蔣玉智

摘要：牟宗三的易學(xué)是其原創(chuàng)性哲學(xué)的重要內(nèi)容，體現(xiàn)著時代精神。他的早期著作《從周易方面研究中國之元學(xué)及道德哲學(xué)》，以羅素哲學(xué)、數(shù)理邏輯、新實在論解讀《周易》，闡述了自然哲學(xué)和自然主義道德論，對缺乏科學(xué)與邏輯并高度意識形態(tài)化而成為人性之桎梏的中國傳統(tǒng)文化補(bǔ)缺救失；在中后期，面對物質(zhì)主義和唯科學(xué)主義在世界的泛濫，尋求人類的終極關(guān)懷，創(chuàng)立道德形上學(xué)，其易學(xué)即為這一體系的構(gòu)成部分。牟氏易學(xué)的發(fā)展既反映了時代的變化，也顯示出其視野由中國到世界的逐步開闊化。

關(guān)鍵詞：牟宗三；易學(xué)；道德形上學(xué)；宇宙本體論

中圖分類號：B261文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003－3882(2010)02－0045－07

牟宗三的易學(xué)研究可分為早期和中后期兩個大的階段，出版于1935年的《從周易方面研究中國之元學(xué)及道德哲學(xué)》(以下簡稱《易哲學(xué)》)，是其早期的易學(xué)研究成果，闡發(fā)了他那時的自然哲學(xué)和自然主義道德論；中后期易學(xué)思想散見于他寫的《才性與玄理》、《心體與性體》、《中國哲學(xué)的特質(zhì)》、《中國哲學(xué)十九講》以及盧雪昆根據(jù)他晚年在香港新亞研究所講學(xué)錄音整理而成的《周易哲學(xué)演講錄》諸書中，是他的道德形上學(xué)哲學(xué)體系的組成部分。

一、牟宗三易學(xué)的時代背景與發(fā)展線索

牟宗三的處女作《易哲學(xué)》表明，他的哲學(xué)征程是從研究易學(xué)開始的。該著成稿于1932年，當(dāng)時的中國，涌人的各種西學(xué)思潮令人目不暇接，個性解放、個性自由成為知識階層的向往與追求，新文化運動和“五四”高舉的科學(xué)與民主兩面大旗，越來越成為新啟蒙運動的主導(dǎo)。人們反觀中國傳統(tǒng)文化，綿延數(shù)千年的燦爛文明并沒有孕育出嚴(yán)格意義上的近代科學(xué)，重要原因之一是缺乏嚴(yán)密的邏輯；傳統(tǒng)主流哲學(xué)已經(jīng)高度意識形態(tài)化，成為束縛個性自由的桎梏。鑒于此，一些學(xué)者對邏輯學(xué)與分析哲學(xué)等抱以極大熱情，有的主張把倫理道德建立在自然人性基礎(chǔ)上，以沖決反人性的舊道德。

當(dāng)時牟氏是北京大學(xué)哲學(xué)系三年級學(xué)生，師從張申府學(xué)習(xí)數(shù)理邏輯和羅素哲學(xué)，從金岳霖學(xué)習(xí)大體是以新實在論為底子的他所精思自得的哲學(xué)問題，同時以所學(xué)的新學(xué)理，思考與解讀中國傳統(tǒng)經(jīng)典。居于儒學(xué)群經(jīng)之首的《周易》，既是中國正統(tǒng)哲學(xué)的主要典籍之一，又兼其學(xué)廣大，無所不包，“極其數(shù)，遂定天下之象”，涵有獨特的數(shù)理思想。當(dāng)時中國的易學(xué)，已沖破舊經(jīng)學(xué)的藩籬，呈現(xiàn)出多姿多態(tài)之勢，世紀(jì)之初的尚秉和與杭辛齋兩位易學(xué)巨擘，開辟了新世紀(jì)易學(xué)的兩條不同道路。尚氏繼承傳統(tǒng)較多，貫徹乾嘉學(xué)風(fēng)的“實事求是”基本原則，從古籍里深挖出許多前人不曾深究的逸象，昭示出古籍蘊(yùn)含著大量的易學(xué)寶藏；杭氏另辟蹊徑，以新舶來的西方學(xué)術(shù)特別是自然科學(xué)會通易學(xué)，其學(xué)雖不免附會之譏，實已開了“科學(xué)易”之濫觴。牟氏選取“《易經(jīng)》所啟發(fā)的自然哲學(xué)發(fā)展到最高峰”的胡煦易學(xué)與“建設(shè)在生成變易的自然哲學(xué)之上的道德哲學(xué)”的焦循易學(xué)作為切人點，以數(shù)理邏輯、新實在論的視角探究中國的“純粹科學(xué)與純粹哲學(xué)之問題”，寫成《易哲學(xué)》一書，由此開始了漫長的哲學(xué)之旅，《易哲學(xué)》代表了牟氏早期的易學(xué)思想。

