允春喜

[摘要]黃宗教從“萬(wàn)民憂樂(lè)”的角度對(duì)君民關(guān)系做了新的探討，對(duì)“一家之法”與“天下之法”進(jìn)行了區(qū)分，明確提出“有治法而后有治人”的思想，并試圖對(duì)君權(quán)進(jìn)行制約。但黃宗羲的理想仍然是“三代之治”，并無(wú)意于改變君主制，只是在不動(dòng)搖君主專制政治的前提下，追求一種理想的君主原型。黃宗羲的思想缺乏現(xiàn)代民主政治必備的“民治”理念，因而難以對(duì)君權(quán)進(jìn)行有效制約。他對(duì)理想政治的構(gòu)想沒(méi)有越出傳統(tǒng)民本思想的范圍，只是使民本思想達(dá)到了歷史上的極限，他留給后世的只能是思想資源，而非制度資源。

[關(guān)鍵詞]黃宗羲；民本；三代之治；原君

[中圖分類號(hào)]D09[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1008—2689(2009)03—0039—07

明亡清興的“鼎革之變”不同于以往的朝代更替之處，是由少數(shù)民族取代了漢人的統(tǒng)治地位，這對(duì)素有“華夷之辨”傳統(tǒng)的思想家是一個(gè)沉重的打擊。當(dāng)時(shí)以黃宗羲為代表的思想家在抗清斗爭(zhēng)失敗以后，開(kāi)始反思明王朝滅亡的原因，以至總結(jié)明朝的歷史和整部中國(guó)歷史發(fā)展的得失，提出優(yōu)良社會(huì)生活的構(gòu)想，從而使中國(guó)古代的思想文化達(dá)到了新的水平。此后，由于清初的文化高壓政策以及康乾盛世的出現(xiàn)，中國(guó)學(xué)術(shù)進(jìn)入以訓(xùn)詁考據(jù)為主的樸學(xué)時(shí)期。而隨著鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的炮火，西方文明逐漸傳人中國(guó)，思想家開(kāi)始或多或少地受到了西方政治文化的影響，不再完全來(lái)源于中國(guó)的傳統(tǒng)。從這個(gè)意義上說(shuō)，明末清初的政治思想形成于“傳統(tǒng)”與“近代”的交匯處，代表了古代政治思想的最高境界。因此，準(zhǔn)備把握這一時(shí)期最具代表性的黃宗羲政治思想的性質(zhì)，對(duì)于客觀認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)政治文化，破解傳統(tǒng)政治思想的倫理前提，建設(shè)社會(huì)主義民主政治具有重要意義。

一、黃宗羲對(duì)傳統(tǒng)政治思想的超越

(一)對(duì)君臣民關(guān)系的新認(rèn)識(shí)

封建政治的核心問(wèn)題是君權(quán)問(wèn)題，一切政治問(wèn)題都是權(quán)力問(wèn)題的延伸，都是以權(quán)力為基礎(chǔ)的。在傳統(tǒng)民本思想中，思想家所能認(rèn)識(shí)到的最高成就就是，君主是為民眾而設(shè)。但是，問(wèn)題的關(guān)鍵就在于，隱藏在這一認(rèn)識(shí)背后的原則卻是儒家所一貫主張的君權(quán)神授學(xué)說(shuō)。孟子曾說(shuō)：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之。”君主是由“天”而立、幫助上天來(lái)愛(ài)護(hù)和治理萬(wàn)民的，這種觀念成為儒家政治思想的流行學(xué)說(shuō)。可見(jiàn)，思想家雖然主張君主應(yīng)該是為民而設(shè)，但是他們又通過(guò)君權(quán)神授學(xué)說(shuō)把君主的設(shè)立看作是對(duì)民眾的憐憫，從而將君主手中的權(quán)力最終寄托在上天手中。在這樣的思想體系中，臣下也成為君主牧養(yǎng)萬(wàn)民的工具而已。

黃宗羲對(duì)于君主的認(rèn)識(shí)，則超越了傳統(tǒng)儒家的觀念。在他看來(lái)，君主出現(xiàn)以前的社會(huì)是一個(gè)“人各自私也，人各自利也”的社會(huì)，人們采取行動(dòng)的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是自己的私利，沒(méi)有人愿意主動(dòng)關(guān)注社會(huì)公共事務(wù)，甚至一些對(duì)所有民眾都有益處的事情，也會(huì)被人所不為。這個(gè)時(shí)候就有仁者出，為天下興公利除公害，這個(gè)人因而受到天下人的擁戴，被稱之為君主。這樣的君主應(yīng)該“不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害?！本鲹?dān)負(fù)如此重?fù)?dān)，而且他還應(yīng)該全心為了民眾的公利，而不能有任何的一己之私。這樣的職責(zé)很明顯“必非天下之人情所欲居也”，如果不是最富有犧牲精神的人是根本無(wú)法承擔(dān)的。由此可見(jiàn)，“萬(wàn)民憂樂(lè)”的原則是在君主起源時(shí)就已決定了的，這就否定了儒家傳統(tǒng)的“君主天命”說(shuō)，瓦解了專制帝王的不可侵犯的形象。

