李德民　王寶軍

摘要：《樂記》指出：“樂者，樂也”。音樂何以同于快樂?從《樂記》對音樂的論述中可以發(fā)現(xiàn)這樣的規(guī)律：樂源自于音，音源自于聲，聲源自于情，情源自于性，性歸于善，盡善為仁，君子以得仁以為樂。所以由快樂的內(nèi)心向外表達就是音樂之所出(即創(chuàng)作)，其邏輯路徑為：樂(快樂)——仁——善——情——聲——音——樂(音樂)。音樂向聽者內(nèi)心滲透就是快樂之所歸(即欣賞)，其邏輯路徑為：樂(音樂)——情——善——仁——樂(快樂)。作樂者由快樂的仁心發(fā)端為動人的音樂，鑒賞者再由動人的音樂開啟快樂的仁心，以此建立起儒家視閾中審美活動與道德自覺完美的內(nèi)在邏輯。

關鍵詞：音樂；快樂；審美活動；道德自覺

中圖分類號：B222，3

文獻標識碼：A

文章編號：1009—9107(2009)05—0096一05

一、“同民心”侍禮樂

請看《樂記》原文(注：以下引文凡是出自《樂記》的均不作特別標注)：

樂者非黃鐘、大呂、弦歌、干揚也，樂之末節(jié)也，故童者舞之。鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之末節(jié)也，故有司掌之。樂師辨乎聲詩，故北面而弦；宗祝辨乎宗廟之禮，故后尸；商祝辨乎喪禮，故后主人。是故德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下。

這段文字起碼傳達出如下信息：一是就形式與內(nèi)容而言，“德成”高于“藝成”，“行成”先于“事成”。德成是成就德行，藝成是成就技藝。行成是靠德性行事，藝成是靠技藝成事。如果我們把藝成和事成看作是美(形式)、把德成和事成看作是善(內(nèi)容)的話，顯然美(形式)是第二位的，而善(內(nèi)容)才是第一位的。二是就藝術的創(chuàng)作者和表演者而言，制作古樂的先王高于“辨乎聲詩”的樂師，“辨乎聲詩”的樂師高于操器鼓樂的童者。黃鐘、大呂、弦歌、干揚等這些連“童者”都能“舞之”的雕蟲小技，其層次顯然達不到“辨乎聲詩”的樂師演奏音樂的境界，而“辨乎聲詩”的樂師也無法像制作古樂的先王一樣對音樂由內(nèi)容到形式進行全面把握。我們姑且拋開童者、樂師、先王三者在政治地位和學養(yǎng)上的差別，單就音樂而言，童者所把握的是音樂的外在形態(tài)(美的形式)，而樂師所體悟到是音樂的樂理知識(所以美的方法)，而先王把握到是音樂的奉質(zhì)屬性(美與善的統(tǒng)一)。由此看來，審美在音樂中決不是第一位的。

那么，在音樂中占第一位的究竟是什么呢?《樂記》開篇除對聲、音、樂三個概念作了簡單的介紹和必要的區(qū)分外，開宗明義：

故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂政刑，其極一也，所以同民心而出治道也。

禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮樂行政四達而不悖，則王道備矣。

這段文字一共使用了四個關鍵詞：禮，樂，政，刑。這四個概念所指稱的四件事盡管職能各不相同，但目的完全一致：“同民心而出治道?！倍Y、樂、政、刑都是用來“同民心”的，而“同民心”又是為了“出治道”的?！爸巍笔歉灸康模Y、樂、政、刑就都是手段。在這四個手段中，“政”最為重要，因為它能直接規(guī)范人們的行為，所以后來“政”與“治”連用，稱為“政治”；其他三項則等而次之。禮、樂與刑又分為兩個進路?！胺蚨Y者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為難知也。”(《漢書》卷四十八，賈誼傳第十八)禮和樂重在預防，刑和法重在懲治；前者屬于儒家，后者屬于法家。而《樂記》是儒家經(jīng)典，當然不會強調(diào)“刑”，一定要重視禮和樂。“出治道”靠的是“同民心”，“同民心”靠的是行禮樂，禮樂之中，樂為禮之本，如此，則初步打通了音樂的審美活動與民心的道德訴求之間的通道。