隨著研究的深入，牟氏的眼界也越趨開闊，他認(rèn)識到世界發(fā)展到現(xiàn)代，“上帝死了”，信仰缺位，物質(zhì)主義、唯科學(xué)主義無孔不入地實現(xiàn)著滲透與統(tǒng)治。西方把科學(xué)作為工具理性，一些哲學(xué)家拒斥形而上學(xué)，缺失了終極關(guān)懷；中國當(dāng)時不少知識分子把科學(xué)作為價值理性，使之成為頂禮膜拜的偶像，工具變成了目的。人生的價值和意義究竟是什么?牟宗三對新的時代命題進(jìn)行了更為深入的思考，在中年以后創(chuàng)立道德形上學(xué)體系，他的易學(xué)發(fā)生重大轉(zhuǎn)折，牟氏的中后期易學(xué)，是他的道德形上學(xué)哲學(xué)體系的重要構(gòu)成部分。

二、牟氏早期的自然主義道德論易學(xué)

牟宗三《易哲學(xué)》提出，《周易》含有三方面的含義：物理的、數(shù)理的、倫理的?？蓺w結(jié)為：一是數(shù)學(xué)物理的世界觀，即生生條理的世界觀；二是數(shù)理邏輯的方法論，即以符號表象世界的“命題邏輯”；三是實在論的知識論，即以彖象來界說或類推卦象所表象的世界之性德的知識論；四是實在論的價值觀，即由彖象之所定所示而昭示出的倫理意謂。具體說來，爻的內(nèi)容可充之以物理事實，卦是事實的結(jié)聚，爻與卦的性質(zhì)以陰陽示之；物理事實的符號化已使卦與爻成為邏輯命題，爻是簡單命題，卦是復(fù)合命題，都是命題，爻與爻、爻與卦，卦與卦之間的關(guān)系是邏輯關(guān)系；爻序卦序是表示的命題之間的數(shù)理關(guān)系，爻序變化導(dǎo)致卦變，關(guān)系亦隨之而變，不同的卦序亦表示不同的關(guān)系；彖象分述卦爻，由彖可知卦爻所表象之特性，象把這些特性歸類而普遍化，這就暗示出一種實在論的知識論；吉兇悔吝是價值判斷，由卦爻性質(zhì)、序理的變化而知進(jìn)退，道德基礎(chǔ)皆由此出，價值不即是實在，卻以物理世界為基礎(chǔ)，此是實在論的價值論。這說明牟氏當(dāng)時認(rèn)定《周易》的世界觀、方法論、知識論和價值觀都是實在論的，是數(shù)學(xué)物理的，數(shù)理邏輯的，比之于當(dāng)時只以《周易》考察自然界的“科學(xué)易”，已由事實世界深入探討至價值界。

由于牟氏當(dāng)時以實在論的觀點研究周易，故“解析具體世界”“注重自然事實”的胡煦易學(xué)引起他的特別重視。胡煦(1655－1736)字滄曉，河南光山人，曾任分篡官參與撰寫大學(xué)士李光地領(lǐng)銜編篡的《周易折中》，著有《周易函書》等易書多種，現(xiàn)存《周易函書約存》、《周易函書約注》、《周易函書別集》、《卜法詳考》等，他認(rèn)為“周易之卦全是文王開先天大圖而得之”，而先天八卦圖則是仰觀俯察“日月交光”的自然天象及參據(jù)同是“本原于天”的河圖洛書所畫；前人解易的納甲說系“迨于支干既造，后人傳授羲圖，因見日月交光各有其位而不相亂也，則遂以六象所在之位，十干所配之方，指而證之，以便傳習(xí)。是則日月交光乃伏羲明圖之具，而納甲之名，則后人之借資而便習(xí)者也”；他舉卦辭“先甲三日”“后甲三日”“先庚三日”“后庚三日”等語為證，提出文王之前已有納甲說，是較早運用考證法研易的學(xué)者，具有實證精神。他提出六十四卦三百八十四爻具有主次等級秩序，“乾坤為大父母，諸卦俱由乾坤而生，莫不各具乾坤之體，所以有體卦之設(shè)”，“乾坤體也，六子用也”。乾坤為體卦為各卦主宰，各卦皆有一主爻，主爻決定該卦的性質(zhì)。卦與卦、卦與爻、爻與爻之間具有相交相配、往來生成等復(fù)雜關(guān)系，構(gòu)成一個緊密關(guān)聯(lián)的體系。