黃宗羲不但認(rèn)為君主應(yīng)該以萬(wàn)民為中心，而且臣下也應(yīng)該以萬(wàn)民作為行事的準(zhǔn)則。君主與生俱來(lái)背負(fù)民眾興利除害的職責(zé)，但是，“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工”。臣是為了輔佐君主完成興利除害的任務(wù)而設(shè)的，臣下之所以存在，就是因?yàn)榫饕蝗藷o(wú)法完成所擔(dān)負(fù)的職責(zé)。因此，臣下出仕的目的是為了萬(wàn)民而非為了君主。黃宗羲說(shuō)：“我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也?！闭_的臣道應(yīng)該是要五條件地為了民眾的憂樂(lè)疾苦，而不是為了君主一姓的興亡。如果輕視民眾的疾苦，那么即使能夠輔佐君主而興，甚至以死殉君，這樣的臣也是違背臣道的。當(dāng)臣以君為主人時(shí)，臣就成了君之看家奴仆，君臣關(guān)系便不再是“名異而實(shí)同”的合作者，而成了牧主與牧童的關(guān)系。臣下即使盡心竭力地看守牲畜，也只是為君主負(fù)責(zé)，而無(wú)關(guān)乎愛(ài)護(hù)所牧之人民。這樣的臣只是站在君主的立場(chǎng)看問(wèn)題，只關(guān)注于“一姓之興亡”，而不關(guān)心“萬(wàn)民之憂樂(lè)”，只能是君之“仆妾”。因此，臣是為君主分擔(dān)職責(zé)而出現(xiàn)的，臣為民行德政就比對(duì)君盡忠更為重要。

黃宗羲從萬(wàn)民憂樂(lè)的角度出發(fā)，樹(shù)立了一個(gè)理想的君民關(guān)系，但是，在他看來(lái)，這種理想關(guān)系只存在于三代時(shí)期。三代以后的專制君主就背離了他所擔(dān)負(fù)的職責(zé)，而且還成為天下大害。那么，民眾在君主的殘害之下，應(yīng)該如何對(duì)待專制君主，這就成為黃宗羲所要面對(duì)和回答的問(wèn)題。在中國(guó)古代，君主具有至尊的地位，民眾必須五條件忠于君主，即使在君主做錯(cuò)的時(shí)候，也應(yīng)該感謝皇恩浩蕩。黃宗羲則十分欣賞孟子關(guān)于人民有權(quán)誅殺暴君的思想，并借此來(lái)提出自己對(duì)于君權(quán)可革的認(rèn)識(shí)。在黃宗羲看來(lái)，那些否定孟子的“革命”思想，把君臣之義視為絕對(duì)的學(xué)說(shuō)，是小儒的立場(chǎng)。他說(shuō)：“而小儒規(guī)規(guī)焉，以君臣之義無(wú)所逃于天地之間，至桀紂之暴，猶謂湯武不當(dāng)誅之?！毙∪鍖?duì)君臣之義的膜拜，甚至殘暴如桀紂，依然認(rèn)為臣下不應(yīng)該反對(duì)君主的統(tǒng)治。但在黃宗羲看來(lái)，天下的興亡治亂只能以萬(wàn)民憂樂(lè)為標(biāo)準(zhǔn)。在桀紂統(tǒng)治之下，人們生活困苦不堪，繼之而來(lái)的周朝使民眾生活更好，因此，桀紂這樣的君主是應(yīng)該被革的，湯王伐桀、武王伐紂也是為民眾“除天下之大害”的“圣人之舉”，伐紂的武王也因此而應(yīng)該是圣人。黃宗羲通過(guò)批判這些“小儒”的觀點(diǎn)，明確提出武王為圣人、稱贊孟子的言論為圣人之言，從而恢復(fù)了“王朝革命”的正當(dāng)性。

在君主權(quán)力日益集中，君主專制日益黑暗的明朝，黃宗羲勇敢地為王朝革命辯護(hù)，為王朝更替的合理性論證，在思想史上具有重要的意義。他在肯定孟子革命論的同時(shí)，又在某種程度上超越了這一認(rèn)識(shí)。孟子雖然承認(rèn)“王朝革命”的合理陸，但是他同時(shí)也認(rèn)為：“為天吏則可以伐之”，由此可見(jiàn)，他所主張的“革命”主體應(yīng)該不是一般民眾，而是接受了“天命”的人。黃宗羲則從萬(wàn)民憂樂(lè)的角度來(lái)重新認(rèn)識(shí)君權(quán)，如果君主背離了興利除害的職責(zé)的話，那些恨其君如“寇仇”、視其君為“獨(dú)夫”的“天下之人”就都可以起來(lái)推翻暴政。而且，孟子雖然稱頌湯武革命，并對(duì)桀紂的暴政大力批判，但是，他只是停留在對(duì)君主個(gè)體的批判，期待推翻的僅僅是“暴君”、“獨(dú)夫”或?qū)е峦鰢?guó)的孤家寡人。而黃宗羲則并不僅僅是批判某個(gè)君主，他對(duì)三代以下的所有君主都提出了質(zhì)疑，認(rèn)為整個(gè)三代以下都是有亂無(wú)治的。這樣，他所批判的對(duì)象不再是君主個(gè)體，而是“后之為人君者”這個(gè)君主群體，這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的一大深化。

(二)對(duì)法律重要性的強(qiáng)調(diào)

傳統(tǒng)儒家的政治理論對(duì)于法律都不賦予很高的

地位，他們的理想是以禮治國(guó)、以德治國(guó)。有關(guān)這種主張的言論可以說(shuō)是數(shù)不勝數(shù)。孔子曾云：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”荀子更是明確提出：“有良法而亂者有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”就算有了良法，國(guó)家仍然會(huì)出現(xiàn)混亂的情況，所以治亂的關(guān)鍵是“人”。

