陳居淵

摘要：在中國(guó)《詩(shī)經(jīng)》學(xué)史上，鄭玄的《毛詩(shī)傳箋》久負(fù)盛名。尤其是他利用由古代禮義與禮例對(duì)《詩(shī)》作了制度化的研究，一直被認(rèn)為是孔子以來(lái)說(shuō)《詩(shī)》的重要發(fā)展。然而，作為鄭玄《詩(shī)》學(xué)中不可或缺的重要組成部分學(xué)的“以易箋詩(shī)”，卻常為世人所忽略。本文通過(guò)對(duì)《鄭箋》與《易注》的梳理與論證，指出鄭玄以《周易》卦爻象與《易傳》箋《詩(shī)》，雖然大多是片斷的，不連貫的，有的甚至是隨文引申有感而發(fā)，但是他借助《周易》話(huà)語(yǔ)，運(yùn)用當(dāng)時(shí)的社會(huì)觀念和理論表述自己對(duì)《詩(shī)》的理解，豐富和深化了《詩(shī)》學(xué)的“比興”手法、“天命”觀念與諷喻功能，為我們展示了漢代《詩(shī)》學(xué)研究的新思路和新動(dòng)向。

關(guān)鍵詞：周易；詩(shī)經(jīng)；鄭箋

中圖分類(lèi)號(hào)：B234.99文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1003－3882(2010)02－0078－10

《詩(shī)經(jīng)》作為中國(guó)最早的詩(shī)歌總集，在漢代被尊為“五經(jīng)”之一?！对?shī)經(jīng)》不但成為當(dāng)時(shí)士大夫“以其諷誦，不獨(dú)在竹帛”的必讀經(jīng)典，而且同時(shí)也出現(xiàn)了許多詮釋《詩(shī)經(jīng)》的著作，如漢代較有影響的就有魯、齊、韓、毛四家詩(shī)說(shuō)。其中《毛詩(shī)》雖然沒(méi)有立于學(xué)官，但一直在私相傳授，尤其是經(jīng)過(guò)東漢學(xué)者鄭玄對(duì)它作了箋注之后，“毛傳鄭箋”便成為漢代以后詮釋《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)典性名著。又因?yàn)猷嵭救藢?duì)儒家“三禮”之學(xué)的研究備受歷代學(xué)者的推崇，被譽(yù)為“禮是鄭學(xué)”，而他也往往利用古代的禮學(xué)資源來(lái)詮釋《詩(shī)經(jīng)》，于是后人每每將其概括為“以禮注詩(shī)”、“以禮解詩(shī)”、“以禮箋詩(shī)”等，并且被廣泛渲染。最遲從宋代開(kāi)始，歷經(jīng)元明清，凡論《鄭箋》者可以說(shuō)是連篇累牘，其中雖然有褒有貶，但是都無(wú)法繞開(kāi)“以禮注詩(shī)”的這個(gè)議題，以至于今天仍然得到了學(xué)術(shù)界的關(guān)注。不過(guò)，筆者在細(xì)讀《鄭箋》過(guò)程中，發(fā)現(xiàn)“以禮注詩(shī)”或“以禮解詩(shī)”顯然不是《鄭箋》唯一的理路，其中與此相輔相成的還有“以易箋詩(shī)”，即以研究易學(xué)的思想、方法詮釋《詩(shī)經(jīng)》。

遺憾的是，近百年來(lái)學(xué)術(shù)界似乎還未見(jiàn)有學(xué)者對(duì)此作一番系統(tǒng)的梳理和討論，這對(duì)于重新認(rèn)識(shí)鄭玄的詩(shī)學(xué)研究乃至解讀《詩(shī)經(jīng)》都是一種缺失。為此，本文分別就鄭玄“以易箋詩(shī)”的易學(xué)淵源和主要內(nèi)容、基本方法以及《詩(shī)》學(xué)意義等三個(gè)方面，作一些新的稽考與評(píng)說(shuō)。

