賴品超

(香港中文大學(xué)文化及宗教研究系,香港)

一、引 言

李提摩太(Timothy Richard,1845—1919)對(duì)西學(xué)在中國(guó)的傳播貢獻(xiàn)斐然,學(xué)界已有不少研究,但卻較少注意他在東學(xué)西漸中所扮演的角色?；叫陆虂砣A傳教士大多輕視或忽視中國(guó)佛教,李提摩太卻花費(fèi)許多時(shí)間去研究佛教并推廣相關(guān)研究。他對(duì)佛教的研究吸引了不少追隨者,其中包括蘇慧廉(William Soothill,1861—1935)①蘇慧廉除了詮釋佛典外,還為李提摩太寫過傳記。參見李智浩《佛教論典的基督化詮釋——論蘇慧廉的佛學(xué)研究》,見賴品超、學(xué)愚編《天國(guó)、凈土與人間》,(北京)中華書局2008年版,第240-267頁;蘇慧廉《李提摩太》,凌愛基譯,(香港)基督教文藝出版社2007年版。和艾香德(Ludwig Reichelt,1877—1952)②有關(guān)艾香德在耶佛對(duì)話上的努力,可參見李智浩《混合主義的迷思——析論艾香德以耶釋佛的嘗試與根據(jù)》,載《成大宗教文化學(xué)報(bào)》2006年第6期,第139-177頁。。然而,李提摩太在某些佛經(jīng)(尤其是《大乘起信論》)名相的翻譯中大量使用基督教神學(xué)術(shù)語,因而遭到不少佛教人士和學(xué)者的批評(píng)、忽視或排斥。

采用基督教術(shù)語翻譯佛經(jīng)的做法很容易令人懷疑這是一種文化上的帝國(guó)主義。從后殖民的觀點(diǎn)看,對(duì)東方宗教的研究很容易產(chǎn)生一些常見的弊病,包括:文本主義(將某宗教等同于一套古代文獻(xiàn),忽視它在當(dāng)代、在文獻(xiàn)以外活生生的呈現(xiàn))、本質(zhì)主義(將某宗教在某時(shí)某地的表現(xiàn)等同于其本質(zhì),抹殺它在不時(shí)代、不同地方的差異),以及將東西方文化作簡(jiǎn)單的二元對(duì)立等[1]。后殖民理論家薩義德(Edward Said,1935—2003)提出,近現(xiàn)代西方世界在19世紀(jì)尤為盛行的對(duì)東方的學(xué)術(shù)研究,簡(jiǎn)稱東方學(xué)或東方主義(orientalism),其實(shí)并不僅是一門學(xué)問(東方學(xué)),也是一種學(xué)術(shù)建制,它帶有一定的權(quán)力關(guān)系與意識(shí)形態(tài)(東方主義),甚至強(qiáng)化了西方殖民主義的心態(tài)和權(quán)力[2]1-28[3]。值得探討的問題是,李提摩太對(duì)大乘佛教的詮釋有沒有這些傾向或弊??？其中是否帶有薩義德所批判的東方主義特色？例如,它是否反映及合理化歐洲或西方世界的殖民權(quán)力？

