摘要“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”提出非止一日，但研究成果寥寥，始終不能取得突破，原因就在于其偽命題本質(zhì)。本文立足于揭示這一本質(zhì)，證明中西文論融合的無限可能性，并以此否定“轉(zhuǎn)換論”存在之必要。

關(guān)鍵詞:中國古代文論 西方文論 轉(zhuǎn)換 融合

中圖分類號:G0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A

一

1996年10月17日，“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”研討會在陜西師范大學(xué)召開，錢中文致開幕辭，他的講話后來以《建設(shè)有中國特色的當(dāng)代文論》為題發(fā)表在該校學(xué)報上。文章前面有個“編者按”，其中的文字后來以相當(dāng)高的頻率各處引用。開幕式上，錢中文樂觀地說:“預(yù)期會出現(xiàn)各種各樣的新成果，使古代文論獲得創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，同時使當(dāng)代文論的面貌大為改觀?！笔畮啄赀^去了，“預(yù)期”的盛況并沒有出現(xiàn)。對此，即便最熱衷于“轉(zhuǎn)換論”的曹順慶先生也并不諱言，“‘融會中西’仿佛只是懸在頭頂卻無法觸及的葡萄”。

孫大軍在《當(dāng)代中國文論話語研究十年述要》中論及中國當(dāng)代文論話語的“失語”時，引用季羨林的話說“我們東方國家，在文藝?yán)碚摲矫驵淙艉s，在近代沒有一個人創(chuàng)立出什么比較有影響的文藝?yán)碚擉w系，沒有一本文藝?yán)碚撝鱾魅胛鞣?，起了影響，引起轟動?！奔玖w林類似的話在很多地方被人們引用，讓人錯覺好像他是“失語論”和“轉(zhuǎn)換論”的始作俑者，這純粹是個誤會。季羨林關(guān)于這個問題的論述，集中見于《門外中外文論絮語》一文，就在這篇文章中，他說:“我認(rèn)為，患‘失證癥’的不是我們中國文論，而正是西方文論?！边@個結(jié)論的合理性姑且不論，但此語已經(jīng)充分表明季羨林對這個問題的態(tài)度。針對曹順慶重構(gòu)中國文論的努力，季羨林又說:“曹先生的意思似乎是想把東西文論的話語揉合在一起，形成一個‘雜語共生態(tài)’。這是完全辦不到的。因為東西兩方面的文論話語來源于兩個完全不同的思維模式，還是我那一套老話:東方綜合，而西方分析?！边@個觀點，對中國古代文論和西方文論稍有了解的人，大概都不會反對。

96年陜師大會議之后，曹順慶和四川大學(xué)比較文學(xué)學(xué)術(shù)群體在古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換方面作了大量工作，就轉(zhuǎn)換的可行性和具體方法發(fā)表了不少研究成果。其實早在1995年，曹順慶就已經(jīng)提出了“失語論”，然后發(fā)出“重建中國文論話語”的號召，作為這一研究思路的繼續(xù)深入，他又在2005年提出了“西方文論的中國化”。最后這個口號是在東西文論融合的質(zhì)疑聲中提出來的。最有影響的質(zhì)疑來自陶東風(fēng)。他在《關(guān)于中國文論“失語”與“重建”問題的再思考》一文中，重申了季羨林先生的思考并作出了融合中西文論“完全做不到”的結(jié)論。在回應(yīng)這一質(zhì)疑的文章中，曹順慶提出了“西方文論的中國化”并論證其可行性。曹先生的證明是從佛教傳入中國開始的，他精細(xì)地區(qū)分了“中國的佛教化”與“佛教的中國化”之間的差異，并依此類推得到文論的“西方化”和“化西方”的不同，最終得出他的結(jié)論。應(yīng)該說，這個論證過程即使有理也是十分皮相的。一個很簡單的道理，“佛教中國化”與“西方文論的中國化”是否有可比性?這顯然不是不證自明的問題。而且這樣的類比，并沒有回答如何面對中西文論的根本異質(zhì)性這一原則性問題，而季羨林和陶東風(fēng)的討伐，恰恰建立在這個基礎(chǔ)之上。

與十三年前那個盛大的開幕式相比，“轉(zhuǎn)換論”研究的實際成果可謂雷聲大雨點小。在零星落下來的幾個小雨點中，顧祖釗的研究有一定代表性。2002年第3期《文學(xué)評論》刊登了他的論文，題為《論中西文論融合的四種基本模式》。顧祖釗列出的四種模式分別為:共通性研究，互補性研究，對接式研究和辨析式研究?？陀^地說，如果不是放在“中西文論融合”這樣一個標(biāo)題下，顧的研究是很有意義的。他的研究，絕大部分都是對中西文論的比較研究，而不是“融合”。比如，為了說明共通性研究，他比較了因加登的文本層次論和王弼的“言、象、意”說以及劉勰的“文外之重旨”說;為了說明互補性研究，他用中國人的“意象”說來彌補西方在審美理想范型方面的命名缺失;為了說明對接式研究，他用中國文論中“氣”、“神”、“韻”三個概念來證明我們在“抓住藝術(shù)作為生命形式的審美特征”方面做得比蘇珊·朗格更為出色;為了說明辨析式研究，他比較了西方的摹仿論和中國的摹心論，認(rèn)為后者更為科學(xué)。試問，這樣的對比就是中西文論的融合嗎?對比既不能構(gòu)成融合，更不是“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”。