一、鄭玄“以易箋詩(shī)”的易學(xué)淵源述考

鄭玄箋《詩(shī)》的易學(xué)淵源，史無(wú)明文。據(jù)《后漢書(shū)》的記載，鄭玄早年師事京兆第五元先學(xué)習(xí)《京氏易》，三十三歲時(shí)，因“山東無(wú)足問(wèn)者”而經(jīng)名儒盧植的推薦，改從當(dāng)時(shí)“才高博洽，為世通儒”的馬融為師，并由馬融傳授《費(fèi)氏易》，于是鄭玄作《易注》。可見(jiàn)，鄭玄的易學(xué)淵源來(lái)自馬融的授受，并且傳承了費(fèi)氏古文易學(xué)的學(xué)脈。揆之史實(shí)，這樣的一種結(jié)論，僅僅是一種推測(cè)。首先，鄭玄不是馬融的親灸弟子，鄭玄的《易》并非來(lái)自馬融的親自傳授。史載鄭玄在馬融門(mén)下學(xué)習(xí)的境況是“三年不得見(jiàn)，乃使高業(yè)弟子傳授于玄”，而且在《后漢書(shū)》的鄭玄本傳中，也始終找不到有關(guān)鄭玄在馬融門(mén)下究竟學(xué)習(xí)了哪些具體科目的記載。論者往往據(jù)《后漢書(shū)》鄭玄本傳中提到鄭玄完成學(xué)業(yè)辭歸的情況時(shí)，馬融曾經(jīng)對(duì)他的弟子們憾慨地說(shuō)“鄭生今去，吾道東矣”的話(huà)，確信鄭玄之《易》來(lái)自馬融所授的《費(fèi)氏易》。所以到了宋代，一般學(xué)者都予以認(rèn)同，如王應(yīng)麟就明確稱(chēng)之為“鄭康成學(xué)《費(fèi)氏易》”。事實(shí)上，范曄《后漢書(shū)》所載馬融所說(shuō)的話(huà)，實(shí)是模仿班固《漢書(shū)·儒林傳》“田何授《易》于丁寬，學(xué)成，寬東歸，何謂門(mén)人曰：‘《易》東矣”一語(yǔ)移植而來(lái)。后唐人李賢在注釋《后漢書(shū)·鄭玄列傳》中馬融的此番話(huà)時(shí)，更以《漢書(shū)·儒林傳》的這句原話(huà)注出，于是使人很自然地將鄭玄之《易》與馬融之《易》聯(lián)系起來(lái)，造成馬融的“吾道東矣”即是“《易》東矣”的假象。當(dāng)然，這兩句話(huà)的形式上確實(shí)非常相似，但是相似不等于說(shuō)本質(zhì)上也一致，“吾道東矣”不能證明就是“《易》東矣”。據(jù)《后漢書(shū)·馬融列傳》提到馬融“注《孝經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《詩(shī)》、《易》、三《禮》、《尚書(shū)》、《列女傳》、《老子》、《淮南子》、《離騷》”等多種，而這些著作在當(dāng)時(shí)都被視為傳道的經(jīng)典。如《老子》被稱(chēng)為《道德經(jīng)》，《離騷》被稱(chēng)為《離騷經(jīng)》等。這就表明《后漢書(shū)》所載馬融“吾道東矣”的話(huà)，并不是哪一門(mén)具體的學(xué)問(wèn)，更不是專(zhuān)指易學(xué)，它與《漢書(shū)·儒林傳》“《易》東矣”的明確指向完全不同?？紕⒘x慶《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載：“及(鄭)玄業(yè)成辭歸，既而融有‘禮樂(lè)皆東之嘆，恐玄擅名而心忌焉?！?卷上之下)再考劉敬叔《異苑》載：“后漢鄭玄字康成，師馬融，三載無(wú)聞，融鄙而遣歸，嘆曰‘詩(shī)書(shū)禮樂(lè)皆已東矣?！?卷九《四庫(kù)全書(shū)》本)兩劉都生活在南朝劉宋元嘉時(shí)代，上距漢末遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于唐人李賢，而且所述鄭玄行事基本一致，可見(jiàn)馬融所謂的“吾道東矣”，確切地說(shuō)是指鄭玄學(xué)成了禮學(xué)之后辭歸山東故里，并不是專(zhuān)指易學(xué)，所以到了宋代葉廷硅編寫(xiě)《海錄碎事》時(shí)，就直接引援了《世說(shuō)新語(yǔ)》的“禮樂(lè)皆東之嘆”而摒棄了《后漢書(shū)》的“吾道東矣”的記載。(《海錄碎事》卷十八)事實(shí)上，所謂“吾道東矣”，是當(dāng)時(shí)學(xué)者之間彼此推崇學(xué)術(shù)造詣高明而普遍使用的一種客套話(huà)，并不具有特殊的含意。如《宋書(shū)·張邵傳》載南朝張敷與宗炳談“玄言”，“往復(fù)數(shù)番，少文每欲屈，握麈尾嘆日‘吾道東矣。于是名價(jià)日重，武帝聞其美，召見(jiàn)，奇之曰‘真千里駒也”。由此推斷，范曄在編撰《后漢書(shū)》時(shí)，有關(guān)鄭玄易學(xué)的淵源已經(jīng)難以甄別了，故有較為籠統(tǒng)的“吾道東矣”一說(shuō)。也正因此，《后漢書(shū)》提供的“吾道東矣”并不能成為確認(rèn)鄭玄傳承了馬融《費(fèi)氏易》的主要依據(jù)。

其次，如果我們?cè)贆z核一下馬融《周易注》與鄭玄《周易注》的相關(guān)內(nèi)容，鄭玄的易學(xué)與馬融的易學(xué)差異也極為明顯。限于篇幅，現(xiàn)試舉一例?！吨芤住ばM》“先甲三日，后甲三日”，馬融注：“甲在東方，艮在東北，故云‘先甲。巽在東南，故云‘后甲。所以十日之中，唯稱(chēng)甲者，甲為十日之首，蠱為造事之端，故舉初而明事始也。言所以三日者，不令而誅謂之暴，故令先后各三日，欲使百姓遍習(xí)行而不犯也。”而鄭玄則注：“甲者，造作新令之日，甲前三日，取改過(guò)自新，故用辛也。甲后三日，取其丁寧之義，故用丁也?！瘪R融意在平息“造事之端”，而鄭玄志在“改過(guò)自新”，兩者的價(jià)值取向完全不同。當(dāng)然，鄭玄與馬融也有完全一致的解釋。如《周易·無(wú)妄》中的“妄”字，馬融與鄭玄都解釋為“妄猶望，無(wú)所希望也”。又如《周易·艮》九三爻辭中的“艮其限”，馬融與鄭玄也都解釋為“限，要也”。即便如此，我們還是很難肯定鄭玄對(duì)《周易》詞語(yǔ)的訓(xùn)釋都來(lái)自馬融，那是因?yàn)榕c鄭玄同時(shí)或稍后的荀爽、王肅、虞翻等學(xué)者對(duì)這些詞語(yǔ)也同樣作出相同的釋義。這說(shuō)明《周易》中的一些字語(yǔ)釋義在當(dāng)時(shí)易學(xué)家中都已經(jīng)形成共識(shí)，并非是馬融的專(zhuān)利，鄭玄也未必信從馬融。如李賢在《后漢書(shū)·趙岐列傳》注中就說(shuō)：“馬季長(zhǎng)雖有名當(dāng)世，而不持士節(jié)，三輔高士未曾以衣裾避其門(mén)也。”清人王鳴盛據(jù)此考證出鄭玄不僅鄙視馬融，而且“鄭雖師融，著述中從未引融語(yǔ)”的結(jié)論。因此，從《后漢書(shū)》的記載與傳世的馬、鄭注本的比照來(lái)看，一定說(shuō)鄭玄易學(xué)淵源于馬融傳授的《費(fèi)氏易》也是有困難的。

