是在本體潤澤下的存在，此存在本身即是本體的發(fā)用，故它“便是形而上者”。這就是牟宗三所說的：“有即在，在即有，有與在是一，并無分別?！眻A融地說，即是如此。當(dāng)然，在其他理學(xué)家那里，也可以說是理氣不離不雜，但還有更進(jìn)一步說的“體用不二”、“即用見體”之圓融義。在這里，天理并沒有被實(shí)在化而成為超越的自存者。而從朱子這種實(shí)在論的理氣不雜的形上分割來看，理氣關(guān)系已不是這種圓融的體用關(guān)系了。

在此基礎(chǔ)上，即是“理靜氣動(dòng)”。朱子認(rèn)為，理是不動(dòng)的(其實(shí)也無所謂動(dòng)靜)，有動(dòng)靜的只是氣。而理對(duì)應(yīng)于陽動(dòng)，為動(dòng)之理；對(duì)應(yīng)于陰靜，為靜之理。朱子說：

蓋天地之間，只有動(dòng)靜兩端，循環(huán)不已，更無余事，此之謂易。而其動(dòng)其靜，則必有所以動(dòng)靜之理焉，是則所謂太極者也?！w謂太極含動(dòng)靜則可(以本體而言也)。謂太極有動(dòng)靜財(cái)可(以流行而言也)。若謂太極便是動(dòng)靜，則是形而上下者不可分，而“易有太極”之言亦贅矣。

這就是說，太極之理是陰陽動(dòng)靜的“所以然”，而此理本身既可以說“含動(dòng)靜”，也可以說“有動(dòng)靜”，但不能說“便是動(dòng)靜”。太極與動(dòng)靜不能直接同一。因?yàn)樘珮O是形而上者，形而上者是不能說動(dòng)靜的，動(dòng)靜只屬于形而下之氣。說太極“便是動(dòng)靜”就混淆了形而上與形而下的界限。但是，既然太極不能直接與動(dòng)靜同一，那朱子這里所說的太極“含動(dòng)靜”和“有動(dòng)靜”的真實(shí)含義究竟是什么呢?朱子說：

陽動(dòng)陰靜，非太極動(dòng)靜，只是理有動(dòng)靜，理不可見，因陰陽而后知。理搭在陰陽上，如人跨馬相似。

太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行。二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動(dòng)靜猶馬，馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動(dòng)一靜，而太極之妙未嘗不在焉。

在這里，朱子以較為通俗的比喻，明確表達(dá)了如下的意思：1、“理有動(dòng)靜”。在本體上說，即是指陽動(dòng)有所以陽動(dòng)之理，陰靜有所以陰靜之理。上述所謂的自本體言的“含動(dòng)靜”即是指理含有動(dòng)之所以動(dòng)、靜之所以靜的理。2、“氣行則理亦行”。在流行上說，陰陽之氣一動(dòng)一靜，化生萬物，而理則“搭在陰陽上”一同活動(dòng)。理隨陰陽的活動(dòng)而活動(dòng)，于是理也有了動(dòng)靜。但這動(dòng)靜不是理自身的動(dòng)靜，而是理隨氣的動(dòng)靜而顯得有動(dòng)靜。就像人騎在馬上，人隨馬的進(jìn)退出入，人不動(dòng)而馬動(dòng)，但看起來人也在動(dòng)，實(shí)則是馬在動(dòng)。這即是太極“有動(dòng)靜”。總而言之，理是不動(dòng)的，它只是靜態(tài)的本體論的存有而已。

經(jīng)過存有論的解析，天理便成了解析中的理。此理究竟是什么理呢?對(duì)此，牟宗三分析說：“此是實(shí)現(xiàn)之理或‘存在之理(存在之存在性)。就存在之然而推證說，名曰‘存在之理，存在之存在性。就此理能使‘然者然說，名曰實(shí)現(xiàn)之理，即實(shí)現(xiàn)其為如此而不如彼。此理本身名曰‘存有，此是本體論的存有，無所謂在不在。在不在是就事物之然說。于事物之然說存在，而不說存有，存有是事物之然之所以然的理，是其存在之所以存在，故亦可云是存在之存在性?！边@就是說，天理成了一個(gè)超越的抽象物，成了“本體論的存有”，成了一存有概念，天理被實(shí)在化了。經(jīng)過存有論的解析，使得原來自“太極流行”而說的天理喪失了“流行”義，即天理自身不能流行，即不能活動(dòng)。喪失了“活動(dòng)”義的天理，剩下的就只有“存有”義了。此即牟宗三所說的“存在之理”是“只存有而不活動(dòng)”。