現(xiàn)有的李提摩太研究基本上是從傳教或宗教間對(duì)話的角度分析《大乘起信論》的翻譯,并評(píng)估他對(duì)中國(guó)佛教的詮釋③相關(guān)文獻(xiàn)可參見:李智浩、蘇遠(yuǎn)泰《化敵為友——剖析李提摩太進(jìn)行耶佛對(duì)話的原因》,載《山道期刊》2003年第 12期,第105-129頁;李智浩《中國(guó)耶佛對(duì)話的再思——李提摩太以耶釋佛的個(gè)案》,載《輔仁宗教研究》2005年第11期,第181-204頁;李智浩《李提摩對(duì)〈大乘起信論〉的詮釋》,見吳言生、賴品超、王曉朝編《佛教與基督教對(duì)話》,(北京)中華書局2005年版,第 85-101頁。,鮮有從文化(尤其是后殖民對(duì)東方主義的批判)的角度去評(píng)估李提摩太對(duì)大乘佛教的詮釋或響應(yīng)。為填補(bǔ)這個(gè)空白,本文嘗試從近期有關(guān)東方主義的辯論尤其是來自后殖民主義的批判去考量這個(gè)題材。本文對(duì)李提摩太立場(chǎng)的闡釋主要基于他的《高級(jí)佛教的新約》(1910)和《致世界釋家書》(1916)。以下將會(huì)討論的問題包括:李提摩太為什么把佛教經(jīng)典翻譯成英語？他如何理解大乘佛教研究與自己傳教工作的關(guān)系？他對(duì)傳教的關(guān)注是否及如何影響他對(duì)大乘佛教的研究？

本文認(rèn)為,雖然李提摩太對(duì)大乘佛教的詮釋受到他自己的基督教信仰影響,甚至可以說是受到傳教使命驅(qū)使,但他的進(jìn)路迥然不同于具殖民色彩的東方學(xué),并且在動(dòng)機(jī)和態(tài)度上頗為符合大乘佛教的精神。

二、從歷史脈絡(luò)看李提摩太對(duì)中國(guó)佛教的研究

要了解李提摩太有關(guān)中國(guó)佛教研究的歷史意義,必須將這一個(gè)案置入兩個(gè)歷史脈絡(luò):一是傳教士對(duì)中國(guó)宗教的態(tài)度,二是西方的佛教研究。

眾所周知,天主教傳教士于明朝來華,時(shí)間遠(yuǎn)在基督新教傳教士之前。他們到達(dá)之后曾暫時(shí)穿著佛教僧侶的衣裳,但很快便轉(zhuǎn)用儒家服飾,以表示自己的儒者身份。這是因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)中國(guó)人尊重儒家學(xué)者勝過佛教僧侶。與此同時(shí),耶穌會(huì)士利瑪竇(Matteo Ricci,1552—1610)等人開始推行對(duì)中國(guó)人敬祖的適應(yīng)政策及易佛補(bǔ)儒的傳教策略。換句話說,此時(shí)傳教士眼中的佛教是一個(gè)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手。事實(shí)上,天主教和佛教在明朝的確有過很多爭(zhēng)論[4]。對(duì)中國(guó)佛教的這種相當(dāng)負(fù)面的態(tài)度,在第一批基督新教傳教士中也得到了回響。

19世紀(jì)期間,基督新教傳教士初到中國(guó)時(shí),對(duì)中國(guó)宗教的態(tài)度是十分負(fù)面的。大多數(shù)人以偶像崇拜和迷信來描述中國(guó)宗教,尤其將中國(guó)民間宗教判為與一神主義完全對(duì)立[5]7。理雅各布(James Legge,1815—1897)是當(dāng)時(shí)最有影響力的傳教士漢學(xué)家之一,曾把數(shù)部中國(guó)典籍翻譯成英語,但就連他也忽略了佛教的重要性。他的翻譯涉及儒家、道家(教)甚至民間宗教的經(jīng)典,但卻不包括佛教。他的中國(guó)宗教研究也集中于儒家、道家(教),但忽略了佛教[6]。這可能是因?yàn)槭艿胶芏酀h學(xué)家觀念的假設(shè)所限,也即他們認(rèn)為佛教是由印度傳入中國(guó)的,不是地道的中國(guó)產(chǎn)物。這種理解似乎假設(shè)了某種程度的本質(zhì)主義,表現(xiàn)出早期漢學(xué)或東方學(xué)的一個(gè)特性。此外,不少基督新教傳教士還認(rèn)為佛教是一種行將滅亡的宗教,對(duì)基督福音在華傳播不會(huì)構(gòu)成嚴(yán)重威脅。這些都可能是他們對(duì)中國(guó)佛教沒有產(chǎn)生興趣的原因。