曹順慶的避實就虛和顧祖釗的偷換命題，充分注解了“轉(zhuǎn)換論”的尷尬。就“轉(zhuǎn)換論”的運作邏輯而言，無非是將中國古代文論轉(zhuǎn)換為所謂的當(dāng)代文論并用以詮釋文學(xué)作品，這一過程可以表述為“中國古代文論→當(dāng)代文論→文學(xué)文本”。這樣的三段論也完全可以歸納“中西融合”論的思考過程，即“(中國古代文論+西方文論)→當(dāng)代文論→文學(xué)文本”。這個極為相似的邏輯過程潛藏了兩個重大失誤:一是其中都沒有作為批評主體的“人”，二是因為人的離場而造成的“當(dāng)代文論”的邏各斯本質(zhì)。

“當(dāng)代文論”在這兒之所以構(gòu)成邏各斯，是因為任何一種固定形態(tài)的“當(dāng)代文論”都必然對轉(zhuǎn)換或融合的其他可能造成壓抑。而拋棄主體，追求純粹單一的客體，就更加荒謬?！皩嶓w(本體)是一個虛假的概念，有關(guān)實體(本體)的問題是一個假問題，因為存在是主體參與其中的存在，主體與世界無法割裂，企圖剝離主體(包括意識、文化、語言)而確定純粹的實體(本體)只是一種不合理的假設(shè)，它沒有意義?，F(xiàn)代哲學(xué)以意義概念取代了實體概念，它認(rèn)為世界不是實體，而是意義世界，而意義是闡釋的結(jié)果。”剝離主體的結(jié)果，是使實體顯出平面性和單一性。所以上面兩個問題根源是一個，那就是對文學(xué)批評主體的遺忘。因為拋棄了意義無限豐富的“人”，就只能轉(zhuǎn)而追求作為邏各斯的“當(dāng)代文論”。

事實上，如果說中西文論必須融合，那就只能融合于“人”，而不是那個高高在上唯我獨尊的“當(dāng)代文論”，這一過程可更正為:(中國古代文論+西方文論)→人→文學(xué)文本。批評主體的個體差異，決定融合的結(jié)果必然有無限可能。正因為主體的融合結(jié)果無限豐富，所以同一部《紅樓夢》，經(jīng)學(xué)家看見《易》，道學(xué)家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宮闈秘事?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，朱自清和聞一多的《詩經(jīng)》研究是人們津津樂道的話題。兩個同一時代的人，研究結(jié)果卻有天壤之別，原因何在?方法不同。朱自清側(cè)重于將考據(jù)與文學(xué)批評相結(jié)合，以中學(xué)為本;聞一多則更多受到文化人類學(xué)和性心理學(xué)的影響，“在融合分析性和感悟性中見奇”。

只要我們承認(rèn)，中國古代文論和西方文論能以萬千風(fēng)姿融合于不同的批評主體，那么，轉(zhuǎn)換論，包括西方文論中國化，都成了不攻自破的偽命題。

二

下面暫別對批評過程的現(xiàn)象直觀，從闡釋學(xué)角度對這一問題進(jìn)行論述。

闡釋學(xué)先驅(qū)施萊爾馬赫認(rèn)為，闡釋的關(guān)鍵在于消除誤解，文本的意義隨著歲月流逝已經(jīng)不能從字面上一目了然，過去顯而易見的東西今天的人們已經(jīng)理解不了。因此，為了達(dá)到闡釋的目的，只有依靠一整套的詮釋技巧，重建作者所處時代的歷史環(huán)境，文本的隱藏意義才能再現(xiàn)。狄爾泰進(jìn)一步發(fā)展這一學(xué)說，提出了循環(huán)闡釋的概念，并認(rèn)為，為了避免循環(huán)闡釋的困境，闡釋過程中應(yīng)該盡力排除自己經(jīng)驗范圍內(nèi)的主觀成分。狄爾泰所謂的“經(jīng)驗范圍內(nèi)的主觀成分”，后來被海德格爾稱為理解的“前結(jié)構(gòu)”，即所謂“先行具有”、“先行見到”和“先行掌握”。但與狄泰羅截然相反的是，海德格爾認(rèn)為理解的前結(jié)構(gòu)無法避免。他說:“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過先行具有、先行見到與先行掌握來起作用的。解釋從來不是對先行給定的東西所作的無前提的把握。準(zhǔn)確的經(jīng)典注疏可以拿來當(dāng)作解釋的一種特殊的具體化，它固然喜歡援引‘有典可稽’的東西，然而最先的‘有典可稽’的東西，原不過是解釋者的不言自明、無可爭議的先入之見。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定了的，這就是說，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的?！?/p>