二、禮樂“管乎一心”

“出治道”靠的是“同民心”，“同民心”靠的是“禮樂備”，那么“禮樂備”靠的又是什么呢?至此，我們必須先澄清《樂記》中的幾個概念?！稑酚洝范啻翁岬叫?、情、性三個概念?？聪铝形谋举Y料：

(1)凡音之起，由心生也。人心之動，物使之然也。

(2)樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。

(3)凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。

(4)凡音者，生于人心者也。樂者通理者也。

(5)人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。

(6)樂由中出，禮自外作。樂由中出，故靜；禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡。

(7)夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常；應感起物而動，然后心術形焉。

(8)是故君子反情以和其志，廣樂以成其教，樂行而民鄉(xiāng)方，可以觀德矣。

(9)樂者心之動，聲者樂之象。文采節(jié)奏，聲之飾也。君子動其本，樂其象，然后治其飾。樂也者，情之不可變者也；禮也者，理之不可易者也。

(10)樂也者，動于內(nèi)者也；禮也者，動于外者也。

(11)夫樂者，樂也，人情之所不能免也。

(12)夫樂者，先王之所以飾喜也；軍旅鐵鉞者，先王之所以飾怒也。

從以上的引文中以看出《樂記》中多次出現(xiàn)“心”、“性”、“情”三字，其中，(1)(2)(3)(4)(9)處使用“心”字，(5)(7)兩處使用“性”字，(8)(11)兩處使用“情”字。(6)(10)兩處使用“中”和“內(nèi)”二字，(12)一處使用“喜”字。(12)的“喜”為傳統(tǒng)的七情之一，可以歸入“情”里，(6)(10)二處的“中”和“內(nèi)”都是相對于外而言，可以歸人“心”里。這樣，“心”字系列共7處，“情”字系列共3處，“性”字系列共2處。

樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物。其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲啴以緩；其喜心感者，其聲發(fā)以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。六者非性也，感于物而后動，是故先王慎所以感之者。

樂的表現(xiàn)是豐富多彩的，這豐富多彩的樂又是發(fā)自內(nèi)心的哀、樂、喜、怒、敬、愛六種心理反映，而“六者非性也，感于物而后動”，這種不是“性”而“感于物而后動”的心理反映是什么?就是“情”?？磥?，“性”與“情”是有區(qū)別的：“性”是道德本體，而“情”則是由外物誘發(fā)的“性之動”。那么“心”呢?“心”在《樂記》中是一籠統(tǒng)的概念，它與“內(nèi)”、“中”的意義相同，與“外”相對，是“性”與“情”的統(tǒng)稱，但不總是“性”與“情”的合稱，因為“心”在《樂記》里，有時是“性”與“情”的合稱，有時偏向于“性”，有時偏向于“情”。

為了更進一步地理解這個問題，我們引進宋儒朱熹“心主性情”的理論最為恰當：“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。”(《元亨利貞說》，《文集》卷六十七)“朱熹認為未發(fā)之中為性，

是心之體；已發(fā)為情，是心之用；心主(統(tǒng))性情，貫通于已發(fā)未發(fā)之間。仁義禮智，性也；惻隱羞惡辭讓是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。仁者，心之德，愛之理，是天地生物之心，即物而在。以其本體言，性無不善；以其發(fā)用言，則有時而善。因此要通達已發(fā)未發(fā)之旨、中和之道，心必以敬主性情，在日用處省察推明，這就是‘用敬、‘致知的工夫。”