事實(shí)上,除了飽受漢學(xué)家和傳教士鄙視外,中國(guó)佛教也遭到當(dāng)時(shí)佛教學(xué)者的忽視。正如宗教學(xué)者威爾(Paul J.Will)指出:

在東西方接觸的歷史中,對(duì)一特定文化的接收,往往是視乎誰是該文化的代言人。早期西方學(xué)界的佛學(xué)家接觸到的是上座部(長(zhǎng)老)佛教(Theravada Buddhism),而此一事實(shí)所意味的是,某一種特定的對(duì)佛教的觀點(diǎn),將被全然接受。即使在今天,仍有人堅(jiān)持,上座部佛教更為接近佛陀原來的教導(dǎo),并因此而更為純正,這種堅(jiān)持令其他佛教徒感到詫異。[3]159

或許正因?yàn)檫@個(gè)假設(shè),在東方學(xué)領(lǐng)域內(nèi),對(duì)中國(guó)佛教的研究相對(duì)落后于同期的儒家、道教和印度佛教的研究,盡管在李提摩太之前已有其他學(xué)者或傳教士研究過中國(guó)佛教。

三、李提摩太與大乘佛教

東方主義者時(shí)常為人詬病的是他們埋首于古代經(jīng)典而忽視當(dāng)代的東方人。然而,李提摩太對(duì)佛教的理解恰恰是來自他在日本和中國(guó)期間與佛教徒的實(shí)際接觸,這可能是他強(qiáng)調(diào)大乘佛教而非南傳佛教或原始佛教的原因之一。

在與中國(guó)佛教徒接觸中,李提摩太認(rèn)識(shí)到大乘佛教與小乘佛教之間的重要差別。與著名佛教改革家楊文會(huì)(1837—1911)的個(gè)人交往使他發(fā)現(xiàn),雖然當(dāng)時(shí)佛教的現(xiàn)實(shí)狀況一片混亂,但這種宗教本身卻正在發(fā)展中,充滿生命力。李提摩太深為欣賞的并非一般的佛教,也不是早期佛教或南傳佛教,而是主要在中國(guó)和日本盛行的大乘佛教。令他印象最深刻的是在大乘佛教經(jīng)文中找到了一種可與基督教相比的恩典之福音。

小乘和大乘之間的區(qū)別經(jīng)常出現(xiàn)在李提摩太的著作中。早在1907年出版的一本書里,他已列出大乘佛教和小乘佛教之間的四個(gè)主要對(duì)比。第一,小乘是無神論的,而大乘是有神論的。第二,小乘強(qiáng)調(diào)自力和依靠人自身的力量得到救贖,而大乘強(qiáng)調(diào)依靠神圣恩典。第三,小乘主要針對(duì)在痛苦的現(xiàn)世中努力獲得個(gè)人的解放,而大乘認(rèn)為要保持與現(xiàn)實(shí)人類世界的關(guān)系,主張拯救自己和他人。第四,小乘相信人類必須經(jīng)過輪回才能獲得救贖,大乘則希望人類能夠直達(dá)天堂或樂土[7]296。在《致世界釋家書》中,他簡(jiǎn)要概述了原始佛教和更高的佛教之間的區(qū)別:

原始佛教旨在救己;高級(jí)佛教旨在救渡一切眾生。原始佛教不敬拜神,并相信人的力量不需幫助也可經(jīng)多世輪回達(dá)至救渡;高級(jí)佛教,與基督教相似,敬拜神,并在拯救上倚靠祂的幫助,而不必經(jīng)過多世輪回。原始佛教堅(jiān)持生育是罪惡的,并說女人必先轉(zhuǎn)世成為男人,否則不能得救;相反,高級(jí)佛教堅(jiān)持以觀音作為良善與憐憫的典范,她為受苦和煩惱者的祈求是十分有效的,可使悔罪者得新生命;她有時(shí)是以千只手臂作為表達(dá),因?yàn)樗苡心芰蜆酚谥恕Ｔ谒抢?婦女的身份尤其是其中的憐憫、同情和自我犧牲得到彰顯。[8]5-6