雖然歷代思想家都非常強(qiáng)調(diào)治人的因素，但不可否認(rèn)，法制在政治生活中有著極為重要的地位。在中國(guó)歷史上，法發(fā)源甚早，據(jù)傳在堯舜時(shí)期已經(jīng)創(chuàng)立了刑法。但是，令人遺憾的是，法律一旦產(chǎn)生，它所維系的就是君主的統(tǒng)治秩序，成為君主意志的具體體現(xiàn)。早在司馬遷的《史記》中，就有“三尺安出哉?前主所是著為律，后主所是疏為令，當(dāng)時(shí)為是，何古之法乎”的生動(dòng)記載。歷代統(tǒng)治者為了麻痹人民，竭力為這種法制涂脂抹粉，將它裝扮成超階級(jí)的東西，宣揚(yáng)它是為全民利益服務(wù)的。

黃宗羲首先揭露了封建法律制度的虛偽性。他一針見(jiàn)血地指出，封建社會(huì)的法律都是維護(hù)君主一姓的利益，而沒(méi)有絲毫的為天下之心，他將此稱之為“一家之法”。在他看來(lái)，“一家之法”違背了君民關(guān)系的準(zhǔn)則，保護(hù)君王一姓的利益。君王為滿足一己之私，完全以自我為中心，視天下為草芥。而且，三代以后的君主將法制看作是滿足一己私利的工具，“利不欲其遺于下，福必欲其斂于上?！狈ㄖ票緛?lái)是保護(hù)天下人的利益，反而成為統(tǒng)治階級(jí)維護(hù)私利的護(hù)身符，甚至成為殘害天下百姓利益的“合法”工具。黃宗羲認(rèn)為這樣的法“何曾有一毫為天下之心哉，而亦可謂之法乎?”這些君主為了個(gè)人的安危所制定的法是“非法之法”。盡管黃宗羲還沒(méi)有真正揭露封建法制的實(shí)質(zhì)，但在這里他已揭穿了封建法制的虛偽性，無(wú)疑具有重要意義。

與封建社會(huì)虛偽的“一家之法”相對(duì)，黃宗羲呼吁“天下之法”的制定。黃宗羲區(qū)分天下之法和一家之法的法理依據(jù)就是“公”字。他認(rèn)為“天下為主君為客”，天下并不是一姓之私產(chǎn)，因此，“公”成為區(qū)分二者的根據(jù)，凡為一家一姓而立之法是“一家之法”，只有為“天下之利”而設(shè)的法才稱得上是治法，一切制度、設(shè)施，都應(yīng)該根源于民生的需要，都應(yīng)該是為民。在黃宗羲所理想化的三代，君主“慮民之饑也，為之井田；慮民之無(wú)教也，為之學(xué)校；慮民之相侵也，為之兵車；慮民之無(wú)統(tǒng)也，為之封建；為之喪葬，恐惡死也；為之祭祀，恐其忘遠(yuǎn)也；為之禮以別其親疏，為之樂(lè)以宣其湮郁；詩(shī)以厚其風(fēng)俗，刑以防其凌辱。”三代時(shí)期的所有法律制度都是為了人們的需要才設(shè)的，而沒(méi)有任何為一己而立，這才是天下之法的本質(zhì)所在。

在對(duì)天下之法和一家之法做出區(qū)分的前提下，黃宗羲明確提出“有治法而后有治人”。在他看來(lái)，治法相對(duì)于治人而言，具有第一位的重要性。如果僅僅依靠專制制度下的“治人”的話，但是“古圣王之所惻隱愛(ài)人而經(jīng)營(yíng)者蕩然無(wú)具”，君主的仁心已經(jīng)無(wú)法期待，三代以下的君主將天下看作是已有，為了個(gè)人的私利可以為所欲為。如果有了治法，就可以制約君主、官吏，使之不得為所欲為，這樣即使昏君在位，貪官當(dāng)權(quán)，亦不致造成大害。而且，如果奉行的是非法之法，那么縱使王者仁德賢能兼?zhèn)?，惡法也?huì)局限他們的才能，使他們不能創(chuàng)新和有所建樹(shù)?！胺欠ㄖㄨ滂籼煜氯酥肿?，既有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼，有所設(shè)施，亦就其分之所得，安于苛簡(jiǎn)，而不能有度外之功名?！币虼?，在治法與治人的重要性上，治法是第一位的。社會(huì)制度的好壞，要比統(tǒng)治者本人的賢明與否更加重要。社會(huì)法律制度的制定與規(guī)范化，對(duì)政治生活的積極作用。被黃宗羲揭示出來(lái)，這在中國(guó)政治思想史上具有重大的理論意義。

(三)關(guān)于限制君主權(quán)力的構(gòu)想

權(quán)力具有自我擴(kuò)張的特性，一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，已經(jīng)是一條萬(wàn)古不易的真理，而權(quán)力如果不受監(jiān)督和限制，就更容易導(dǎo)致腐敗。中國(guó)古代的君王手中握有至高無(wú)上的權(quán)力，如果不對(duì)其進(jìn)行限制，勢(shì)必導(dǎo)致君王權(quán)力對(duì)民眾權(quán)利的侵犯。明清之際的思想家與以往思想家的一個(gè)顯著不同點(diǎn)，就在于其對(duì)改造現(xiàn)實(shí)的專制政治統(tǒng)治做出了某些設(shè)想。并試圖對(duì)君主權(quán)力進(jìn)行限制。