牟氏指出胡煦的易學(xué)反對晉宋人所言的神秘義理，不拘于人事，注重以圖像所表象的自然事實，表現(xiàn)為一種自然哲學(xué)。并提出先后天是胡氏的出發(fā)點，他的先天是含蘊(yùn)是合圓，是生成之表象，他的后天是分化、拆散，是先天之開展與顯發(fā)，這與邵、朱視先后天為體用關(guān)系不同，與西洋所謂稟賦與獲得的先后天意義也不同，講的是自然的生成與變化發(fā)展。對于焦循，牟氏將之與胡煦比較說，胡煦是從周易方面研究自然哲學(xué)，解析具體世界；焦循是從周易方面發(fā)揮道德哲學(xué)，解析價值世界。一個是‘是的世界；一個是‘宜的世界。然而焦循之講‘宜的世界卻未始不以‘是的世界為基礎(chǔ)。他的道德哲學(xué)之中心點是‘旁通時行四字，而此四字也即是由于具體世界的‘生成變易四字而昭示出。指出焦氏易學(xué)落腳于道德倫理，其基礎(chǔ)則在人的自然性以及自然本身，抉破了人間的秘密而趨向于赤裸的真人生，

是人間的自我實現(xiàn)，毫不必借助于萬能的神及超越的宗教。認(rèn)為焦氏將道德哲學(xué)建立在生成變易的自然哲學(xué)之上，是有功于人類的發(fā)現(xiàn)，這一道德哲學(xué)的系統(tǒng)之完美，是世間不多得的。

焦循(1763－1820)字里堂，江蘇甘泉(今江蘇揚州黃玨)人，是清代乾嘉時期著名的經(jīng)學(xué)家、數(shù)學(xué)家，《易學(xué)三書》(包括《易通釋》二十卷，《易章句》十二卷，《易圖略》八卷)是他的易學(xué)代表作，此外還著有《易廣記》三卷、《易話》二卷、《周易補(bǔ)疏》二卷、《易余龠錄》二十卷、《易余集》一卷、《注易日記》三卷等易書。焦循與胡煦相似之處在于，他也把《周易》諸卦爻看成一個相互密切聯(lián)系的體系，他以“旁通”、“時行”、“相錯”為基本法則，創(chuàng)立了其易學(xué)構(gòu)架?！芭酝ā闭?，在本卦，初與四易、二與五易、三與上易。本卦無可易，則旁通于他卦，亦初通于四，二通于五，三通于上。先二、五，后初四、三上為“當(dāng)位”。不俟二五，而初四、三上先行，為“失道”?！澳茏兺礊闀r行，時行者，元亨利貞也。”時行即通過“當(dāng)位”與“失道”的爻位分析，使卦爻按照元、亨、利、貞周轉(zhuǎn)。“相錯”則指乾坤坎離震巽艮兌八卦交叉置換而重新組合六十四卦。胡煦認(rèn)為卦爻源于對自然的觀察，焦循則提出卦爻變化昭示了世間人倫的根本，他說“傳云：‘六爻發(fā)揮，旁通情也，成己在性之各正，成物在情之旁通，非通乎情，無以正乎情。情屬利，性屬貞，故利貞兼言性情，而旁通則專言情，旁通以利也，所謂感于物而動，性之欲也?！薄扒槔?，變而通之也。以己之情，通乎人之情，以己之欲，通乎人之欲?！薄扒橹酝ā?，既指情“感于物而動”，又類乎戴震講的“以情挈情”，達(dá)己之情亦達(dá)人之情。故牟氏說，“這即是吾歷來所謂道德上的‘自然主義及自然上的‘意謂世界是，焦循集這兩方面的大成?！?/p>