弄清了“心”、“性”、“情”三者的含義與關系后，我們就可以解釋《樂記》中許多令人費解的表述了。

1、“是故君子反情以和其志?！薄靶浴睘榈轮颉案杏谖铩倍a(chǎn)生了“性之動”，即“情”。再“形于聲”，“聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音樂之，及干、戚、羽、旄，謂之樂”。由性到情，由情到聲，由聲到音，由音到樂。從性到樂的中間尚有三個環(huán)節(jié)，其中情在內(nèi)，聲、音在外。當情“感于物”而外放得太過時，作為君子怎么辦?只好“和其志”，就是回到德之根，即歸于“性”。

2、“樂由中出，故靜；禮自外作，故文。大樂必易，大禮必簡?！蔽闹械摹办o”，王引之云：“當為‘情寧。”姚淦銘采用此說，將這兩句譯為“樂從內(nèi)心產(chǎn)生，所以可以知道其中的真情；禮是外部的表現(xiàn)，所以可以見其風度。”這樣譯表面上看起來是說得通的，但細細品味就會發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生在內(nèi)心真情的樂到了極至怎么就一定是“易”呢?“見其風度”的禮到了極至怎么就一定是“簡”呢?看來，這里的“靜”如果訓為“情”的話，這個“情”就是德之根的“性”?！胺蛎裼醒獨庑闹?，而無哀樂喜怒之?！?，“無哀樂喜怒之常”說的是“情”，既然情是“無?！?，那么與對舉的“血氣心知之性”就是“?！?，“?！本褪呛愣ú蛔?，這種恒定不變的“性”在“情”被調(diào)控適度的情況下發(fā)而為樂就應該是“靜”的。而所謂的“大樂”，即最高境界的樂一定是最接近“性”的，“性”是常恒純粹的，由此而生成的樂就是簡易平和，所以才有“大樂必易”之說。禮也是如此?！岸Y自外作”，“外作”的禮是靠人為修飾的，稱為“文”，禮的終極目的又是回歸于“性”，而所謂“大禮”即最高境界的禮，一定也是最容易返歸于“性”的，“性”是常恒純粹的，所以向“性”的大禮也一定是簡單易行的，故有“大禮必簡”之說。

三、人心向善

因為情是“心之用”，是“性之動”，所以只有加強調(diào)理才能控制得恰到好處，否則就會過或不及。不及則無以動人心，過則足以亂其性，所以《樂記》才給出了一把尺子：“故樂者，天地之命，中和之紀，人情所不能免也”?！爸泻汀钡囊季褪浅种袇f(xié)和。情感要持中，音樂要協(xié)和，甚至“中”與“和”還存在一定的邏輯關系，只有情感持中，才能有音樂的協(xié)和。既有此標準，情感就能得到調(diào)劑和掌控，并通過合理的調(diào)劑和掌控，使之適中?！稑酚洝分兴f的先王就可以到此境界。

“情”可以調(diào)劑和掌控，而“性”則不可調(diào)劑和掌控，因為人性是自本自根的，自然而然的。這又關涉到一個重大的理論問題。性是善的還是惡的，還是無善無惡的?李澤厚、劉綱紀認：“《樂記》既然大量引述了《樂論》，說明它的觀點是同荀子一致的。就是在《樂記》并未直接引述《樂論》原文的地方所表現(xiàn)出來的觀點，特別是對人性問題的看法，在實質(zhì)上也是同荀子主張的性惡論一致的。”荀子確實指出：“人之性，惡；其善者，偽也。”(《荀子·性惡》)，《樂記》中也確實“大量引述了《樂論》”，但不能就此得出“特別是對人性問題的看法，在實質(zhì)上也是同荀子主張的性惡論一致的”的結論。道理很簡單，如果《樂記》主張性惡論的話，那么“樂，樂其所自生，禮，反其所自始。樂章德，禮報情，反始也”，就無法解釋。樂從哪里來?禮又往哪里返?難道樂是從惡性中來，禮是要返回到惡性里去嗎?雖然荀子主張“圣人化性而起偽”(《荀子·性惡》)并且說“無性則偽無所加，無偽則性不能美”，并沒有否定通過后天教化而改變性惡的可能性。但《樂記》所說的“反始”決不是反到“偽”上去，因為“偽”不是真正的“始”，真正的“始”應該是“性”，如果性是惡的話，那么，“反始”就不但毫無意義，反而變得非?？膳隆?/p>