在中國(guó)古代，宰相是作為中央集權(quán)體制下輔佐國(guó)君處理政事的百官之長(zhǎng)而出現(xiàn)的。但是，帝王一旦委任宰相，宰相必然會(huì)對(duì)帝王的權(quán)力起到制約作用，極易對(duì)帝王的威權(quán)形成牽制。宋明以降是中國(guó)封建社會(huì)中君權(quán)不斷上升的時(shí)期，明太祖更是廢除宰相，并立言不許他的子孫設(shè)置宰相。黃宗羲把這件事當(dāng)作明代制度的第一弊端，他說(shuō)，“有明之無(wú)善治，自高皇帝罷丞相始?！睆哪撤N意義上說(shuō)，罷相的結(jié)果就必然導(dǎo)致一切大權(quán)都集中于皇帝手中，從而把封建專制推向巔峰。黃宗羲主張置相，并不僅僅是要恢復(fù)宰相制度，而是從限制君權(quán)的角度出發(fā)來(lái)做出重新的解釋。

宰相可以防止君主專制家天下的肆意發(fā)展。黃宗羲認(rèn)為，古代的君臣答拜之義是值得稱道的，這種互拜禮儀表明君位并不是至高無(wú)上的，君主之位無(wú)非列于卿、大夫、士之間而已，只是一位之差。但是到了秦漢以后，這些君臣禮義就廢而不講，只有丞相才可以使君主有所顧忌，“然丞相進(jìn)，天子御座為起，在輿為下”。而在宰相被罷以后，剩下的官吏則更不被君主所重，“遂謂百官之設(shè)，所以事我，能事我者我賢之，不能事我者我否之。設(shè)官之意既訛，尚能得做君之意乎?”這就使得設(shè)官之意發(fā)生了改變，原本的設(shè)官共治，變成了現(xiàn)在的設(shè)官事我。君主個(gè)人權(quán)力的膨脹，就是因?yàn)榫龣?quán)的不受制約。黃宗羲在這個(gè)意義上呼喚設(shè)置宰相來(lái)防止專制的肆意發(fā)展，應(yīng)該由宰相來(lái)對(duì)抗君權(quán)的膨脹。

宰相還可以補(bǔ)救天子的不賢。在黃宗羲看來(lái)，遠(yuǎn)古堯舜禹的時(shí)代，天子是傳賢不傳子的。發(fā)展到后世，嫡長(zhǎng)子繼承制確立，天子傳位于子，但是宰相卻并不世襲，而是傳賢不傳子，由賢良者來(lái)?yè)?dān)任，在這種制度下，雖然天子之子未必賢明，但是宰相傳賢卻可以補(bǔ)救天子的不賢。一旦廢除宰相制度，政治權(quán)力就集于君主一身，則政治愈趨昏暗，“宰相既罷，天子之子一不肖，更無(wú)與為賢者矣”。在中國(guó)古代，君主是天的代表，因此就是圣明的象征，沒(méi)有人可以懷疑君主的賢明。但是黃宗羲卻大膽喊出，天子之子不皆賢，如果我們稍加引伸，天子之子就是未來(lái)的君主，而現(xiàn)在的君主也是天子之子，所以黃宗羲是對(duì)君主本身的賢明與否提出了懷疑，并希圖由宰相制來(lái)補(bǔ)救。

黃宗羲還提出設(shè)置學(xué)校以監(jiān)督政治的主張。中國(guó)傳統(tǒng)的思想家們?cè)缬杏幂浾撓拗苹蕶?quán)的先例，他們也都主張君主應(yīng)該采納大臣的諫議，甚至還有專門對(duì)皇帝進(jìn)言的諫官，以及負(fù)責(zé)監(jiān)察官僚的御史。但是問(wèn)題的關(guān)鍵就在于，不管是向君主進(jìn)諫的宰相，還是諫官、御史等等，他們都是官僚體系的一部分，本身是不獨(dú)立的。而黃宗羲所設(shè)想的學(xué)校，則是獨(dú)立于皇權(quán)和官僚之外的公眾輿論機(jī)構(gòu)。在他看來(lái)，雖然“養(yǎng)士為學(xué)校之一事”，但是“學(xué)校不僅為養(yǎng)士而設(shè)也”。如此，學(xué)校就不是承天子或朝廷之意培養(yǎng)“馴良”的地方，更應(yīng)是制造輿論、議論朝政和判斷是非的中心。因而，設(shè)立

學(xué)校的目的就是影響國(guó)家的政治事務(wù)，從而達(dá)到天下大治。正如牟宗三先生所指出，在黃宗羲看來(lái)，學(xué)校應(yīng)當(dāng)有三方面的作用：“一是司教；二是養(yǎng)士；三是議政”。這三者結(jié)合在一起，就是要使是非判斷的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不在于天子一人，而在于學(xué)校的公論。