不過(guò)，從現(xiàn)有保存在宋人王應(yīng)麟輯錄的《周易鄭康成注》和清人惠棟、張惠言、孫堂、黃奭、袁鈞等相

繼增補(bǔ)修訂的《鄭氏周易注》以及《毛詩(shī)注疏》所引《鄭箋》所援引的一些具體易學(xué)資料來(lái)看，其中不僅有費(fèi)直、馬融易學(xué)的影子，而且同樣烙有孟喜、京房易學(xué)的印記。如《小雅·白駒》“皎皎白駒，賁然來(lái)思”，鄭玄箋云：“易卦曰：山下有火，賁。賁，黃白色也。”所謂“易卦”，即指《象傳》解釋《賁卦》的“山下有火，賁”，但是鄭玄又認(rèn)為賁有“文飾之貌”，這顯然因襲了《京房易傳》“賁者，飾也。五色不成謂之賁，文彩雜也。山下有火，取象文明”的解釋。又如《大雅·大明》“會(huì)朝清明”，鄭玄箋云：“會(huì)，合也。《書(shū)·牧誓》曰：“時(shí)甲子昧爽，武王朝至于商郊牧野，乃誓。”考《焦氏易林》“噬嗑”、“復(fù)”、“快”、“升”四卦取象都解釋為“周師伐紂，克于牧野。甲子平旦，天下悅喜”，“平旦”即“昧爽”，表示為拂曉，天未全明之時(shí)。《尚書(shū)·太甲上》：“先王昧爽丕顯，坐以待旦?！彼脏嵭f(shuō)的“甲子昧爽”，事實(shí)上也就是由《焦氏易林》所載的“甲子平旦”轉(zhuǎn)換而來(lái)。清代乾嘉學(xué)者臧庸曾經(jīng)考證說(shuō)：“鄭注《詩(shī)》、《禮》中所引《易》義皆用京氏學(xué)，與《易注》用費(fèi)學(xué)不同?！庇纱丝梢?jiàn)，鄭玄箋《詩(shī)》的易學(xué)淵源是融通諸說(shuō)，兼采各家之長(zhǎng)。從而也為他”以易箋詩(shī)”提供了新的內(nèi)容。

二、鄭玄“以易箋詩(shī)”的主要內(nèi)容

鄭玄“以易箋詩(shī)”的主要內(nèi)容，基本上涵蓋了《風(fēng)》、《雅》、《頌》三大部分。據(jù)筆者所考，其中《周南》3，《召南》1，《邶風(fēng)》2，《鄘風(fēng)》2，《衛(wèi)風(fēng)》2，《王風(fēng)》2，《鄭風(fēng)》1，《齊風(fēng)》1，《魏風(fēng)》2，《秦風(fēng)》2，《陳風(fēng)》5，《豳風(fēng)》1，《小雅》17，《大雅》12，《周頌》3，共56首，幾占《詩(shī)經(jīng)》三百篇的五分之一。

從上述所列表中，不難看出，鄭玄”以易箋詩(shī)”的內(nèi)容，大致集中在《風(fēng)》、《雅》兩部分，而《風(fēng)》以《周南》、《陳風(fēng)》為主，《雅》則《小雅》與《大雅》基本相當(dāng)。而這些注釋涉及了《大過(guò)》、《小畜》、《鼎》、《屯》、《中孚》、《同人》、《小過(guò)》、《賁》、《升》、《歸妹》、《漸》、《離》、《損》、《比》、《坎》、《既濟(jì)》、《師》、《無(wú)妄》、《節(jié)》、《困》、《泰》、《豐》、《需》、《剝》等二十四卦四十二爻辭以及《象傳》、《彖傳》、《系辭傳》、《說(shuō)卦傳》、《文言傳》與《焦氏易林》共計(jì)56條《易》注。就其內(nèi)容而言，一是以易學(xué)的字義訓(xùn)釋《詩(shī)》的詞語(yǔ)。如《周南·日月》“畜我不卒”，《鄭箋》：“畜，養(yǎng)。”源于鄭玄《周易注》的《小畜》注。《周頌，天作》“岐有夷之行”，《鄭箋》：“易，佼易?！痹从卩嵭吨芤鬃ⅰ返摹断缔o傳》注?！缎⊙拧べe之初筵》“酌彼康爵”，《鄭箋》：“康，虛也?！痹从卩嵭吨芤鬃ⅰ返摹短肪哦⒌取６顷U發(fā)《詩(shī)》的意義。如《召南，草蟲(chóng)》“亦既覯止”，《鄭箋》：“覯，合也。男女以陰陽(yáng)合其精氣?！痹从卩嵭吨芤鬃ⅰ返摹断缔o傳》注?！蛾愶L(fēng)·澤陂》“涕泗滂沱”，《鄭箋》：“自目出日涕。巽為長(zhǎng)，沱若也?！痹从卩嵭吨芤鬃ⅰ返摹峨x》六五注?！吨茼灐び锌汀贰坝锌托判拧保多嵐{》：“聘禮畢，歸大禮，日旬而稍。旬之外為稍，久留非常?！痹从卩嵭吨芤鬃ⅰ返摹敦S》初九爻注等。那么鄭玄又是以怎樣的具體方法來(lái)“以易箋詩(shī)”的呢?據(jù)筆者的初步考察，總體上不出《周易》卦爻象與《易傳》箋《詩(shī)》二大端。

三、鄭玄“以易箋詩(shī)”的基本方法

以《周易》卦爻象箋《詩(shī)》，這是鄭玄”以易箋詩(shī)”的方法之一。所謂卦爻象，是指綜論一卦或一爻之象征的事物和現(xiàn)象，它對(duì)物對(duì)事不只是含有重復(fù)或兩種意義，而且包含多種意義和多種事物。如《周易·乾》卦的“元亨利貞”，《周易·坤》卦的“利牝馬之貞”等。鄭玄即以此箋《詩(shī)》。如《大雅·械樸》“周王于邁，六師及之”，《毛傳》說(shuō)：“天子六軍?！薄多嵐{》云：“軍二千五百人為師，多以軍為名，次以師為名，少以旅為名。師者，舉中之言?！边@樣的一種解釋?zhuān)莵?lái)自鄭玄對(duì)《師》卦象的注釋。又如《小雅·無(wú)羊》“眾維魚(yú)矣”，《毛傳》說(shuō)：“陰陽(yáng)和，則魚(yú)眾多矣?！薄多嵐{》云：

三，辰在亥，亥為豕。爻失正，故變而從小名言豚耳。四，辰在丑，丑為鱉蟹。鱉蟹，魚(yú)之微者。爻得正，故變而從大名言魚(yú)耳。三體兌，兌為澤。四上值天淵，二五皆坎爻，坎為水，二侵澤，則豚利，五亦以水灌淵，則魚(yú)利。豚魚(yú)，以喻小民也。而為明君賢臣恩意所供養(yǎng)，故吉。