李提摩太也承認(rèn),大乘佛教與南傳或原始或小乘佛教之間的對(duì)比在學(xué)界已有相當(dāng)清楚的定論[9]2。他的討論與眾不同之處在于他認(rèn)為大乘佛教是佛教中較為高級(jí)的,而不是一種扭曲變質(zhì)的低等佛教。

李提摩太高抬大乘佛教的傾向在佛教研究史中是相當(dāng)重要的一步。它顯示出李提摩太否定了本質(zhì)主義的思維方式,即建構(gòu)一個(gè)理想化的佛教,并將佛教的本質(zhì)等同于一套為歷代所共守的、絲毫不變的教義,并以此為標(biāo)準(zhǔn)將后來的發(fā)展評(píng)價(jià)為扭曲了原本或純凈的佛教。李提摩太的做法與當(dāng)時(shí)很多東方主義者將佛教定型的做法基本上是背道而馳的。對(duì)他來說,佛教有其進(jìn)化的歷程,是由新的取代舊的,若將原始的與先進(jìn)的混在一起,不但是不可能的,更是一種荒謬的時(shí)代誤置[9]39-40。在《高級(jí)佛教的新約》等典籍中,李提摩太對(duì)新約一詞的應(yīng)用包含了一種暗示:高級(jí)佛教之于原始佛教,就如同新約《圣經(jīng)》之于舊約《圣經(jīng)》。

同樣重要的是,李提摩太在翻譯這兩部佛典的過程中,沒有像當(dāng)時(shí)東方主義者那樣強(qiáng)調(diào)東西方宗教觀念之間的差異。他的目的反而是突出它們的相通之處,以及佛教和基督教之間的歷史聯(lián)結(jié),甚至東方和西方的歷史聯(lián)結(jié)。對(duì)李提摩太而言,以為東西方在現(xiàn)代之前彼此絕緣的看法是錯(cuò)誤的。他試圖表明,東西方思想早在古時(shí)已開始互相傳遞[9]4-11。

然而,李提摩太突出大乘佛教的特性和優(yōu)越性主要是宗教或神學(xué)的原因。他一方面強(qiáng)調(diào)原始佛教與高級(jí)佛教的對(duì)比,另一方面則突出大乘佛教與基督教的平行之處(parallels)。李提摩太的《高級(jí)佛教的新約》可能是基督新教來華傳教士的著作中最為正面肯定中國(guó)佛教價(jià)值的一本。在1916年出版的《致世界釋家書》中,這種正面評(píng)價(jià)以更加扼要的方式一再被強(qiáng)化;該書以中英雙語出版,同時(shí)推向中國(guó)和西方的讀者。

據(jù)李提摩太所言,大乘佛教和基督教之間有許多平行之處。他指出,佛教經(jīng)歷了兩個(gè)奇妙的發(fā)展:第一,從無神論到有神論;第二,從有神論發(fā)展到一神論式的三位一體(monotheistic trinity in unity)[9]12。根據(jù)李提摩太的理解,大乘三位一體是阿彌陀佛在中間,右有大勢(shì)至,左有觀音,不同于釋迦牟尼在中間,右有普賢菩薩,左有文殊菩薩的小乘版本[9]1-13。李提摩太認(rèn)為,大勢(shì)至(大能者)“成為肉身”(become incarnate),有時(shí)會(huì)以彌勒佛(佛教的彌賽亞)的形象為代表,并可為生死輪回業(yè)報(bào)的輪回畫上句號(hào),去除罪孽,不用多次投胎即可直接進(jìn)到凈土樂園,并永住其中,這與基督相對(duì)應(yīng)[9]14-15。而觀音是世間祈禱的聆聽者,同時(shí)又是看到人類痛苦和感動(dòng)眾人去拯救其他伙伴的那一位,這對(duì)應(yīng)于圣靈[9]15-23。