權(quán)力與理性的關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的全局性問(wèn)題之一。從總體上說(shuō)，中國(guó)古代是一個(gè)“權(quán)力宰制理性”的社會(huì)，一切的是非標(biāo)準(zhǔn)都是由權(quán)力所決定的。君主擁有最高的權(quán)力，當(dāng)然也就掌握了是非的標(biāo)準(zhǔn)。黃宗羲對(duì)這一問(wèn)題有深刻的認(rèn)識(shí)，“三代以下，天下之是非，一出于朝廷?！敝袊?guó)古代的士人們雖然有“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”崇高的社會(huì)政治理想和道德精神，但在專制制度下，士人沒(méi)有自由討論政治是非的權(quán)利，只能依據(jù)君權(quán)而失去理性。黃宗羲則對(duì)這種現(xiàn)象提出了質(zhì)疑，明確提出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非”，因此要求君主“公其非是于學(xué)?！?。天子或朝廷之是非，必須公諸學(xué)校，由學(xué)校公議而定。當(dāng)學(xué)校和天子發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)該以學(xué)校士人的公論為準(zhǔn)。這是對(duì)權(quán)力就是真理的挑戰(zhàn)，是對(duì)君主至尊的否定。

二、黃宗羲思想評(píng)判：“民本之極限”

而非“民主之萌芽”

(一)近代思想家所“誤讀”的黃宗羲

黃宗羲在《明夷待訪錄》一書(shū)的題辭中說(shuō)：“吾雖老矣，如箕子之見(jiàn)訪，或庶幾焉?！币笄邢Ｍ蘸蟪霈F(xiàn)的明君會(huì)像當(dāng)年周武王拜訪箕子那樣拜讀他的著作。但令黃宗羲始料不及的是，他的著作沒(méi)有等來(lái)明君的造訪，卻等來(lái)了中國(guó)近代啟蒙思想家的推崇。梁?jiǎn)⒊驼J(rèn)為黃宗羲的民本思想與西方民權(quán)思想有異曲同工之妙，他從中找到了民主思想的萌芽，并且認(rèn)為這種思想是國(guó)人之驕傲，人類之幸事。他說(shuō)：“梨洲有一部怪書(shū)，名曰《明夷待訪錄》，這部分是他的政治理想。從今日青年眼光看去，雖象平平奇奇，但三百年前——盧騷《民約論》出世前數(shù)十年，有這等議論，不能不算人類文化之一高貴產(chǎn)品”，“實(shí)為刺激青年最有力之興奮劑”。章太炎認(rèn)為，歐陸的民主或憲政精神，其實(shí)只不過(guò)是黃宗羲思想的證明。劉師培更是內(nèi)以黃宗羲《明夷待訪錄》為據(jù)，外援之以盧梭的《民約論》，用盧梭《民約論》中的相關(guān)觀點(diǎn)來(lái)比照中國(guó)傳統(tǒng)的民本等思想。孫中山也曾經(jīng)節(jié)錄黃宗羲的《明夷待訪錄》，作為宣傳材料。

正是因?yàn)橹袊?guó)近代思想家的推崇和宣傳，使得黃宗羲以民主先驅(qū)的的形象出現(xiàn)在近代人視野中，成為“中國(guó)的盧梭”。甚至現(xiàn)代許多學(xué)者也據(jù)此認(rèn)為黃宗羲的政治思想是民主的萌芽。那么，如何理解和認(rèn)識(shí)黃宗羲在近代中國(guó)歷史上這種復(fù)活，就成為理解黃宗羲政治思想的主要癥結(jié)所在。

黃宗羲的民本思想中真的具有民主主義因素嗎?近代思想家為何都明確肯定黃宗羲思想的民主性質(zhì)?筆者研究發(fā)現(xiàn)，這主要與中國(guó)當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景有關(guān)。中國(guó)近代學(xué)習(xí)西方的目的主要是為了救亡圖存、民族自強(qiáng)，而不是出于對(duì)個(gè)人權(quán)利和不同社會(huì)集團(tuán)利益的追求，所以，黃宗羲在近代中國(guó)的影響，主要是各個(gè)時(shí)代的政治家對(duì)其重視并宣傳，而并不是在學(xué)術(shù)界。也正因此，近代思想家思考民主政治的首要問(wèn)題是為了救亡，而不是為了學(xué)術(shù)的目的。在特定的時(shí)代背景下，政治家都試圖改革政治，從而實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)的目的。這種“由愛(ài)國(guó)而民主的特殊道路，使得近代民主思想帶有明顯的實(shí)用主義特點(diǎn)，影響了對(duì)西方近代民主思想的完整理解和系統(tǒng)吸收”。對(duì)于黃宗羲民本思想在近代的復(fù)活，正是介于這種無(wú)意與有意之間的誤讀。

首先，進(jìn)步思想家尚沒(méi)有準(zhǔn)確理解和把握西方的民主思想。中國(guó)近代知識(shí)分子仍然深受儒學(xué)影響，缺乏西方思想根基。因此，思想家在面對(duì)西方文明時(shí)，都無(wú)法拋開(kāi)傳統(tǒng)政治文化所提供的話語(yǔ)資源。章太炎就認(rèn)為西方的代議制不過(guò)相當(dāng)于中國(guó)古代的選舉制度而已，在他看來(lái)：“是故選舉法行，則上品無(wú)寒門，而下品無(wú)膏梁，名曰國(guó)會(huì)，實(shí)為奸府，徒為有力者傅其羽翼，使得腰臘齊民，甚無(wú)謂也”。在康有為看來(lái)：“能愛(ài)民變法，天下莫如皇上，若舉民主，莫如皇上也”。毫無(wú)疑問(wèn)，康有為的理解還沒(méi)有脫離中國(guó)古代“天惟時(shí)求民主”的“民主”語(yǔ)義，而并不是西方思想家所說(shuō)的民主。可見(jiàn)，傳統(tǒng)文化對(duì)他們的影響還很大，這就直接影響著他們對(duì)民主的準(zhǔn)確理解。