這是鄭玄《周易注》中對(duì)《中孚》卦辭“豚魚(yú)吉”的解釋。按照鄭玄的爻辰說(shuō)，《中孚》的三四兩爻為陰爻，當(dāng)從三四兩爻爻辰，三爻值亥，亥的生肖為豬，三爻以陰爻居陽(yáng)位失正，所以說(shuō)是小豬。又按爻體，因?yàn)槿呈恰吨墟凇返南聝敦?，兌為澤。四上值丑，丑為斗，為天淵星。由于《中孚》的二五爻都處陽(yáng)位，體坎，坎為水，二爻以水進(jìn)，而兌澤有利于豚，五又以水灌于四爻的天淵，也是有利于魚(yú)。就人事而言，則為小民。四為臣，五為君，故三四豚魚(yú)為明君賢臣所供養(yǎng)而有吉了?？梢?jiàn)，這是鄭玄利用爻辰與爻體之象來(lái)詮釋《械樸》詩(shī)的。

再如《陳風(fēng)·宛丘》“坎其擊缶，宛丘之道”，說(shuō)的是古人鼓缶唱歌的娛樂(lè)活動(dòng)，并沒(méi)有其他的含意，《毛傳》僅解釋為說(shuō)：“盎，捐之缶?！比欢嵭{《詩(shī)》則聯(lián)系《比》初六“有孚盈缶”，《坎》六四“樽酒簋貳用缶”和《離》九三“不鼓缶而歌”的三卦三爻辭的注釋而提出了新解。他說(shuō)：

《比》初六：爻展在未，上值柬井，井之水，人所汲用缶。缶，汲器。

《坎》六四：上承九五，又互體在震上。爻辰在丑，丑上值斗，可以斟之象。斗上有建星，建星之形似簋。貳，副也。建星上有弁星，弁星之形又如缶。天子大臣以王命出會(huì)諸侯，主國(guó)尊于簋副設(shè)玄酒而用缶也?！?/p>

《離》九三：艮爻也。位近丑，丑上值弁星，弁星似缶。

所謂“爻辰在未”，是指《比》卦的初爻屬陰，當(dāng)取《坤》卦的初爻納未，而未于天上值東井(二十八宿中南方七宿之一的井宿)，《禮記·月令》“仲夏之月，日在東井”，《小雅·大東》“維南有箕”，孔穎達(dá)疏：“鄭稱(chēng)參傍有玉井，則井星在參東，故稱(chēng)東井?！睋?jù)《開(kāi)元占經(jīng)》記載，東井屬水星，象法水。未就時(shí)間而言為六月，就空間而言為西南。西南之分野與井宿之星象對(duì)應(yīng)，故“上值東井”。同時(shí)，鄭玄又解釋說(shuō)：建星有六星組成，屬斗宿，弁星一名天弁，有九星組成，亦屬斗宿，其形狀像缶?？梢?jiàn)鄭玄是從爻象納未引出天上東井，并且又從東井為水星，引出水和汲水器缶之象，這種把天上星象對(duì)應(yīng)于地上方位的分野雖然并非是鄭玄的首創(chuàng)，但是可以證明鄭玄是以取《周易》爻辰所主天星之象來(lái)解釋《陳風(fēng)·宛丘》詩(shī)的。

鄭玄除了假借卦象，也借用爻象箋《詩(shī)》。如《小雅·斯干》“秩秩斯干”，所謂“秩秩”，是指秩序井然；所謂“斯干”，是指宮室?？肌睹珎鳌罚骸八垢桑蹩际乙??！薄稘h書(shū)-劉向傳》載劉向上疏漢成帝：“周德既衰而奢侈，宣王賢而中興，更為儉宮室，小寢廟。詩(shī)人美之，《斯干》之詩(shī)是也。”又漢元帝時(shí)，翼奉上遷都之議說(shuō)：“因丙子之孟夏，順太陰以東行，到后七年之明歲，必有五年之余蓄，然后大行考室之禮”。李奇注：“凡宮新成，殺牲以爨祭，致其五祀之神，謂之考室”；師古曰：“考，成也，成其禮也。《詩(shī)·小雅·斯干》之詩(shī)序曰：‘斯干，宣王考室也，故奉引之?！笨梢?jiàn)該句所描述的是當(dāng)時(shí)宮室建筑的一種

基本風(fēng)貌。自鄭玄解釋“秩秩，流行也；干，澗也”后，于是就有所謂的“澗中流水”一說(shuō)。古代“干”字又可假借為“澗”字，《詩(shī)·考架》：“考槃在澗，”《經(jīng)典釋文》：“澗，《韓詩(shī)》作干?！比欢鴿緩拈f，閒即空闊寬大的意思，《楚辭·招魂》“像設(shè)居室，靜閒安些”，王逸注：“空寬日閒?！痹倏监嵭ⅰ抖Y記·大傳》“干袷及其高祖”句說(shuō)：“干，猶空也?！边@說(shuō)明干字還包含有水畔空虛之義。《魏風(fēng)·伐檀》“真之河之干兮”之“干”，鄭玄注：“干謂大水之傍，故停水處?！笨梢?jiàn)《斯干》、《伐檀》兩詩(shī)之“干”，鄭玄都認(rèn)定與水有關(guān)。對(duì)此，宋代學(xué)者歐陽(yáng)修曾批評(píng)說(shuō)：“毛于《斯干》詁訓(xùn)而已，然與他詩(shī)多不同。鄭《箋》不詳詩(shī)之首卒，隨文為解，至有一章之內(nèi)，每句別為一說(shuō)，是以文意散離，前后錯(cuò)亂，而失詩(shī)之旨?xì)w矣?！辈贿^(guò)，鄭玄之所以將干解釋為大水之旁，那正是來(lái)源于他對(duì)《漸》卦初六爻辭“鴻漸于干”的注釋。按照傳統(tǒng)的解釋?zhuān)撠侈o的“漸”字，意為逐漸前進(jìn)，鴻指水鳥(niǎo)或大雁，干即水邊，“鴻漸于干”句所描述的是鴻雁飛起來(lái)逐漸前進(jìn)到水域的岸邊場(chǎng)景。由此可見(jiàn)，鄭玄是以《周易》的爻象來(lái)箋《斯干》詩(shī)的。