《易哲學(xué)》于1988年更名為《周易的自然哲學(xué)與道德函義》再版，牟氏在《重印志言》中追思當(dāng)年此舊作云：“吾當(dāng)時所習(xí)知者，是羅素、懷悌海，以及維特根斯坦之思路；于中國，則順《易經(jīng)》而感興趣于漢人之象數(shù)，更發(fā)見胡煦與焦循易學(xué)之精妙，并發(fā)見這一套中國式的自然哲學(xué)(焦循除外)可與懷悌海那一套相比論，且亦根據(jù)實在論之心態(tài)來處理戴東原、焦里堂與朱子間之糾結(jié)，居然全始全終，終始條理，成一完整的一套，以為天下之理境可盡據(jù)此而斷之，遂視其它如無物。此是此書之總相也”。羅素和懷特海都是新實在論的代表人物，兩人合著的《數(shù)學(xué)原理》是數(shù)理邏輯歷史上里程碑式的著作，新實在論不但繼承實在論的具有外在和獨立于意識或經(jīng)驗的實在存在的思想，且進(jìn)而把實在論超出物理的客體以外，擴(kuò)展到共相，從而使物理的實在論和邏輯的實在論結(jié)合起來。數(shù)理邏輯是用數(shù)學(xué)方法研究邏輯，其研究的范圍是邏輯中可被數(shù)學(xué)模式化的部分。通觀《易哲學(xué)》，論述價值、倫理的意義必以物理世界(客觀實在)與數(shù)學(xué)世界(邏輯實在)的實在為理據(jù)，把《周易》的內(nèi)容作為符號系統(tǒng)中的命題，命題通過卦爻關(guān)系形成邏輯關(guān)系，可見牟氏對自己當(dāng)時思路的追述是準(zhǔn)確的。

牟氏在《重印志言》中還認(rèn)為漢易與胡煦的自然哲學(xué)是《易經(jīng)》卦爻象數(shù)的正宗，焦循的道德哲學(xué)則與戴震為同一思路的達(dá)情遂欲的道德哲學(xué)，“若視作人們所希望的生活境界則可，若當(dāng)作一種道德哲學(xué)，認(rèn)為可以解決道德分解中的諸基本問題則非是。(戴東原誤解孟子詬詆朱子，焦里堂假托《易經(jīng)》卦爻象數(shù)之關(guān)系，建立其道德哲學(xué)以依附并證成戴東原之浮說，皆陷于此種非是)?！彼麑Υ碜约呵嗄陼r期思想的這一著作評價說，“于《易經(jīng)》，吾當(dāng)時所能理解而感興趣的就是通過卦爻象數(shù)以觀氣化這種中國式的自然哲學(xué)(生成哲學(xué))，至于就經(jīng)文而正視《易傳》，把《易傳》視作孔門義理，以形成儒家的道德形上學(xué)，這是吾后來的工作，此并非吾當(dāng)時所能了解”。指出自己當(dāng)時所能親切接得上的是羅素的哲學(xué)、數(shù)理邏輯、新實在論等，故只能“往下講”，“就《易經(jīng)》之卦爻象數(shù)而講成自然哲學(xué)”，但后來“就作為孔門義理的《易傳》而講儒家的道德形上學(xué)，則是往上講，此真所謂‘絮靜精微易教也”。