如果《樂記》所說的性是無善無惡的話，似乎也不大可能?！岸Y報情，反其始”就會反到“無意志”的狀態(tài)，這與儒家的一貫主張“天道乃誠”相悖。《樂記》反復強調(diào)：

“圣人作樂以應天，制禮以配地”，

“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，百物不失其時”，

“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和，故百物皆化”。圣人作樂以應天，“應”在何處?應在天有“生生之德”上。大樂與天地“和”在何處?和在“百物不失其時”與“百物皆化”上。“百物不失其時”就是天德，天德在于“生”與“化”，生與化雖然是自然的，但在儒家看來卻是天道的表現(xiàn)。另外，“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心?！笨梢浴吧泼裥摹钡臉肺覀児们曳Q之為“善樂”，“善樂”源于作樂者的“性”，這個“性”是向善的。

四、盡善為仁

《樂記》中還提到一個概念“仁”：

“春生夏長，仁也；秋斂冬藏，義也。仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼以從地。故圣人作樂以應天，制禮以配地。禮樂明備，天地官矣?！?/p>

在儒家看來，天生萬物，地養(yǎng)萬物，天和地都應該是善的。為何偏偏說“春生夏長”是“仁”呢?為什么“仁”才近于樂呢?看來，這里所說的“仁”，與我們前文所論述的善應該有所不同，那么區(qū)別在哪里呢?子謂：“《韶》，盡美矣，又盡善也?！敝^：“《武》，盡美矣，未盡善也?！?《論語·八佾》)《武》樂未盡善，是說明《武》樂是善的，但沒有達到至善，而《韶》樂卻達到了至善?！渡亍窐返闹辽剖鞘裁淳辰纾段洹窙]有達到至善又是什么原因呢?對這個問題分析得最透徹的恐怕要屬徐復觀先生：“韶是舜樂，而武是周武王之樂，樂以武為名，其中當含有發(fā)揚征伐大業(yè)的意味在里；把開國強大的生命力注入于樂舞之中?！粼S我推測，可能是蘊有天地之義氣的意味在里面。但這不是孔子所說的‘盡善?？鬃拥乃^盡善，只能指仁的精神而言。因此，孔子所要求于樂的，是美與仁的統(tǒng)一；而孔子的所以特別重視樂，也正因為在仁中有樂，在樂中有仁的緣故。堯舜的禪讓是仁。其所以會禪讓，是出于天下之公心，是仁?！刑煜?，而不與焉更是仁?！x于眾，舉皋陶，不仁者遠矣也是仁。假定我們承認一個人的人格，乃至一個時代的精神，可以融透于藝術之中，則我們不妨推測，孔子所說的‘又盡善，正因為堯舜仁的精神，融透到韶樂中間去，以形成了與樂的形式完全融和統(tǒng)一的內(nèi)容?！笨梢姟叭省笔恰氨M善”?！按荷拈L”的本質(zhì)是仁，只有天能做到；樂是仁的外化，又能使欣賞樂的人返于仁，所以才有“圣人作樂以應天”和“仁近于樂”的說法。而“秋收冬藏”，是地

按照合理的秩序將萬物養(yǎng)成再重返于天，這與禮通過道德行為的規(guī)范復歸于善性有相似之處，所以說“義近于禮”，圣人“制禮以配地”。

五、仁者樂也

《樂記》：

(1)凡奸聲感人，而逆氣應之；逆氣成象，而淫樂生焉。正聲感人，而順氣應之；順氣成象，而和樂生焉。……故曰：樂者，樂也，君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲則樂而不亂，以欲忘道則惑而不樂。