鄭玄不僅運(yùn)用《周易》的卦爻象與《易傳》箋《詩(shī)》，而且也援引《焦氏易林》提供的各種卦爻象箋《詩(shī)》?！督故弦琢帧芬浴吨芤住妨呢缘南群鬄樾?，每一卦下面各配六十四首短詩(shī)，共計(jì)有短詩(shī)四千零九十六首。全書(shū)內(nèi)容包蘊(yùn)著內(nèi)外卦象、互象、錯(cuò)象、反象、易象等豐富的卦象易理。同時(shí)，《焦氏易林》還吸收《周易》以韻散相間的散體和《詩(shī)》句法簡(jiǎn)潔的特點(diǎn)，將其改造成為精煉的四言短體詩(shī)。如《乾》卦辭“乾，元亨利貞”，《焦氏易林》解釋為：“道陟多阪，胡言連蹇，譯瘠且聾，莫使道通，請(qǐng)謁不行，求事無(wú)功?！薄独ぁ坟赞o“坤，元亨，利貞。勿用有攸往。利建侯?！薄督故弦琢帧穭t解釋為：“招殃來(lái)螫，害我邦國(guó)，病傷手足，不得安息。”這種在解釋《周易》卦象時(shí)注重詩(shī)句的韻律和節(jié)奏，通過(guò)運(yùn)用擴(kuò)充、縮略、替換、變換卦辭句子結(jié)構(gòu)成分、化合詩(shī)句等各種手段，將卦辭改造成整齊劃一的四言韻語(yǔ)的特點(diǎn)也為鄭玄箋《詩(shī)》所汲取。如《小雅-青蠅=》‘‘營(yíng)營(yíng)青蠅”，《鄭箋》：“蠅之為蟲(chóng)，污白使黑，污黑使白，喻佞人變亂善惡也?！庇秩纭洞笱拧ろn奕》“蹶父孔武”，《鄭箋》：“蹶父甚武健，為王使于天下，國(guó)國(guó)皆至。”再如《鄘風(fēng)·干旄》“素絲紕之”及下章“素絲組之”，《鄭箋》都以“旌旗”解之，這也正是源于《焦氏易林》“干旄旌旗，執(zhí)幟在郊，雖有寶珠，無(wú)路致之”對(duì)《周易·隨》卦的取象。

為了便于分析，現(xiàn)將《鄭箋》中的具體篇名、詩(shī)文、主要箋文與箋文來(lái)源列表如下，以示比照：

以《易傳》來(lái)揭示《詩(shī)》義，也是鄭玄“以易箋詩(shī)”的重要方法之一。《易傳》是一部戰(zhàn)國(guó)時(shí)期解說(shuō)和發(fā)揮《周易》經(jīng)文的論文集，相傳其學(xué)說(shuō)本于孔子，具體則由孔門(mén)后學(xué)編撰而成。從上述表格所列鄭玄以《易傳》箋《詩(shī)》的具體內(nèi)容來(lái)看，他所援引的主要是《彖傳》、《象傳》、《系辭傳》、《文言傳》和《說(shuō)卦傳》五種。如《谷風(fēng)》《柏舟》《將仲子》《采微》《菀柳》《小星》等。其中尤以《象傳》與《系辭傳》為主?！断髠鳌肥菍?zhuān)門(mén)解釋卦名、卦義、爻辭的文字。如《乾》卦的卦名被解釋為“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，而其初九爻辭“潛龍勿用”則被解釋為“陽(yáng)在下也”。據(jù)此，《小雅·蓼蕭》“為龍為光”句，按照《毛傳》的解釋?zhuān)褒垺碑?dāng)為“寵”，認(rèn)為此詩(shī)為“天子燕諸侯時(shí)的以上頌下之詞”。鄭玄則將其改為“為寵為光”，并進(jìn)一步申言是“言天子恩澤光耀被及己也”。不過(guò)從整詩(shī)的意思來(lái)看，解“龍”為“寵”，并不貼切，因?yàn)椤皩櫋钡囊馑际菢s幸，用于下對(duì)上，如《左傳·昭公二年》“少姜有寵于晉候”，說(shuō)的是少姜深受晉侯的寵愛(ài)。又如《呂氏春秋·介立》：“晉文公反國(guó)，介子推不肯受賞，自為賦詩(shī)曰：‘有龍于飛，周徧天下。”高誘注：“龍，君也，以喻文公”。清代學(xué)者俞樾認(rèn)為該詩(shī)為遠(yuǎn)國(guó)之君朝見(jiàn)天子時(shí)的譽(yù)美之詞，即是諸侯在宴會(huì)中祝頌周王的詩(shī)。所以“為龍為光”，實(shí)際是以下頌上之詞，所表達(dá)的是各路諸侯見(jiàn)到天子時(shí)的崇拜之情，而龍?jiān)谥袊?guó)文化中一直是天子的象征，將龍比喻天子也是中國(guó)古代的貫例，因此此處的龍應(yīng)取其本義，不當(dāng)解釋為“寵”。至于“光”字，則可解釋為“日”，《楚辭·九歌·云中君》“與日月兮齊光”，又《說(shuō)卦傳》說(shuō)“離為日”，考虞翻于《未濟(jì)》六五注“離為光”，于《需·彖》則曰“離日為光”。由此可見(jiàn)，“日”與“光”字義相同。張孟陽(yáng)《七哀詩(shī)》注：“朱光，日也。”陸士衡《演連珠》注：“重光，日也?！币匀諡楣猓瑧?yīng)該是本義。也正因此，“為龍為光”實(shí)際上就是“為龍為日”，“龍”與“日”本來(lái)就是人君之象，古即有此義，然而鄭玄改為“為寵為光”，實(shí)際上是他將《象傳》對(duì)《師》九二爻辭“在師中吉，承天寵也”的解釋移植于對(duì)《小雅·蓼蕭》“為龍為光”的解釋。此外，如《兔爰》“尚無(wú)為”、《大東》“尚可載”、《菀柳》“不尚息”等句，《鄭箋》均解釋為“尚，庶幾也”，而這也正是淵源他對(duì)《象傳》“密云不雨，已尚也”的解釋。此外如《天作》、《鳧鷺》、《文王》、《七月》等詩(shī)篇也都借用《系辭傳》來(lái)解釋。