李提摩太進(jìn)一步表明,除了敬拜對(duì)象具有三位一體的特性以外,基督徒和佛教徒都以他們的敬拜對(duì)象為神圣,并對(duì)人類的痛苦懷有憐憫[9]23。然而根據(jù)他的見解,與基督教平行最明顯的是大乘佛教關(guān)于阿彌陀佛或凈土的教理,也即相信:“(1)從上帝而來的幫助拯救自己和其他人脫離受苦。(2)與上帝契合,讓心靈得到最欣喜的休息。(3)透過新生來分享上帝的本性,成為神圣及不朽?！盵9]26李提摩太相信,東方的新佛教與西方的基督教大大分享了這種對(duì)于人類的善良、神圣的熱衷[9]32。

李提摩太對(duì)基督教和高級(jí)佛教之間的相似之處有過很多評(píng)論。他宣稱,這種高級(jí)佛教的神學(xué)除了名相(nomenclature)外,差不多全是基督教的[9]27。此外,他還認(rèn)為這個(gè)偉大宗教的核心教導(dǎo)是如此奇妙地與基督教相似,它甚至可被稱為景教前的基督教(Pre-Nestorian Christianity)[9]12。他甚至提出,新佛教和基督教這些共同的教義不是互相借用的,且兩者都有共同的來源——巴比倫[9]49。

四、《大乘起信論》

李提摩太的《高級(jí)佛教的新約》包含《大乘起信論》的全文翻譯和《妙法蓮華經(jīng)》的節(jié)譯,他為兩部經(jīng)文分別撰寫了譯者導(dǎo)論,又為全書寫了一篇概括性的導(dǎo)言。李提摩太相信,《大乘起信論》和《妙法蓮華經(jīng)》尤為顯著地體現(xiàn)了高級(jí)佛教的特征。從《高級(jí)佛教的新約》的三篇導(dǎo)言可以清楚看到譯文的目的和進(jìn)路。

李提摩太很清楚,其目的并非純學(xué)術(shù)的,而是為了讓西方人了解佛教經(jīng)文的含意,并且是從基督教的視角去了解。他指出,在鈴木大拙的《大乘起信論》譯文于1900年出版之前,他自己早已在1894年完成了經(jīng)文翻譯,只是沒有正式出版而已[9]46。李提摩太在鈴木大拙之后出版自己的譯文,不是為了提供一個(gè)更有學(xué)術(shù)性的版本,或?yàn)榱诵Q他是翻譯這部典籍的第一人,事實(shí)上,李提摩太并沒有宣稱他的版本有任何技術(shù)上的優(yōu)越性,他只是認(rèn)為自己的翻譯更忠于佛教傳統(tǒng),最能與基督教的哲學(xué)和宗教相協(xié)調(diào)[9]3。

李提摩太明確表示他致力于提供一個(gè)有宗教觀點(diǎn)的版本。據(jù)他所言,從基督教的視角去閱讀及翻譯佛經(jīng),是由于他首次閱讀佛經(jīng)時(shí)便發(fā)現(xiàn)佛教與基督教的教義竟有著驚人的相似。他說:

我找到一本《大乘起信論》并開始閱讀,坐著讀它直至凌晨時(shí)分。我對(duì)坐著工作到很晚的朋友希爾呼喊說:“這是一部基督教的書,并且極為有趣?！蔽业呐笥焉鯙閼岩傻卣f:“基督教的？你是把你自己的思想讀進(jìn)書中!”我說:“好的,那你又怎樣解釋這些段落？”并將一些沒有現(xiàn)成解釋的地方指給他看。[9]45

此后,李提摩太在愛丁堡的一家書店買了畢爾(Samuel Bael,1825—1889)寫的有關(guān)佛教的書看。他發(fā)現(xiàn)畢爾也稱《大乘起信論》為偽基督教的書,這進(jìn)一步印證了李提摩太對(duì)《大乘起信論》與基督教教義相似的看法[9]45。