朱子講天理，目的不在理上，而在性上。經(jīng)過存有論解析的理，即存在之“然”的“所以然”，就是“然”之“存在性”。而朱子則斷定此“存在性”就是“然”之性體。因此朱子所說的理不是泛指的理，而是作為事事物物的性理，此即朱子所說的“性即理也”。按朱子的意思，氣是能夠“造作營為”的，而理則“掛搭”在氣上，在氣聚成形時(shí)而為個(gè)體之性。因此，性即是理，理即是性，二者并無不同。由于理已是“本體論的存有”，所以，這一“性即理”的斷定，也使性成了“本體論的存有”。本來，依《中庸》、《易傳》等經(jīng)典而言，天理是就萬物的總根據(jù)而言的；在流行(發(fā)用)中，天理則落實(shí)為個(gè)體之性。這是一個(gè)在作用中所說的性即理、理即性。但是朱子卻以存有論的解析來說，這就把縱向直貫的作用義(即活動(dòng)義)汰濾掉，而將性與理直接同一，于是性與理也都只成了存有。

(二)格物窮理的把握方式

由于朱子非常重視“節(jié)節(jié)推上”的解析思路，而其目的又在于成德，所以在工夫上，就有一個(gè)開端的問題，并由此層層推進(jìn)，漸磨漸修，最后使得心氣全如理。故由“然”而推證其“所以然”之存有論的解

析方法，落實(shí)在現(xiàn)實(shí)人生的成德之中，其起步就只能是格物，用牟宗三的話說就是事事物物之“然”是“節(jié)節(jié)推上”的“契機(jī)”。朱子依據(jù)《大學(xué)》非常清楚地論述了在成德過程中的起步工夫，即格物窮理?！案裎铩笔恰洞髮W(xué)》中的八條目之一，在朱子看來，它是其他條目的起點(diǎn)，是為學(xué)的人手工夫。朱子說：“是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極?！彼^“格物”，就是要接觸事物，窮究事物之理，“以求至乎其極”，即“格物者，便是要窮盡物理到個(gè)是處”。從格一物開始，并經(jīng)過“今日格一物焉，明日格一物焉”的漸磨工夫，最后見到那普遍的“所以然”之理，這是一個(gè)“節(jié)節(jié)推上”的漸進(jìn)過程。此過程的義理架構(gòu)是“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”的心一理對(duì)列結(jié)構(gòu)，就是說心之靈為主，物之理為客。這是一個(gè)主客觀對(duì)列的認(rèn)知模式。

在這種格局中，天理成了心的認(rèn)識(shí)對(duì)象，人通過逐步抽象而認(rèn)識(shí)到天理，于是天理也就變成抽象的存有了。但天理又不是科學(xué)認(rèn)知中所說的本質(zhì)，而是事事物物的超越根據(jù)。牟宗三因此而將格物窮理的方式稱之為“泛認(rèn)知主義”：“(朱子)把仁體、性體俱視為存在之然之所以然而由格物之就‘存在之然以推證而平置之，此已是泛認(rèn)知主義矣……此實(shí)層上之泛認(rèn)知主義只表示仁體、性體(不能說心體)，只能就存在之然而被平置為心知之明之所對(duì)，而不能與實(shí)體性的本心融而為一，即實(shí)體性的本心即是理，以成其為‘立體創(chuàng)造之直貫之實(shí)體。此當(dāng)是朱子實(shí)層上泛認(rèn)知主義的格物之實(shí)義。”這種泛認(rèn)知主義的工夫與孔、孟以來的成德工夫并不一致。無論是孔子的“默而識(shí)之”，還是孟子的“反身而誠”，以至于宋明理學(xué)家“識(shí)得本體好做工夫”之“逆覺體證”，都是在道德實(shí)踐中反身體證而直下把握道德本體，并在此本體的潤澤下展開下學(xué)工夫的。在這種成德之教中，良知才能自我呈現(xiàn)，才能現(xiàn)實(shí)地成為“真我”。但朱子則將此本體平推出去以為認(rèn)知心所對(duì)，而心之靈則屬于形而下的“氣之精爽”，所以本體也就成為抽象的、不能自我實(shí)現(xiàn)的存在之存在性(“存在之理”)。故朱子以格物窮理的方式把握天理，使得在存有論的解析中已成為“本體論的存有”之天理更加顯得是一存有概念，并真正落實(shí)為認(rèn)知過程中的“存在之理”。