需要指出的是，鄭玄在以《易傳》箋《詩(shī)》的過(guò)程中，往往《易》、《禮》相輔相成。如《秦風(fēng)·權(quán)輿》“每食四簋”，《鄭箋》云：“四以簋進(jìn)黍稷于神也。初與二直，其四與五承上，故用二簋。四巽爻也，巽為木。五離爻也，離為日。日體圜，木器而圜，簋象也?！贝俗⒂只ヒ?jiàn)于《周禮·考工記旊人》、《儀禮·少牢饋食禮》。又如《魏風(fēng)·葛屨》“可以縫裳”，《鄭箋》援引《儀禮·特牲饋食禮》云：“宗廟之禮，主婦奉筐米?！庇衷秲x禮·士昏禮》云：“婦人三月而后祭?！贝藢?shí)源于鄭玄對(duì)《歸妹》上六“女承筐無(wú)實(shí)”的注釋。再如《召南·草蟲(chóng)》“亦既見(jiàn)止，亦既覯止，我心則降”，《毛傳》云：“止，辭也。覯，遇；降，下也?！薄多嵐{》云：“既兄，謂已同牢而食也。既覯，謂已昏也。始者憂(yōu)于不當(dāng)，今君子待已以禮，庶白此可以寧父母，故心下也。《易》曰：‘男女覯精，萬(wàn)物化生?！边@里所說(shuō)的“同牢”，即同牢之禮，指古代婚禮中新夫婦同食的一種儀式。據(jù)《儀禮·士婚禮》載，夫婦先同牢共食而后成婚，意思是說(shuō)男女先舉行儀式而后才能成婚，所以鄭玄又引《系辭傳》的“男女覯精，萬(wàn)物化生”來(lái)證明“既覯”即已成婚。清人陳啟源在《毛詩(shī)稽古編》中評(píng)價(jià)該詩(shī)時(shí)也說(shuō)：“《箋》以見(jiàn)止為同牢之時(shí)，以覯止為初婚之夕，因引《易》‘覯精語(yǔ)證之，后儒多笑其鑿。然古詩(shī)簡(jiǎn)貴，不應(yīng)一事而重復(fù)言之，鄭分為兩義，亦非無(wú)見(jiàn)。”陳氏所說(shuō)的“兩義”，顯然是指鄭玄既用禮學(xué)也用易學(xué)來(lái)詮釋《草蟲(chóng)》一詩(shī)的含義，在一定程度上彌補(bǔ)了由古代禮義與禮例對(duì)《詩(shī)經(jīng)》作古代制度化詮釋的偏失，可以說(shuō)是獨(dú)辟蹊徑。

然而鄭玄以《周易》卦爻象與《易傳》箋《詩(shī)》，正為我們展示了他嘗試運(yùn)用新的思路研究《詩(shī)經(jīng)》，從而也就凸顯出多層次的《詩(shī)》學(xué)意義。

四、鄭玄“以易箋詩(shī)”的詩(shī)學(xué)意義

《周易》從本質(zhì)說(shuō)不是一部文學(xué)評(píng)論著作，但是通過(guò)上述鄭玄以運(yùn)用《周易》“易象”、“取象”等箋《詩(shī)》所體現(xiàn)出來(lái)的審美聯(lián)想，使作品在一定程度上達(dá)到了“言有盡而意無(wú)窮”的效果，可以說(shuō)這也是古