其次，進(jìn)步思想家對(duì)于西方政治文化的把握尚且存在一定的障礙，對(duì)于一般民眾來(lái)說(shuō)就更是難以理解。所以，為了實(shí)現(xiàn)宣傳民主政治的目的，思想家們就只能在傳統(tǒng)文化中尋找易于理解的資源。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“然在報(bào)中為中等人說(shuō)法，又往往自不免”，因?yàn)椤皠袢诵写酥?，告之曰，吾先賢嘗治也。其勢(shì)較易人，固也。”這可以說(shuō)很有代表陸。章太炎也曾經(jīng)對(duì)這種方法做過(guò)評(píng)述，他一針見(jiàn)血地指出：“民不知變，而欲其速化，必合中西之言以喻之?！庇谑牵钣行У姆绞?，就是將黃宗羲為代表的民本思想與“法、美、瑞士及南美各國(guó)皆行之”的民主政治相提并論，這就易于被普通民眾所接受，從而實(shí)現(xiàn)宣傳民主的目的。

第三，在歷史中尋找合法性證明。雖然近代思想家的觀點(diǎn)不盡相同，但是其主旨都是學(xué)習(xí)西方的政治文化，這就必須在好講“以史為鑒”的國(guó)人面前，證明自己是悠遠(yuǎn)的歷史傳統(tǒng)的真正傳人。因此，他們就必須在傳統(tǒng)文化中為自己找到合法性證明，“怯懦地運(yùn)用魔法，求助于過(guò)去的亡靈，借用他們的名字、戰(zhàn)斗口號(hào)和服裝，以便穿著這種古代的神圣服裝，說(shuō)著這種借用的語(yǔ)言，來(lái)演出世界歷史的新場(chǎng)面?！薄＿@種在傳統(tǒng)中尋找到的依據(jù)，又可以成為他們的擋箭牌?？涤袨榈囊欢卧捄苡写硇裕f(shuō)：“布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍”?？涤袨檫@句話表面上是在評(píng)述孔子，但是莫不如說(shuō)這也正表達(dá)了他自己內(nèi)心的思考。

最后，除了以中化西，以此來(lái)宣傳民主以外，更重要的是與中國(guó)近代的民族主義情緒有關(guān)。中國(guó)古代素有華夷之辨的歷史傳統(tǒng)，思想家們都極力維護(hù)漢族政權(quán)的正統(tǒng)地位，這就不斷地強(qiáng)化中國(guó)人的文化自信心理。思想家雖然目睹西方文明的優(yōu)越，在理智上試圖學(xué)習(xí)西方和借鑒西方文化，但在情感上又無(wú)法放棄民族文化的優(yōu)越感。因此，他們認(rèn)為中國(guó)僅僅是沉睡的獅子而已，并不是真正落后于西方。這樣，面對(duì)西方的政治文明，唯一的做法就是致力于自身歷史文化的“再詮釋”，借以重行“發(fā)現(xiàn)”或“振興”足以契合“民族主義”之現(xiàn)代價(jià)值。因此，他們就把西方的民主政治做出中國(guó)式的解讀，認(rèn)為中國(guó)在盧梭之前已經(jīng)具有了民主主義思想，這就是以黃宗羲為代表的民本思想。溝口雄三曾經(jīng)評(píng)論這種現(xiàn)象時(shí)說(shuō)，之所以如此，是因?yàn)橹袊?guó)“處于落后于歐洲的狀況”，使中國(guó)人“難免陷入焦躁的困境”，從而徑直將“盧梭《民約論》出世前數(shù)十年黃宗羲的思想解讀成具有近代性質(zhì)的君主立憲制式的民主思想?！?/p>

(二)“民本之極限”而非“民主之萌芽”

不管是出于有意還是無(wú)意，中國(guó)近代思想家大多通過(guò)民本思想來(lái)認(rèn)識(shí)、把握和宣傳近代民主思想，因此，黃宗羲的《明夷待訪錄》在中國(guó)近代史上閃爍出耀眼的光輝，在宣傳民主意識(shí)、激發(fā)民族主義熱情方面

起到了非常大的作用。中國(guó)現(xiàn)代的許多學(xué)者仍然據(jù)此認(rèn)為黃宗羲的政治思想具有向近代意義上民主思想發(fā)展的自然傾向，是傳統(tǒng)儒家“民本”過(guò)渡到近代“民主”的橋梁，中國(guó)近現(xiàn)代的民主思想就是在這一基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)等等。筆者認(rèn)為，雖然這種比附在現(xiàn)實(shí)中很實(shí)用，但這終究是一種不確切的“誤讀”而已。近代思想家對(duì)于黃宗羲的解讀是一種“過(guò)度詮釋”，黃宗羲思想的本意，與近代思想家所詮釋的黃宗羲思想，并不是完全的一回事。黃宗羲的政治思想并不是民主之萌芽，而仍然屬于傳統(tǒng)民本的范疇，只是使民本思想達(dá)到了極限。