三、牟氏中后期易學(xué)是其道德形上學(xué)的構(gòu)成內(nèi)容

牟宗三中后期對現(xiàn)代世界新的時代命題進(jìn)行了更為深入的思考，創(chuàng)立尋找人類終極關(guān)懷的道德形上學(xué)體系，該體系是以中國儒學(xué)的心性義理之學(xué)為主體，會通康德哲學(xué)而成，龐大縝密，“以形上學(xué)本身為主(包含本體論與宇宙論)，而從‘道德的進(jìn)路人，以由‘道德性當(dāng)身所見的本源(心性)滲透至宇宙之本源，此就是由道德而進(jìn)至形上學(xué)了，但卻是由‘道德的進(jìn)路入，故日‘道德的形上學(xué)”，道德形上學(xué)的中心詞是形上學(xué)，它是哲學(xué)而不是道德學(xué)。牟氏認(rèn)為這一道德形上學(xué)體系是與先秦儒學(xué)及宋明儒學(xué)“縱貫”系統(tǒng)一以貫之的。他提出，先秦儒學(xué)五部經(jīng)典可分為三組，《論語》《孟子》為第一組，孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性知天”，都是由主體上達(dá)天道；《中庸》《易傳》為第二組，《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“乾道變化，各正性命”，都是客觀地由天道建立性體；《大學(xué)》獨立為第三組，乃是就理想的太學(xué)制度立言，比之孔孟之真實生命所呈現(xiàn)之義理，固遠(yuǎn)一層，不足以由之理解孔孟的智慧。由于有了《中庸》《易傳》，孔孟思想才澈盡而至圓滿?！兑讉鳌窂摹扒雷兓闭f下來，此即是性命之本體宇宙論的說明。此說明之方式尚未見之于《中庸》?！吨杏埂分槐硎拘泽w與道體通而為一，未直接表示從道體之變化中說性命之正或成。但《易傳》卻直接宣明此方式?？梢?，牟氏后期的易學(xué)，特重《易傳》，是他的整個哲學(xué)體系不可缺少的構(gòu)成部分。

牟氏在建立其道德形上學(xué)體系的過程中，對中國哲學(xué)和易學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)行了省察，《才性與玄理》一書即含有對魏晉時期易學(xué)進(jìn)行梳理的成果，該書提出了治易三系說：

一、管輅之術(shù)數(shù)系：此為“善易者不論易”，不疏解經(jīng)文，無章句。此可曰“經(jīng)外剮傳”。

二、漢易之象數(shù)系：此以陰陽災(zāi)異為底子，以爻象互體注經(jīng)文，有章句。此亦可曰“經(jīng)外別傳”而附會于經(jīng)者。此系下開清之兩易家：一日胡煦，二日焦循。

三、“以傳解經(jīng)”之義理系：此有兩系：一日王弼之玄理，二日宋儒之性理。

該著先略述管輅以見第一系之義，指出術(shù)數(shù)之知和科學(xué)之知在德與知關(guān)系上的最大不同在于：科學(xué)與德行互不相干，而以不相干為干凈；術(shù)數(shù)之知以德行為本，以性理、玄理之學(xué)為學(xué)，而其本身為末，為術(shù)。術(shù)數(shù)之知“引歸德行”的價值觀念非科學(xué)之知所能有，科學(xué)之知引歸德行，則必就“生活之全”而為間接的。該書重點論述了王弼的易學(xué)，認(rèn)為他祖費直“以傳解經(jīng)”之成規(guī)，此為可取之途徑。王弼《周易略例·明彖》講“物無妄然，必由其理”，其所由之理即一即體，此體用之關(guān)系，儒、道兩家皆然，唯一般言之，儒、道雖同，而體之所以為體，則儒、道不同。王弼說此一為體為本，是指道家之“無”、“自然”，故王弼之玄悟，言老則相應(yīng)，而以老之體言易以及孔門之《十翼》，則多不相應(yīng)，亦不能盡，故只能說以老子之玄理談易，不能說以孔門之天道性理談易。牟氏對王弼易學(xué)之批評表現(xiàn)出，一是贊同以傳解經(jīng)，二是肯定王弼對于象數(shù)之批評有價值，三是指出儒道兩家言易之不同，指出了王弼解易之得失，標(biāo)示了自己