代文學(xué)形象理論的源頭之一。也正因此，鄭玄”以易箋詩(shī)”所展示的詩(shī)學(xué)意義也是多層次的。

首先，《周易》“易象”、“取象”的審美聯(lián)想，豐富了《詩(shī)》學(xué)的“比興”手法。《周易》的卦、爻象作為一種意象，主要是以事物的外態(tài)圖形為審美特征，即意中見(jiàn)美，因形得象，由象得意，得意忘形。然而詩(shī)歌則以語(yǔ)言描繪出形象，為想象提供了清晰的表象，它與易象一樣直接供人們心靈的享受。《系辭傳》稱(chēng)《周易》“其稱(chēng)名也小，其取類(lèi)也大”，韓康伯解釋為“托象以明義，因小以喻大”，即以個(gè)別表現(xiàn)一般，以有限表現(xiàn)無(wú)限。卦象是特定的，其內(nèi)涵卻可以加以引申。可見(jiàn)《周易》的卦、爻象并不是直接展現(xiàn)，而是借外物比況和襯托，這與《詩(shī)經(jīng)》的比興在表現(xiàn)方式上是相通的。如《王風(fēng)·君子于役》“君子于役”，《明夷》初九“君子于行”，行、役，在古代都是指因服役或公務(wù)而跋涉在外，所以又并稱(chēng)為“行役”，如《魏風(fēng)·陟岵》“予子行役，夙夜無(wú)已”?！熬印边@個(gè)概念在古代有其特殊的含義，它并非專(zhuān)指手握權(quán)力的“大人”，而是泛指一切有德行的人?！熬佑谝邸迸c“君子于行”，當(dāng)然也并非指“大人”，而是站在妻子的角度指行役在外的丈夫，所以在“君子”這個(gè)詞的象征意義上，《詩(shī)》與《易》是相通的。又如《小雅·甫田》“以其婦子”、《小雅·大田》“以其婦子”，而《易·家人》九三“婦子嘻嘻”，《易》與《詩(shī)》所稱(chēng)的“婦子”，都是指妻子兒女，這是當(dāng)時(shí)習(xí)慣使用的語(yǔ)言。也正因此，清人汪師韓稱(chēng)“可與言《詩(shī)》，必也通于《易》”，章學(xué)誠(chéng)也說(shuō)“《易》之象也，《詩(shī)》之興也”、“《易》象雖包六藝，與《詩(shī)》之比興，尤為表里”、“《易》象通于《詩(shī)》之比興”，現(xiàn)代學(xué)者尚秉和先生曾說(shuō)：“始吾以《易》象失傳，故《易》說(shuō)多晦，乃瀏覽《毛詩(shī)》新舊各說(shuō)，其晦黯與《易》同?！甭勔欢嘞壬鷮㈦[和喻進(jìn)行對(duì)照時(shí)，把比歸入喻，把興和象歸入隱。他認(rèn)為喻和隱“手段和效果皆同，不同的只是目的?！彼€認(rèn)為，由于《詩(shī)》有興，《易》有象，“所以《易》有《詩(shī)》的效果，《詩(shī)》亦兼《易》的功能，而二者在形式上往往不能分別?！彼@里所說(shuō)的“《易》有象”，就是《周易》“取象”的表現(xiàn)方式。事實(shí)上，鄭玄對(duì)此早有明確地說(shuō)明。他在注釋《周禮·春官宗伯·大師》曾引鄭眾之語(yǔ)說(shuō)：“比者，比方于物也；興者，托事于物。”在箋《詩(shī)大序》中又認(rèn)為“風(fēng)化，風(fēng)刺，皆謂臂喻”，“興者，以善物喻善事”?？追f達(dá)《詩(shī)序·正義》說(shuō)：“比之與興雖同是附托外物，比顯而興隱，當(dāng)先顯后隱，故比居興先也?！笨梢?jiàn)比興實(shí)際上既是一種隱喻，也是一種取象，所以孔穎達(dá)在疏解《大雅·鳧鷺》時(shí)認(rèn)為“取其象類(lèi)為喻”，又在《周易正義》中說(shuō)“凡《易》者，象也，以物象而明人事，若《詩(shī)》之比喻也”。(卷一)這表明他們都意識(shí)到了《周易》卦、爻辭的“取象”與“立象見(jiàn)義”，與詩(shī)歌運(yùn)用隱語(yǔ)或比興的形象表現(xiàn)原則的一致關(guān)系，從而強(qiáng)化了詩(shī)歌的表現(xiàn)力。如《小雅·鶴鳴》“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谝?。魚(yú)潛在淵，或在于渚”，“鶴鳴于九皋，聲聞?dòng)谔?，魚(yú)在于渚，或潛在淵”，此里的“渚”、“淵”交錯(cuò)協(xié)韻，都象征水?！睹珎鳌氛f(shuō)：“興也，皋，澤也。言身隱而名著也?！薄多嵐{》則進(jìn)一步解釋說(shuō)：“興者，喻賢者雖隱居，人咸知之?！倍吨芤住ぶ墟凇肪哦侈o為“鳴鶴在陰，其子和之”，上九爻辭為“翰音登于天”。這樣，《易》與《詩(shī)》二者都用“天之高”、“淵之深”、“鶴鳴之音”為基本素材，從而構(gòu)成“比興”與“取象”的融通，詩(shī)歌自身那種朦朧、薄弱的感性形象得到了充分的外現(xiàn)。此外，如《邶風(fēng)·柏舟》：“日居月諸，胡迭而微?”意思是說(shuō)白晝有日夜有月，為什么明暗相交迭?對(duì)此，《毛傳》并不沒(méi)有指明其興為何，而《鄭箋》則云：“日，君象也；月，臣象也?！庇帧夺亠L(fēng)·七月》“我朱孔陽(yáng)，為公子裳”，《鄭箋》云：“乾為天，坤為地，天色玄，地色黃，故玄以為衣，黃以為裳，象天在上，地在下，土托位于南方。”鄭玄的這一種解釋?zhuān)萜湓搭^，都淵自于《周易》的“取象”，這不僅加強(qiáng)了作品的形象性，而且也提升了詩(shī)歌“比興”的藝術(shù)效果。從理論上看，《易》與《詩(shī)》都是全面反映當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的畫(huà)面，但是它又不是生活的簡(jiǎn)單復(fù)寫(xiě)，它必須創(chuàng)造出自己特殊的感悟來(lái)觀照世界。從這一意義上說(shuō)，鄭玄借用《周易》的“易象”或“取象”箋《詩(shī)》也就豐富了《詩(shī)經(jīng)》的比興手法。

其次，《周易》的天人之學(xué)，深化了《詩(shī)》學(xué)的“天命”的觀念。《周易》經(jīng)傳雖然涵泳天地人三才之道，昭示了人生于天地之間與天地同一，但是天地之道終究歸宿為人道。如《象傳》解釋《泰》卦說(shuō)：“天地交，泰。后以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！编嵭忉屨f(shuō)：“財(cái)，節(jié)也。輔相、左右，助也。以者，取其順陰陽(yáng)之節(jié)，為出內(nèi)之政。春崇寬仁，夏以長(zhǎng)養(yǎng)，秋教收斂，冬敕蓋藏，皆可以成物助民也?！边@里鄭玄雖然沒(méi)有明確指出天道是什么，但是所謂“陰陽(yáng)”、“春夏秋冬”，其實(shí)就是代表了天道，最后又都落實(shí)到“寬仁、長(zhǎng)養(yǎng)、收斂、蓋藏”的人道。鄭玄“以易箋詩(shī)”，并不是純粹的學(xué)術(shù)活動(dòng)，而是有著更多的他對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)懷，即將易學(xué)的天地之道以及人君的道德行為貫串于他的《詩(shī)》學(xué)之中。我們知道，在《詩(shī)經(jīng)》中，古人對(duì)于天道的崇敬往往是與他們對(duì)道德行為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)緊密聯(lián)系在一起的?！洞笱拧ぐ濉罚骸熬刺熘?，無(wú)敢戲豫；敬天之渝，無(wú)敢馳驅(qū)。”《大雅·大明》：“天監(jiān)在下，有命既集……有命自天，命此文王?！薄洞笱拧ぜ贅?lè)》：“假樂(lè)君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。保右命之，白天申之?！痹诠湃丝磥?lái)，天命事實(shí)上不是外在于他們的客觀存在，而是德性的外化，即無(wú)德性即無(wú)天命，有德性就能應(yīng)天命。換言之，天命不是根據(jù)自己的善惡行為作用于人事，而是根據(jù)人們善惡行為是否合乎德性做出賜福還是降禍的選擇，這種充滿(mǎn)了濃厚的效法天命的理念，正與《周易》的天人之學(xué)相一致。如《齊風(fēng)·甫田》“無(wú)田甫田，維莠驕驕”句，傳統(tǒng)的解釋認(rèn)為該章描述的是大田一望無(wú)垠及野草的茂盛，誠(chéng)如《毛傳》所說(shuō)的“大田過(guò)度而無(wú)人功終不能獲”。然而《鄭箋》云“喻人君欲立功致治，必勤身修德，積小以成高大”，這正是基于鄭玄對(duì)《升》卦的解釋?zhuān)骸吧?，上也。坤地巽木，木生地中，日長(zhǎng)而上，猶圣人在諸侯之中，明德日益高大也?！边@是以樹(shù)木在地上生長(zhǎng)、由小到大比喻為“圣人”之美德積累由少漸多，即將植物生長(zhǎng)的自然性、自然法則比喻為人的處世品德，這顯然是鄭玄引申了《象傳》解釋《升》卦為“君子以順德，積小以高大”所作出的詮釋。其實(shí)，《周易》所描繪的現(xiàn)實(shí)世界，曾為古人為追求理想世界提供了廣闊的前景，與天同一，與天同壽，也是古人憧憬平安、吉祥的共同心理。鄭玄雖然崇尚《周易》的一種天人之學(xué)，然而他并沒(méi)有離開(kāi)人道而一味地去探討天道，同樣也沒(méi)有離開(kāi)天道而一味地去探討人道，而是著眼于探索自然與社會(huì)的相互關(guān)系，尋求帶有普遍規(guī)律性的東西，從而不僅指導(dǎo)人事，而且是著眼于現(xiàn)實(shí)政治。這不僅深化了《詩(shī)》學(xué)所體現(xiàn)的“天命”觀念，而且也深化了將自身與自然同一，即“天人同一”的詩(shī)化世界。