其實(shí)，道德本體作為超越而內(nèi)在的形上實(shí)體，并不是主客認(rèn)知架構(gòu)中的對(duì)象。它是自我呈現(xiàn)、自覺其自身之最高的存有(即“存有之理”)，因而其本身就是自我活動(dòng)的，并不是有待于認(rèn)識(shí)才被動(dòng)地起作用。本體與事事物物之間，是一體之伸展的動(dòng)態(tài)過程。本體自我呈現(xiàn)即是自我實(shí)現(xiàn)，自我實(shí)現(xiàn)即是妙運(yùn)萬物、潤澤萬物，由此而普為天地萬物之體并直下而為人、物之性。在此前提下轉(zhuǎn)過來說“然”之“所以然”，此“所以然”才是真正能起主宰作用的實(shí)體，這就是牟宗三所說的“一切存在之存在性是統(tǒng)攝于這‘即活動(dòng)即存有之實(shí)體，而亦通過這實(shí)體而得理解”。

所以，朱子通過從“然”而反推其“所以然”的存有論解析與格物窮理的工夫人路，只能使天理成為“擺在那里”的超越的存有，將本來以其自身即可流行發(fā)用的天理實(shí)體壓縮成了“存在之理”，原來的“即存有即活動(dòng)”者轉(zhuǎn)變成了“只存有而不活動(dòng)”者。這樣看來，朱子從存有論斷定的太極之理(“存有之理”)與從“然”而推證其“所以然”之認(rèn)知地達(dá)到的“存在之理”，這二者其實(shí)也就成了兩頭。但朱子則直接斷定二者同一，故使人不易察覺他言說天理的不同角度與天理內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換。

三、“存在之理”的特點(diǎn)及其影響

“存有之理”落實(shí)為“存在之理”，使得朱子的“天理”與原來的“存有之理”有了顯著的不同。牟宗三認(rèn)為，“存在之理”最突出的特點(diǎn)就是“只存有而不活動(dòng)”。天理的“存有”義，是朱子從事物之超越根據(jù)的角度而直下斷定其為本體所應(yīng)有的意義，這自不待言。而天理的“不活動(dòng)”義則表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

1、就道體言。在牟宗三看來，道體原本是天地之“於穆不已”地創(chuàng)生萬物的“天道本體”，是“為物不二，生物不測(cè)”的創(chuàng)生實(shí)體。但是，經(jīng)過朱子存有論的解析和格物窮理的把握方式，道體“於穆不已”的功能被抹殺，只成了靜處一邊的、有待認(rèn)識(shí)的、本體論的存有。當(dāng)然，朱子也說“於穆不已”，但在朱子的語境中。此語已不是道體的永不停息的妙運(yùn)義，而是指氣化之不息，如“‘維天之命，於穆不已，一元之氣流行不息處，便是忠?！边@顯然已不是指道體而言了。

2、就性體言。作為道體之天理是“統(tǒng)天地萬物而為其體言”，是總說；它盡管與具于個(gè)體而為個(gè)體之性的天理在內(nèi)容上是一致的，但畢竟還是兩回事。只有道體具于個(gè)體才能成為個(gè)體之性，而此“具于”乃是天“命”的動(dòng)態(tài)過程所致，是道體自身“於穆不已”地流行的結(jié)果。朱子則從“然”反推其“所以然”，并直接斷定此“所以然”就是“然”之性，進(jìn)而斷定“性即理”，將道體、性體直接壓縮而同一。這樣，喪失了其動(dòng)態(tài)過程的天“命”之性體，也就與只是存有的道體一樣成為靜態(tài)的存有了。