的新儒家立場?！恫判耘c玄理》是牟氏研易由重象數(shù)轉(zhuǎn)向重義理特別是“孔門義理”的重要環(huán)節(jié)。

為證成其道德形上學(xué)，牟氏在多部著作中對《周易》特別是《易傳》進(jìn)行了論述，主要體現(xiàn)出以下思想：

(一)天道之“體”即是“易”。就“易”以明天道自身

牟氏提出，《易》是講宇宙本體論的，這個“體”，不是分解后的與現(xiàn)象相對的“本體”之體或“體、用”之體，“此本體宇宙論的實體有種種名：天、帝、天命、天道、太極、太虛、誠體、神體、仁體、中體、性體、心體、寂感真幾、于穆不已之體等皆是?！薄按梭w自身即是易。易與道體是同位字?！薄耙住奔础断缔o傳》“生生之謂易”、“神無方而易無體”、“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故”諸語中之“易”?！耙住边@一本體是上貫下通的，上貫其極，即是寂感真幾，即是“天行”之健，創(chuàng)生不息，也即“陰陽不測之謂神”，是故易體即是神用，正是以其全部神用方能明易體之實。此雖不離陰陽變化，卻又不僅僅是陰陽變化，乃由陰陽變化之不測，生生之不息而表現(xiàn)。“落于陰陽變化而說易，即是下通于氣而說易也。若下通于氣(因本由氣化而見)而不失其上通之極，則貫通上下體用而一之以說易體，亦可。但完全偏落于氣以說易體則不可。”認(rèn)為易作為本體(易體)，貫通形上形下，涵有氣化陰陽又不限于氣化陰陽，而反思自己青年時期的易學(xué)，只是向下落于氣化，把道德的根據(jù)建立在人的自然屬性上，可見，牟氏中年以后已經(jīng)突破了自己早期的自然主義道德論，以其易學(xué)為重要支撐之一的牟氏哲學(xué)也從總體上突破了實在論、經(jīng)驗論與自然主義，同時，強(qiáng)調(diào)“易體即是神用”，“貫通上下體用而一之”，主張體用不二。

(二)天道不離主體，本體是主體客體的統(tǒng)一

他指出，“《易傳》固然是宇宙論、形上學(xué)的意味重，因為它牽涉到存在，是從天道講。但是它從天道講，它也貫通了主體方面這個性”，“易傳講‘窮神知化……易傳講的這個神就是通過主體而呈現(xiàn)的”，窮神才能知化，“從神這個地方講天道、講乾道，就是講創(chuàng)生之道”，“因為這兩者是合一的，所以易傳也不能離開道德意識來了解，盡管它講‘大哉乾元，萬物資始，好像形上學(xué)的意味很重，其實它背后的底子還是moral。所以坤文言里面講‘直其正也，方其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！彼u有人把“直方大”的直說成是幾何學(xué)上的直線，方是square，大是無限的空間(infinitespace)，指出《易傳》講“直方大”明明說“敬以直內(nèi)，義以方外”，這明明是道德，怎么可以講成幾何學(xué)呢?牟氏通過解易而講的本體，不是主客二分的“純粹客觀”的本體，而是天人合一、主客一元的本體，牟氏這種堅持主客一元而反對主客二分的思想，揚棄了西方哲學(xué)的“二分”傳統(tǒng)，與馬克思的“實踐”、海德格爾的“此在”，具有思路上的某種一致性。

(三)本體即存有即活動，是能起宇宙生化之創(chuàng)造實體

牟氏指出，“此實體亦得總名日天理或理。此理是既超越而又內(nèi)在的動態(tài)的生化之理、存在之理或?qū)崿F(xiàn)之理”，“自其為動態(tài)的理言，它既是本體論的存有，又是宇宙論的活動?！边@一即存有即活動的本體宇宙論的實體，是“寂感真幾：寂然不動，靜而無靜，感而遂通、動而無動，而為創(chuàng)生覺潤之實體”。牟氏認(rèn)為，本體透澈不透澈，根本就在于能否體悟即活動即存有之實體，朱子對于形而上的真體只理解為“存有”而不活動者，故陸象山譏朱子之學(xué)“支離”。在先秦舊義以及濂溪、橫渠、明道之所體悟者，此形而上的實體乃是“即存有即活動”者，“此兩系統(tǒng)，若對立地看，恰似西方之柏拉圖傳統(tǒng)與康德傳統(tǒng)之異。前者，海德格爾名之日‘本質(zhì)倫理；后者，海德格爾名之日‘方向倫理?！蹦彩咸岢?，先秦儒學(xué)原典及周、張、明道等宋儒大宗是方向倫理，而伊川、朱子則新開本質(zhì)倫理。在西方本質(zhì)倫理先出現(xiàn)，在中國則后起。中國以方向倫理為大宗，然希臘傳統(tǒng)的本質(zhì)倫理在西方為大宗，本質(zhì)倫理亦有其值得崇贊與欽慕處，對于朱子，應(yīng)作如是評價。