關(guān)于民本之極限說(shuō)，張師偉曾經(jīng)指出，黃宗羲的政治思想一方面體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的經(jīng)典特征，另一方面也突出了明清之際中國(guó)社會(huì)所面臨的基本社會(huì)問(wèn)題及解決問(wèn)題的基本思路。黃宗羲將民本思想發(fā)揮到了極致，但是他的政治哲學(xué)體系還完全立足于解決王權(quán)政治的必然性、必要性和正當(dāng)性的問(wèn)題。因此，黃宗羲政治思想中的許多激進(jìn)提法，或者是前人已經(jīng)一再提到的常識(shí)，或者是沒(méi)有什么重大理論意義的憤憤之言，它們根本就無(wú)法在黃宗羲政治思想的必然性邏輯鏈條上占據(jù)一席之地，根本不足以作為判明黃宗羲政治思想主旨和本質(zhì)的基本標(biāo)準(zhǔn)，更不足以作為判明明清之際社會(huì)的根本特征和發(fā)展必然走向的基本依據(jù)。這種分析頗有創(chuàng)新之處，但是過(guò)多運(yùn)用西方政治理論為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)黃宗羲的思想做了過(guò)度引申，完全忽視了在明末清初的特定背景下，黃宗羲民本思想所針對(duì)和所要解決的問(wèn)題，沒(méi)有達(dá)到“同情之了解”的程度。而且，在明末清初時(shí)期，問(wèn)題的提出比解決方案更具啟發(fā)性，黃宗羲所提出的那些看似陳舊的制度，其實(shí)都在其思想體系內(nèi)具有新的含義。

客觀地說(shuō)，相對(duì)于傳統(tǒng)民本思想來(lái)說(shuō)，黃宗羲的思想“把治世的原點(diǎn)從君主移到萬(wàn)民……建立新的君臣關(guān)系?！敝袊?guó)古代思想家雖然很早就認(rèn)識(shí)到民眾在政治生活中的作用，但是，他們的出發(fā)點(diǎn)仍然是一家一姓的興亡，他們重民的最終目的是為了君王統(tǒng)治的穩(wěn)定。而黃宗羲在國(guó)破族亡的刺激下，便超越了僅僅對(duì)于一姓王朝興亡的悲嘆，而將問(wèn)題上升到亡國(guó)與亡天下之辨的層面來(lái)提出對(duì)理想政治的構(gòu)想。因此，黃宗羲從民眾為出發(fā)點(diǎn)來(lái)論述其思想主張，其方案已經(jīng)不再是為傳統(tǒng)專制政治服務(wù)，已經(jīng)“超過(guò)了王朝更替的中古君臣之義。去尋找新的制度?！边@標(biāo)志著中國(guó)古代思想家開(kāi)始從制度上來(lái)認(rèn)識(shí)和反思社會(huì)、政治和歷史問(wèn)題，是中國(guó)思想史上一個(gè)劃時(shí)代的進(jìn)步。但是，其民本思想的淵源仍然是古代中國(guó)的民本傳統(tǒng)，因此，終究無(wú)法進(jìn)入近代的門檻，而這一步之遙卻讓中國(guó)走了數(shù)百年。

首先，黃宗羲所設(shè)想的理想政治模型仍然是“三代之治”。黃宗羲在《明夷待訪錄》中對(duì)君主專制進(jìn)行了激烈的批判，并提出了他對(duì)未來(lái)政治設(shè)計(jì)的藍(lán)圖，這是不可否認(rèn)的現(xiàn)實(shí)。但是，就黃宗羲對(duì)君主專制的批判而言，他所批判的對(duì)象是具體的，批判的內(nèi)容也是具體的，他所批判的僅僅只是“惡”的政治，而不是整個(gè)君主政治，并未涉及君主制的合法性問(wèn)題，并沒(méi)有上升到批判專制制度的高度。黃宗羲政治理想并不是要改變君主專制制度，他只是試圖通過(guò)一些措施以使君主制度達(dá)到一種理想的狀態(tài)。他的最終目的是為了通過(guò)“原君”來(lái)尋找一種理想君主的原型。他理想中的政治并不是民主政體，而是“三代之治”，他曾說(shuō)：“余嘗為《待訪錄》，思復(fù)三代之治?！薄叭缬杏弥?，三代可復(fù)?！彼麑⑦@些“為治大法”的實(shí)現(xiàn)寄托在明君身上，期待后之圣人能夠“因吾言而行之”。黃宗羲所倡導(dǎo)的仍然是一種“仁君養(yǎng)萬(wàn)民”、“萬(wàn)民歸之”的模式，充其量不過(guò)是一個(gè)開(kāi)明的封建政治制度。

其次，黃宗羲重“公利”而漠“公意”，忽視了民眾的權(quán)力問(wèn)題。縱觀黃宗羲的全部論述，他一方面認(rèn)為君主應(yīng)該一心為“公利”，另一方面又必須面對(duì)君主可能視天下為自己一家一姓私業(yè)的現(xiàn)實(shí)。這一矛盾的存在，就是黃宗羲所要研究并試圖解決的問(wèn)題，他解決這一問(wèn)題的最終途徑和目的就是恢復(fù)到三代之治，圣王的一切都是為了民眾的公利，一切制度、設(shè)施，都應(yīng)該根源于民生的需要，都應(yīng)該是“慮民”而設(shè)。把天下公利看作是人們所公有，期盼君主應(yīng)該為了民眾的公利，這本身是沒(méi)有錯(cuò)的。但是，問(wèn)題就在于，人們?cè)诮?jīng)濟(jì)利益之外，是否還具有政治權(quán)力，以及在此基礎(chǔ)上的平等和自由，這才是民主政治的精髓所在。黃宗羲僅僅關(guān)注于民眾的物質(zhì)利益方面，而并沒(méi)有由此上升到對(duì)民眾政治權(quán)力的關(guān)注。在君權(quán)的產(chǎn)生上，在國(guó)家政事的決策過(guò)程中，都根本沒(méi)有給老百姓留下空間。