3、就心體言。在先秦儒家中，人之所以為人就在于其超越而內(nèi)在的道德本性，而此道德本性是以心之“安”與“不安”來呈現(xiàn)其自身的。孟子清楚地名此為“本心”，并以此本心為人之性，故孟子強(qiáng)調(diào)要“盡心知性知天”，以完成人的德性人格。這一點(diǎn)為后來的宋明理學(xué)家所發(fā)展，如明道的“仁”、象山的“本心”、陽明的“良知”等等，都是以此本心為人之性的，而此本心又上通于天道，故道德秩序即為宇宙秩序。而就《中庸》、《易傳》由天道之“於穆不已”和“天命之謂性”說，天道下落于個(gè)體而成為個(gè)體之性，并實(shí)踐地為人的道德本性，使人的道德行為“純亦不已”，故宇宙秩序即為道德秩序。之所以說只有人才能夠現(xiàn)實(shí)地以此天道為性，關(guān)鍵就在于人有“心”而物無“心”。此“心”即是孟子所說的“本心”。牟宗三說：“客觀地言之曰性，主觀地言之曰心?！陀^地自‘於穆不已之天命實(shí)體言性，其‘心義首先是形而上的，自誠體、神體、寂感真幾而表示。若更為形式地言之，此‘心義即為‘活動(dòng)義(Activity)，是‘動(dòng)而無動(dòng)之動(dòng)。此實(shí)體、性體，本是‘即存有即活動(dòng)者，故能妙運(yùn)萬物而起宇宙生化與道德創(chuàng)造之大用?！彼?，從現(xiàn)實(shí)地具有性體說，真正的“活動(dòng)”最終是落實(shí)到人的道德行為之主觀超越根據(jù)，即本心上來說的。但朱子卻沒有這樣看“心”。他認(rèn)為：

靈處只是心，不是性。性只是理。

心是知覺，性是理。

所覺者，心之理也；能覺者，氣之靈也。

心者，氣之精爽。如是，心只是“氣之靈”、“氣之精爽”，心與性的關(guān)系正如氣與理的關(guān)系，心是形而下者，而性則是形而上者。在朱子這里，形而上的“本心”是缺失的。性體因此不能與實(shí)體性的本心融而為一。于是，天理的形上“活動(dòng)”義也就喪失了，而只是一個(gè)靜態(tài)的、本體論的存有。

天理從“存有之理”轉(zhuǎn)變?yōu)椤按嬖谥怼保溆绊懯嵌喾矫娴?。牟宗三認(rèn)為，這種影響有如下幾

點(diǎn)：

道體、性體含義的減殺。道體、性體中原有的“能”義、“覺”義，即“活動(dòng)”義被剝落，只剩下了一個(gè)本體論的、靜態(tài)的存有，道體不再是“於穆不已”的天命實(shí)體；性體也不再是能使道德行為“純亦不已”的性能。

道體、性體言說分際的混漫。道體與性體盡管在天道性命相貫通的終極意義上，其內(nèi)容的涵義是同一的，但畢竟道體與性體是從不同角度言說的。道體是“總天地萬物而本體宇宙論地言之”的實(shí)體，而性體則是“道體具于個(gè)體而為個(gè)體之性”的性能。朱子將道體、性體只體會(huì)為存在之存在性，即“存在之理”，將道體、性體直接同一，道體、性體只收縮凝練成一純形式，無所謂是“總天地萬物而為言”還是“就個(gè)體而為言”，這是道體與性體分際的混漫。另外，性是就個(gè)體而言的，但是由于朱子認(rèn)為一切事事物物之“然”(存在)都有其“所以然”(存在性)并以之為性，如此則無法將個(gè)體與由個(gè)體而發(fā)的現(xiàn)象事態(tài)區(qū)分開，此性不僅是個(gè)體之性，還是由個(gè)體而發(fā)的現(xiàn)象事態(tài)之性。這又是性體義的混漫。

性體義的混漫使得人、物之分不在超越的性上，而在形下之心氣上。本來，從本體論上說，性體不僅是個(gè)人之性，而且也是宇宙萬物之性。但是，從道德實(shí)踐地體現(xiàn)此性說，只有人才能夠真正具有此性，而物則不能。因此人、物之別可以從性上說。但由于朱子的“存在之理”只是靜態(tài)的、存有的定然之理，此定然之理不僅是人之性，也是物之性，還是由個(gè)體而發(fā)的現(xiàn)象事態(tài)之性，所有這些都是一個(gè)太極之理，沒有任何區(qū)別，因此人、物不能在性上有區(qū)別。人物的區(qū)別在心氣上，人能于心氣情變發(fā)動(dòng)時(shí)如理而使天理有多樣的顯現(xiàn)，而物則不能，因?yàn)槲锊o“氣之靈”。