(2)致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神。天則不言而信，神則不怒而威。致樂以治心者也。

“樂者，樂也?！庇矛F(xiàn)代漢語說應該是“音樂就是快樂”。這里所說的是“樂”而不是“音”，相當于我們現(xiàn)在所說的好的音樂。這就會出現(xiàn)兩種理解：一是聽好的音樂能使人快樂；二是好的音樂創(chuàng)作源自于快樂的心情。

我們把“樂者，樂也”放在上述引文(1)的語境中來考察，似乎應該指創(chuàng)作音樂而并非是指欣賞音樂。因為“樂者，樂也”是在前文的基礎上得出的結論，前文的“凡奸聲感人，而逆氣應之；逆氣成象，而淫樂生焉。正聲感人，而順氣應之；順氣成象，而和樂生焉”一句中的“淫樂生焉”和“和樂生焉”顯然是指音樂的創(chuàng)作。這樣“君子樂得其道，小人樂得其欲”就應該理解為君子在創(chuàng)作音樂的時候因為得“道”而快樂，小人因為欲望得到滿足而快樂。用“道”控制“欲”，就快樂而不淫亂，因欲而忘道就迷惑而不快樂。

第(2)則材料似乎說的是欣賞音樂中的快樂問題。這段文字是說：欣賞音樂可以正本心，本心正了，中易正直慈愛誠信之心就油然而生，中易正直慈愛誠信之心油然而生，就會得到快樂，得到快樂，人心就安定，人心安定，就會長治久安，長治久安，就會像天一樣有信，像天一樣有信，就會顯出神威。天不說話自然有信，神不發(fā)怒自然威武。所以欣賞音樂可以正本心。

假如這兩種理解都能成立的話，我們要追問下去的問題應當是：(1)聽好音樂就一定使人快樂嗎?(2)為什么快樂的心性才能創(chuàng)作出好的音樂嗎?

我們還得從文中所提到的“道”說起?！白釉唬褐撸蝗绾弥?；好之者，不如樂之者”(《論語·雍也》)孔子這段話中的“之”指的就是儒家的“道”。意思是知道“道”的可貴，不如喜好“道”，喜好“道”還不如以“道”為樂。這里包含三個層次：第一層，從理論上知道“道”的可貴，但不一定用心追求；第二層，用心追求，可能仍與“道”為二，不能相與為一；第三層，以得“道”為樂，與“道”同體。這給我們以極大的啟發(fā)：樂的狀態(tài)與“道”是一體的。

那么這個“道”又是什么呢?在孔子的這句話里，“道”只能是“仁”，這樣，“樂之者”就成了與“仁”一體的快樂。在音樂創(chuàng)作中如果一個君子從仁心出發(fā)，就會產(chǎn)生快樂的情緒，以快樂的情緒創(chuàng)作的音樂聽起來就是快樂的。這就是“樂者，樂也”的理論根據(jù)。反之亦然，在欣賞音樂時，好的音樂能正人心，心正則近于“仁”，君子以近仁為樂，所以從欣賞音樂中獲得了快樂，即所謂“易直子諒之生則樂”。由此可知徐復觀所說的“《樂記》‘故曰，樂者樂(讀洛)也。君子樂得其道，小人樂得其欲。由此可知樂是養(yǎng)成樂(音洛)，或助成樂的手段?！边@話只說對了一半，因為除了欣賞音樂時音樂是快樂的養(yǎng)成助成手段以外，在創(chuàng)作音樂的時候快樂才足音樂的真正源泉。

至此，“樂者，樂也”在儒家視閾中所構建的審美活動與道德自覺的內(nèi)在邏輯得到了圓滿解決：樂源自于音，音源自于聲，聲源自于情，情源自于性，性趨于善，盡善為仁，君子以得仁以為樂。作樂者由快樂的仁心發(fā)端為動人的音樂，鑒賞者再由動人的音樂開啟快樂的仁心。音樂與快樂就成了同軌對開的兩輛列車。

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