第三，黃宗羲所設(shè)想的天下之法，并不能保障優(yōu)良生活的實(shí)現(xiàn)。法律是限制君主權(quán)力和保護(hù)民眾權(quán)利的重要工具，法律并不僅僅是要實(shí)現(xiàn)一種秩序，而是可以實(shí)現(xiàn)一種“正義的社會(huì)秩序”。因此，并不能說(shuō)一個(gè)擁有完備法律體系的國(guó)家就一定可以實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的優(yōu)良。法治必須具備兩個(gè)條件，首先就是已成立的法律獲得普遍的服從，最高統(tǒng)治者都不能例外；其次，就是大家所服從的法律應(yīng)該是制定的良好的善法。盧梭曾說(shuō)過(guò)：“凡是不曾為人民所親自批準(zhǔn)的法律，都是無(wú)效的，那根本就不是法律”。只有立法權(quán)掌握在人民手里，人民才是自由的，因?yàn)樗牡氖亲约核?guī)定的法律。而在黃宗羲看來(lái)，只要法律體現(xiàn)人民的公利，至于誰(shuí)立法，反而不是本質(zhì)問(wèn)題。所以他理想中的法律仍然是由“二帝三王”這樣的圣賢君主制定，因此，他最終仍然回到對(duì)當(dāng)政者道德素質(zhì)的期待。國(guó)家的律令、法規(guī)，最終都必須由皇帝首肯，君主既然是法律的制定者，他就當(dāng)然獨(dú)立于法律之上。雖然“三代之法，藏天下于天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權(quán)不疑其旁落?！钡牵还馨牙赜诤翁幎际菍儆诰?，不管把利是否盡取也只是取決于君主。因此，在黃宗羲這里，“三代之法”與“一家之法”的最大不同只是君主對(duì)天下人的剝削程度不同，而并無(wú)本質(zhì)區(qū)別。

最后，黃宗羲并沒(méi)有給出約束君主權(quán)力的有效方式。在表面上看，黃宗羲筆下的宰相具有與天子共同批紅的資格，但是實(shí)際上天子的權(quán)力仍然是大于宰相的，而且天子手中握有任免宰相的大權(quán)，宰相的人格獨(dú)立就難以實(shí)現(xiàn)。而且，君臣共同“批紅”是有前提的，那就是唯“天子不能盡”時(shí)才由宰相分擔(dān)，但到底是“盡”還是“不能盡”只能由天子來(lái)確定，這就帶有明顯的隨意性和主觀性。而學(xué)校并非權(quán)力機(jī)關(guān)，只是系統(tǒng)外部的反饋，沒(méi)有相應(yīng)的程序規(guī)范來(lái)制衡最高統(tǒng)治者，則系統(tǒng)內(nèi)部是否接受與采納仍是無(wú)法預(yù)測(cè)的。學(xué)校議政僅限于“不治而議論”而已，至于國(guó)家、社會(huì)的最終治理，還是要取決于君主。而且，學(xué)校沒(méi)有賴以評(píng)判、彈劾、追究當(dāng)事人責(zé)任的法律條文，學(xué)校對(duì)官員和政事的評(píng)判及指出其是非的標(biāo)準(zhǔn)依然是傳統(tǒng)儒家的倫理道德。因此，黃宗羲最終又滑向了對(duì)賢君的期待。他所希望的也無(wú)非是多出圣主賢君，君主能夠自身優(yōu)良，最終仍回到對(duì)圣主賢君的期盼，仍然篤信道德因素對(duì)于統(tǒng)治者的約束。

可見(jiàn)，黃宗羲只是為了尋找理想君主的原型，而不是要徹底否定君主制度。黃宗羲沒(méi)有把君主手中的權(quán)力也歸結(jié)為天下人所共有，所以其思想中就欠缺了民治的成分。而民治在民主政治中居于核心地位，它是實(shí)現(xiàn)民有、民享的先決條件，“要必民能治才能享，不能治焉能享，所謂民有總是假的?！比鄙倭嗣裰危敲疵裼泻兔裣硪彩菬o(wú)法保證的。因此，黃宗羲雖然將中國(guó)古代的民本思想發(fā)揮到了極致，但是他留給后世的卻只能是思想資源，而非制度資源。中國(guó)近代思想家對(duì)于民本和民主的誤讀只能是一種拔苗助長(zhǎng)的行為。而沒(méi)有根基的苗終究是沒(méi)有生命力的，被誤讀的民本思想只是為中國(guó)近代思想家提供了宣傳革命和鼓舞士氣的民族主義熱情，而不能成為他們思考問(wèn)題的理性基礎(chǔ)。這也是為什么中國(guó)在黃宗羲以后沒(méi)有出現(xiàn)第二個(gè)、第三個(gè)黃宗羲的主要原因所在。中國(guó)近代思想家對(duì)于黃宗羲民本思想的認(rèn)識(shí)和把握，更多的加入了他們自己的理解和需要。這種拔苗式的“復(fù)活”也使得在中國(guó)近代，甚至直到今天，仍然有人高呼中國(guó)傳統(tǒng)民本思維中包含有民主的內(nèi)涵和精神。這實(shí)在是一個(gè)不小的誤會(huì)。

責(zé)任編輯北緯