性理表示方式的倒轉(zhuǎn)。從以本體為首出而言存在到從存在為首出而逆推本體，這是性理表示方式的根本倒轉(zhuǎn)。其他理學(xué)家說性理是從上說下來的，即“是以本體為首出而直貫地說下來”的，是即體以成用，即用以從體的。這是“直貫系統(tǒng)”。在直貫系統(tǒng)中，性理是“即存有即活動(dòng)”的，是真正的實(shí)現(xiàn)之理。但是在朱子那里，言說不是以本體為首出，而是以存在之“然”為首出，由此推證其超越的“所以然”，這樣就將本體從圓融的立體直貫倒轉(zhuǎn)為分解的認(rèn)知橫列，故為“橫攝系統(tǒng)”。

性體的道德力量與道德意義的減殺。牟宗三說：“原本講道體是能起宇宙生化之體，是形而上的，同時(shí)亦即有道德的涵義，是故宇宙秩序即是道德秩序；原本講性體是能起道德創(chuàng)造之體，是道德的，同時(shí)亦即有形而上的涵義，是故道德秩序即是宇宙秩序?！边@是以本體為首出的本體宇宙論中的當(dāng)然之義。但是，由于朱子是從存在之“然”而推證其超越的“所以然”，使天理成為“存在之理”，是“只存有而不活動(dòng)”的“死理”，心則只是“氣之靈”，而無超越之“本心”義，性體因無活動(dòng)而不能自發(fā)地進(jìn)行道德創(chuàng)造，只是有待于被知、被符合，所以是道德力量的減殺。此外，朱子是從存在之“然”而推證其“所以然”，并以此“所以然”為“然”之性的，如果從人的道德行為之“然”而推證其“所以然”，則此“所以然”是道德性的；但如果從舟行于水、車行于陸之類之“然”而推證其“所以然”，則所得者就不必是道德性的“所以然”，而這種“所以然”與道德性的“所以然”混而為一，則是性體道德意義的減殺。

除了上述影響外，其實(shí)還有一個(gè)后果也是要注意的，即科學(xué)知識(shí)建立受阻。朱子帶有強(qiáng)烈認(rèn)知意義的格物說，目的全在于窮究超越的“存在之理”。隨著朱學(xué)官方地位的確立，后世言為學(xué)莫不談格物，這就使得在朱子學(xué)的籠罩中，道德與知識(shí)混雜不清，因此使得知識(shí)的建立陷于成德之中而沒有獲得獨(dú)立的地位，甚至由于強(qiáng)烈的成德追求使得暗含有科學(xué)認(rèn)知的格物窮理的工夫無法真正建立科學(xué)知識(shí)。在其他理學(xué)家那里，盡管也特重于成德，對(duì)科學(xué)知識(shí)并無積極建構(gòu)的清醒意識(shí)，但是并不會(huì)導(dǎo)致道德與科學(xué)知識(shí)的混融。由于工夫路徑的轉(zhuǎn)變，朱子特重格物窮理，將道德之應(yīng)然依附于存在之實(shí)然，由存在之“然”推證其“所以然”，又沒有清楚地區(qū)別“所以然”的確切涵義，將形而下的、本質(zhì)的“所以然”與形而上的、超越的“所以然”混雜在一起，所以使得“存在之理”與作為科學(xué)認(rèn)知之結(jié)果的本質(zhì)真理沒有區(qū)別開來。這就不僅使得性理的道德意義減殺，而且也使得處于這個(gè)學(xué)統(tǒng)中的學(xué)者不容易建立科學(xué)知識(shí)。這又是朱子格物窮理的工夫路徑不自覺地帶出來的一個(gè)后果。

四、“存在之理”所體現(xiàn)出的理性主義價(jià)值

上述是牟宗三以超越的道德主體為立場(chǎng)對(duì)朱子進(jìn)行的批評(píng)，但正如陳來所說：“朱熹提出的主敬窮理的理性主義……使得理學(xué)中理性主義占了主導(dǎo)地位?！敝熳油ㄟ^“然”而反推其“所以然”之“存有論的解析”，并以格物的方式把握天理，盡管使天理轉(zhuǎn)成“存在之理”，從而在成就德性人格上有諸多曲折，但其理性主義的成德路徑也較易為一般人所掌握而遵循。即使在牟宗三所說的“縱貫系統(tǒng)”與“橫攝系統(tǒng)”的對(duì)比中，朱子理性主義的“橫攝系統(tǒng)”在成德上也自有其價(jià)值。這一點(diǎn)，牟宗三也給予了充分的肯定：