加達(dá)默爾繼承海氏衣缽，最終建立了現(xiàn)代闡釋學(xué)。他認(rèn)為，理解文本的過程，其實質(zhì)是在完成一種籌劃。閱讀開始后，一旦某個最初的意義在文本中出現(xiàn)，解釋者就為文本籌劃了某種意義。這種籌劃就是預(yù)期，而預(yù)期實際上只能由文本本身才能得到證明。按照海德格爾的意思，加達(dá)默爾這樣論述理解的過程:“對前籌劃的每一次修正是能夠預(yù)先作出一種新的意義籌劃;在意義的統(tǒng)一體在明確地確定之前，各種相互競爭的籌劃可以彼此同時出現(xiàn);解釋開始于前把握，而前把握可以被更合適的把握所代替:正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運動。”加達(dá)默爾也肯定了前結(jié)構(gòu)的合理性，而且以此為出發(fā)點，將理解建構(gòu)成一個動態(tài)的過程，于是理解和解釋——闡釋——就獲得了本體論的地位。所以，解釋者根本無須丟棄他內(nèi)心已有的前見解就可以直接接觸文本，他所需要做的，就是不斷考察其前見解的正確性，也就是說，考察其根源和有效性。

回到前面的直觀過程，迄今為止，我們僅僅論述了從“人→文本”的過程。我們已經(jīng)知道，理解開始于“前結(jié)構(gòu)”。在加達(dá)默爾那里，他更喜歡說“前見”，這個詞表示一種“判斷”，“它是在一切對于事情具有決定性作用的要素被最后考察之前被給予的?！眴栴}在于，“前見”是怎么來的?這里有一點要特別強調(diào)，前見只能存在于閱讀開始之后。讀者在進(jìn)入文本之前，是無所謂前見的。而能夠影響“前見”的，在加達(dá)默爾的詮釋學(xué)體系中，最重要的無疑是“視域”?！耙曈蚱鋵嵕褪俏覀兓顒佑谄渲胁⑶遗c我們一起活動的東西。視域?qū)τ诨顒拥娜藖碚f總是變化的。”我們說一個人具有某種視域，就意味著，他能不局限于眼前的東西，能夠超出這種東西向外觀看。誰具有視域，誰就知道按照近和遠(yuǎn)，大和小去正確評價這個視域內(nèi)一切東西的意義。對于中國傳統(tǒng)的文論主體來說，中國古代文論就是他的視域;而今天，隨著西方文論的涌入，我們的批評意識里融入了新的東西，而這，恰恰就是視域的運動過程。今天我們談古代文論轉(zhuǎn)換，談文論的融合，其目的都是一個，就是為了改變批評主體開展文學(xué)批評活動的“視域”。個體的視域，取決于人的歷史存在，在這個問題中，也可以說取決于個體對中國古代文論和西方文論的吸收及領(lǐng)悟。個體的歷史存在無限豐富，融合結(jié)果——視域——顯然千差萬別千姿百態(tài)。

加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論中，“視域融合”是一個核心概念?！袄斫馄鋵嵖偸沁@樣一些被誤認(rèn)為是獨自存在的視域的融合過程。”理解文本不在于追求作者的原意，而是一個視域融合的過程。這里的視域，一方面指向讀者，另一方面指向作品。作品的語言、內(nèi)容、風(fēng)格構(gòu)成它的視域。加達(dá)默爾特別強調(diào)作者的意義與文本意義的區(qū)別，他說:“本文的意義超越它的作者，這并不是暫時的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！边@個強調(diào)至關(guān)重要。因為將文本的意義等同于作者，批評主體的差異性豐富性及多樣性將失去意義。所有人的闡釋都指向同一個結(jié)果——作者的本意，那將是批評的末日。所以，如果說批評主體的差異性保證了中西文論融合的無限可能，那么，文本意義的無限豐富則最終解釋了無限闡釋何以可能。而這，正是古今中外的文學(xué)批評實踐呈現(xiàn)出來的五彩斑斕的現(xiàn)實。

參考文獻(xiàn):

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[7] 加達(dá)默爾，洪漢鼎譯:《真理與方法》，上海譯文出版社，2004年。

作者簡介:杜梁，男，1977—，江西省樟樹市人，碩士，講師，研究方向:中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)，工作單位:江西經(jīng)濟管理干部學(xué)院。