再次，《周易》的仁義教化，深化了《詩(shī)》學(xué)的諷喻功能。眾所周知，鄭玄對(duì)《詩(shī)經(jīng)》功能的總體認(rèn)識(shí)歸結(jié)為“匡救其惡”與“現(xiàn)時(shí)、刺過(guò)譏失”，那就是他在《詩(shī)譜序》中所說(shuō)的那段著名的話(huà)：“論功頌德所以

將順其美，刺過(guò)譏失所以匡救其惡，各于其黨，則為法者彰顯，為戒者著明?！倍凇读囌摗ぴ?shī)論》中他又補(bǔ)充說(shuō)：“詩(shī)，弦歌諷喻之聲也。自書(shū)契之興，樸略尚質(zhì)，面稱(chēng)不為諂，目諫不為謗。君臣之接，如朋友然，在于懇誠(chéng)而已。斯道稍衰，奸偽以生，上下相犯。及其制禮，尊君卑臣，君道剛嚴(yán)，臣道柔順，于是箴諫者希，情志不通，故作詩(shī)者以誦其美而譏其過(guò)。”鄭玄的這樣一種詩(shī)學(xué)意識(shí)，在《鄭箋》中也確實(shí)表現(xiàn)的相當(dāng)充分。如《小雅·十月之交》“今此下民，亦孔之哀”，《小雅·四月》“冬日烈烈，飄風(fēng)發(fā)發(fā)”，對(duì)此《毛傳》均未作出解釋?zhuān)多嵐{》則認(rèn)為“君臣失道，災(zāi)害將起，故下民亦甚可哀”，“言王為酷虐慘毒之政如冬日之烈烈矣，其亟急行于天下如飄風(fēng)之疾也”。又如《小雅·小宛》“螟蛉有子，蜾贏負(fù)之?！薄睹珎鳌罚骸懊?，桑蟲(chóng)也；蜾贏，蒲盧也；負(fù)，持也。”《鄭箋》則解釋說(shuō)：“喻有萬(wàn)民不能治，則能治者將得之。”前二條當(dāng)然是譏刺為王執(zhí)政的殘酷，后一條則預(yù)示王祚將終，昏主俊臣必遭至大禍。僅從此數(shù)條箋注而言，鄭玄詩(shī)學(xué)的“匡救其惡”和“刺過(guò)譏失”意識(shí)是較為明顯的。不過(guò)，鄭玄并沒(méi)有停留在這一諷喻的層面，而是更加強(qiáng)調(diào)了人君當(dāng)以仁義教化天下為職責(zé)，這也正是與他注《易》注重為君之道與圣賢之道的指導(dǎo)思想相吻合。如他在注釋《鼎》卦時(shí)說(shuō)：“鼎，象也，卦有木水之用。鼎亨孰以養(yǎng)人，猶圣君興仁義之道以教天下也。”在注釋《井》卦時(shí)說(shuō)：“井以汲人水無(wú)空竭，猶君子以政教養(yǎng)天下，惠澤無(wú)窮也。”在注釋《明夷》卦中說(shuō)：“夷，傷也。日出地上，其明乃光。至其人地，明則傷矣。故謂之明夷。日之明傷，猶圣人君子有明德而遭亂世抑在下位，則宜自艱無(wú)干事政，以避小人之害。”如果說(shuō)鄭玄注《周易》體現(xiàn)了他的思想活動(dòng)和價(jià)值取向的話(huà)，那么他“以易箋詩(shī)”強(qiáng)調(diào)仁義教化，同樣折射出他對(duì)人世的感懷。雖然鄭玄“以易箋詩(shī)”的表述大多是片斷的，不連貫的，有的甚至是隨文引申有感而發(fā)，但是他借助《周易》話(huà)語(yǔ)，運(yùn)用當(dāng)時(shí)的社會(huì)觀念和理論表述自己對(duì)《詩(shī)》的理解，闡發(fā)他所理解的抽象的仁義教化觀念，從而也在一定程度上深化了他本人一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“匡救其惡”與“刺過(guò)譏失”的《詩(shī)》學(xué)理論。

綜上所說(shuō)，鄭玄“以易箋詩(shī)”，雖然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如他“以禮箋詩(shī)”那樣為歷代學(xué)人所注目，但是從《詩(shī)》學(xué)的角度而言，無(wú)疑更具文學(xué)的意蘊(yùn)與審美特征。它與“以禮箋詩(shī)”一樣，客觀上都為《詩(shī)》注入了新的養(yǎng)料，不僅提高了《毛詩(shī)》的文學(xué)地位，同時(shí)也開(kāi)啟了研究《詩(shī)經(jīng)》新的思路和學(xué)術(shù)方向，為我們提供了一個(gè)認(rèn)識(shí)早期《詩(shī)經(jīng)》研究基本情況的連續(xù)性線(xiàn)索，值得我們重視與研究。

責(zé)任編輯：林忠軍劉保貞