假定對(duì)于縱貫系統(tǒng)已透澈，則此橫的靜攝系統(tǒng)可為極有價(jià)值之補(bǔ)充。……就個(gè)人之生長言，假定先把握橫攝系統(tǒng)，則此只為初階，而非究竟，必上升而融入縱貫系統(tǒng)中始可得其歸宿而至于圓滿。假定先把握縱貫系統(tǒng)，則必該攝橫攝系統(tǒng)始可得其充實(shí)。假定兩相對(duì)立，欲以橫攝系統(tǒng)代替縱貫系統(tǒng)，以為只此橫攝系統(tǒng)是正道，縱貫者為異端，非正道，則非是。假定兩相對(duì)立，以為只此縱貫系統(tǒng)即已足(形式上是已足)，斥橫攝者為支離，為不見道(自究竟言是如此)，而不能欣賞其補(bǔ)充之作用與充實(shí)上之價(jià)值，則亦非是。

所以，這兩個(gè)系統(tǒng)必須相互補(bǔ)充，相資為用，才能真正成就現(xiàn)實(shí)人生的德性人格。這一點(diǎn)，其實(shí)清初大儒李二曲就已經(jīng)非常清醒地自覺到了，他說：“姚江……倡‘致良知，直指人心一念獨(dú)知之微，……當(dāng)機(jī)覿體直下，令人洞悟本性，簡易痛快，大有功于世教。而末流多玩，實(shí)致者鮮，往往舍下學(xué)而希上達(dá)，其弊不失之空疏杜撰鮮實(shí)用，則失之恍惚虛寂雜于禪，故須救之以考亭。然世之從考亭者，多辟姚江，而竟至諱言上達(dá)，惟以聞見淵博、辨訂精密為學(xué)問之極則，又矯枉失直，勞罔一生，而究無關(guān)乎性靈，亦非所以善學(xué)考亭也?！匾惨灾铝贾鞅倔w，以主靜窮理、存養(yǎng)省察為工夫，由一念之微致慎，從視聽言動(dòng)加修，庶內(nèi)外兼盡，姚江、考亭之旨不至偏廢，下學(xué)上達(dá)，一以貫之矣。故學(xué)問兩相資則兩相成，兩相辟則兩相病?！边@就是說，陽明所倡導(dǎo)的“良知”是“當(dāng)機(jī)覿體直下”的，即本心性體在現(xiàn)實(shí)道德實(shí)踐中隨時(shí)呈現(xiàn)，這是人人都有的，非獨(dú)圣賢為然，所以二曲說陽明的主張是“大有功于世教”。但陽明末流的弊病是“空疏杜撰鮮實(shí)用”，所以朱子的格物窮理是必須的充實(shí)工夫；但朱子的這種下學(xué)工夫，又容易使后學(xué)者汩沒于詞章、聞見之中，而不知洞悟本有之本心性體，只知逐于外而不知反諸身，此則良知說為必須。所以考察歷史的結(jié)論只能是“學(xué)問兩相資

則兩相成，兩相辟則兩相病”。這可以說是歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)了。具體說來，朱子理性主義“橫攝系統(tǒng)”的價(jià)值主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是在現(xiàn)實(shí)人生的成德上，一是在成就科學(xué)知識(shí)上。