活動體現(xiàn)于創(chuàng)造，“《易傳》乾坤并建，講乾坤兩卦就要首先了解兩個基本原則”。乾健所代表的原則是“創(chuàng)生原則”，創(chuàng)生原則也就是創(chuàng)造性原則；坤順?biāo)淼幕驹瓌t是“保聚原則”，也叫做“終成原則”，“坤卦代表終成原則，等于西方的final cause(目的因)”，宇宙不但是動態(tài)變化的，尤其是生生不息的。

牟氏這方面的論述，不僅含有宇宙運動變化并不斷創(chuàng)生新事物的思想，尤其指出了客體主體的存在以及它們的種種同異、種種作用，無一不是宇宙創(chuàng)生的本有之義，不可將主體——人的種種特性排除至宇宙創(chuàng)生也即世界本體之外。

(四)本體是超越的、價值的，宇宙秩序即是道德秩序

科學(xué)給予我們知識，只有哲學(xué)才給予我們智慧。因為“觀察過程，構(gòu)造手段是科學(xué)；批評和協(xié)調(diào)目的是哲學(xué)”，“一件事實若不和愿望發(fā)生關(guān)系便一錢不值，除非與目的和整體發(fā)生關(guān)系，否則，光是事實還不完備。光有科學(xué)而無哲學(xué)，光有事實而無洞察力和價值觀，是不能使我們免于浩劫和絕望的?！蹦彩系牡赖滦紊蠈W(xué)是為人類尋求安身立命的終極關(guān)懷，不僅講“實然”，落腳點更在于超越的“應(yīng)然”。他說，本體論能否只講形而下的事實?“結(jié)構(gòu)之性，類不同之性，可否也講出一個宇宙論的根源?當(dāng)然可以，此就是陰陽五行之氣化。天命流行，乾道變化，不離陰陽五行，可也不就是陰陽五行?！彼赋?，《莊子·知北游篇》“天地之委形，天地之委和，天地之委順”，告子“生之謂性”，王充《論衡·無形篇》“用氣為性，性成命定”都是講的結(jié)構(gòu)之性，氣的結(jié)聚之性，是自然生命的。儒家是從氣化提起來，而說寂感真幾，說天命流行而為性，“總是一種超越意義之性，價值意義之性。”《乾·象》：“乾道變化，各正性命?！币簿褪秦懚ㄟ@種性。《系辭傳》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！币簿褪浅傻倪@種性?！墩f卦傳》：“窮理盡性以至于命?！币彩潜M的這種性。這一儒學(xué)傳統(tǒng)中的“性”皆不可說成材質(zhì)主義的氣命之性。這一免于墜落的真實的道德生命與超越感，根據(jù)何在呢?其根據(jù)在于，“一切事，嚴(yán)格言之，一切道德行為，道德實事，皆為此創(chuàng)造真幾之所創(chuàng)生，亦即皆為此創(chuàng)造真幾之所涵攝。依儒家道德的形上學(xué)言之，宇宙生化底宇宙秩序，與道德創(chuàng)造底道德秩序，其內(nèi)容的意義完全同一。存在即是道德創(chuàng)造上的應(yīng)當(dāng)存在?？偲饋碚f，是天地之化，落在個體上分別說，每一個體皆完具此理，即皆是一創(chuàng)造之中心，故皆涵攝一切?！惫食傻轮畼O必是“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時”，而以圣者仁心無外之“天地氣象”以證實之。由于本體是超越的，因而是不屬于知識論的?！翱茖W(xué)之窮究不能至于神”，“質(zhì)測之識知不能至于化”，科學(xué)知識所解決的是形而下的“器”范圍的事物，而《周易》所講的是形而上的“道”；科學(xué)的對象是宇宙因果鏈條中的某一部分、片段，《周易》的本體論則講的是整體、大全。

總之，牟宗三的易學(xué)，早期和中后期具有顯著的不同，但尋找道德實踐的根據(jù)是貫穿始終的主線。他早期的道德論是自然生命的道德論，中期以后，認(rèn)為這只是“向下”講了氣化之性、材質(zhì)之性，轉(zhuǎn)而尋求道德的形上根據(jù)，實現(xiàn)了從形而下到形而上的超越。前者著眼于為中國傳統(tǒng)補(bǔ)缺救失，后者則力求從世界與人生之意義的高度實現(xiàn)實踐與理想的統(tǒng)一，這體現(xiàn)了時代的發(fā)展和時代精神關(guān)注的變化，也顯示了其視野由中國到世界的逐步開闊化。

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