孔子說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！痹谶@里，“天命”、“大人”和“圣人之言”都是相對(duì)于個(gè)人的外在之矩蠖。朱子解釋說：“畏者，嚴(yán)憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹(jǐn)恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人、圣言，皆天命所當(dāng)畏。知畏天命，則不得不畏之矣?！敝熳訉⑻炖硗瞥鋈ザ鵀橥庠诘闹髟渍撸炖肀粚?shí)在化，盡管其自身的道德意義與力量被減殺，但其“至極”地位則足以震懾人心，使人在天理面前不敢放肆，“則其戒謹(jǐn)恐懼，自有不能已者”。這種“戒謹(jǐn)恐懼”是有限的人在面對(duì)至高無上的主宰者時(shí)自然生發(fā)的情感。有限的人在這樣的主宰者之下，很容易收攝身心，使自己循規(guī)蹈矩。這正如二曲所說：“吾人有生之初，天以義理賦畀；有生之后，天以吉兇、禍福、順逆、窮通降鑒提撕?！焱贿`咫尺，敢不畏乎?小心翼翼，時(shí)顧天命，出入起居，罔有不欽，檢身循理，務(wù)期對(duì)越天心?！痹谶@種具有對(duì)象化的理性認(rèn)知模式中，天理的震懾作用是很明顯的。而如象山、陽明的心學(xué)，盡管直下肯定人的本心以為人的本性，是“當(dāng)機(jī)覿體直下，令人洞悟本性，簡易痛快”的，但如果在日用常行中沒有外在的規(guī)矩法度，沒有足以震懾人心的客觀之天理，而一味“直指人心一念獨(dú)知之微”，結(jié)果不是流入猖狂就是流入虛寂。這一點(diǎn)，陽明末流所導(dǎo)致的空疏狂肆已經(jīng)很清楚地說明了心學(xué)的流弊。故二曲說要“救之以考亭”。在朱子的這種理性主義的作用下，即使個(gè)人不能在自己的道德實(shí)踐中體悟到本心性體(即所謂“見道”)，只要客觀地遵守外在之規(guī)范、敬畏天理，并以此收攝心身，亦不失為君子。如果只注重直覺式體悟本心性體的“良知”學(xué)，則容易輕視外在之規(guī)范，也不容易生發(fā)敬畏之情，結(jié)果是流于狂肆而破壞社會(huì)秩序。

另一方面，朱子的下學(xué)工夫——格物窮理中所蘊(yùn)含的科學(xué)理性成分，則是啟發(fā)后人轉(zhuǎn)出知識(shí)追求的一條重要線索。盡管朱子特重成德，而對(duì)于格物致知所暗含的認(rèn)知方式?jīng)]有自覺，使得科學(xué)知識(shí)建立受阻，但這并不能抹殺格物致知所蘊(yùn)含的科學(xué)認(rèn)知成分以及其對(duì)后人的啟發(fā)作用。如李二曲就非常重視朱子的格物工夫，將其中朱子所沒有自覺的科學(xué)認(rèn)知成分清楚地表達(dá)出來，并以此作為學(xué)者康濟(jì)時(shí)艱的重要任務(wù)。二曲認(rèn)為“格物窮理，貴有補(bǔ)于修齊治平”，所以他主張“君子于學(xué)也，隱而幽獨(dú)危微之介，顯而人倫日用之常，以至古今致治機(jī)猷，君子小人情偽，及禮、樂、兵、刑、賦、役、農(nóng)、屯，皆當(dāng)一一究極，而可效諸用，夫是之謂大人之學(xué)?！堃晃锊桓?，則一理未明，一理未明，則臨事應(yīng)物，又安能中裒中會(huì)，動(dòng)協(xié)機(jī)宜”。在這里，二曲不僅以格物為“見道”工夫，而且還自覺地將其擴(kuò)展為科學(xué)認(rèn)知途徑。二曲認(rèn)識(shí)得很清楚，僅只是“見道”而成德，并不足以在實(shí)際生活中就能“動(dòng)協(xié)機(jī)宜”，要想“中窾中會(huì)”，就必須追求一事一物的客觀規(guī)律，并按規(guī)律辦事。李二曲對(duì)儒學(xué)的這種自我調(diào)整，自覺地將追求科學(xué)知識(shí)納入到儒者的學(xué)習(xí)范圍之內(nèi)，不僅是時(shí)代使然，也有朱子格物致知論中所暗含的認(rèn)知方式的啟發(fā)。而牟宗三本人所提出的“良知坎陷說”，則是試圖在內(nèi)圣的前提下開出外王，其契機(jī)其實(shí)也正落在朱子的格物致知上：“是以格物窮理亦有兩面用：用于存在之理，則成德性之知，博文下學(xué)在此無積極的意義；用于形構(gòu)之理，則成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)(見聞之知)，博文下學(xué)在此有積極的意義。”盡管該理論備受爭議，但牟宗三努力在傳統(tǒng)思想框架中對(duì)儒學(xué)做出積極調(diào)整的立場(chǎng)則是與李二曲一脈相承的。李二曲、牟宗三的這種依傳統(tǒng)而融攝科學(xué)認(rèn)知的努力，正是朱子所“新”開啟的傳統(tǒng)之價(jià)值所在。

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[責(zé)任編輯楊軍]