李提摩太很小心地意識(shí)到,有可能會(huì)被人批評(píng)說他將自己的思想讀入(read into)經(jīng)文。然而,新佛教與基督教的相似性、新舊佛教的對(duì)比是如此強(qiáng)烈地吸引他,所以還是決定翻譯出版他的譯文。李提摩太宣稱:凡對(duì)基督教的特點(diǎn)有所認(rèn)識(shí)者,無人能在閱讀佛經(jīng)的段落時(shí)而不為新佛教的這些可圈可點(diǎn)的相似之處所動(dòng)。“不,至此為止,它們毋寧說是完全一樣的?！盵9]48他進(jìn)一步表明:

如果大乘信仰(越來越使人相信)不是恰如其名的佛教的,而是我們的主、救主耶穌基督的同一個(gè)福音的亞洲形式并用佛教的名相來表達(dá),那么它與舊的佛教的區(qū)別就有如新約與舊約之別;因此,它要求普世的興趣,因?yàn)樵谒砩衔覀冋业交浇膛c古代亞洲思想的適應(yīng),并且是東西方各民族最深刻的聯(lián)結(jié),就是一個(gè)共同的宗教?；浇膛c新佛教皆肯定上帝的超越及內(nèi)蘊(yùn)的形式,只是東方更強(qiáng)調(diào)內(nèi)蘊(yùn)的形式,而西方更強(qiáng)調(diào)超越。[9]39

這就解釋了為何雖然《高級(jí)佛教的新約》沒有忽略兩教的差別,但更強(qiáng)調(diào)佛經(jīng)與基督教福音的相似性,而且并不刻意突出后者的優(yōu)越性。李提摩太的目的不僅是要呈現(xiàn)《大乘起信論》的基督教色彩,更是為了一個(gè)非常實(shí)際的目的。他明言:“雖然我沒有時(shí)間去小心修訂我的翻譯,但我仍把它出版。因?yàn)槲蚁嘈?若在基督教的亮光中詮釋,它可以在不同宗教的人之間產(chǎn)生兄弟情誼?！盵9]47李提摩太期望兩者的相似之處讓佛教徒和基督徒不再是敵人般互相畏懼,而是如朋友般互相幫助[9]49。換句話說,他希望通過這項(xiàng)工作為基督教與佛教建立一個(gè)合作或友誼的共同基礎(chǔ),而不是使佛教徒皈依基督教。

可惜,李提摩太的期望沒有得到實(shí)現(xiàn):他的譯本慘遭佛教徒和漢學(xué)家的拒絕。楊文會(huì)雖曾幫助李提摩太從事翻譯工作,但他也認(rèn)為李提摩太的譯本過于基督教化,甚至拒絕與李提摩太再有任何合作。這可能是因?yàn)闂钗臅?huì)期望通過佛教經(jīng)文的翻譯使西方人更清楚地認(rèn)識(shí)佛教,甚至使他們皈依佛教,而不是將佛教基督教化。然而,值得注意的是在李提摩太的佛教研究背后,他對(duì)基督徒使命的理解是:我們基督徒相信此世的國(guó)度將要成為基督的國(guó)度,并且將來只會(huì)有一個(gè)信仰[9]33。李提摩太指出,這個(gè)信仰并不必然指向現(xiàn)有的某個(gè)宗教:

那能滿足萬國(guó)萬族的、屬于未來的宗教不會(huì)產(chǎn)生自任何黨派的吶喊,而會(huì)產(chǎn)生自一種習(xí)慣,就是觀摩所有宗教的最高而永恒的元素,并樂于見到一切有助于人的體、魂、靈,無論是個(gè)人的或集體的,都是神圣的。[9]35

他進(jìn)一步澄清說,這也不是指基督教的勝利或壟斷:

隨著蒸汽及電力在上世紀(jì)的發(fā)明,普世相交的時(shí)代已降臨人間。伴隨而生發(fā)的感覺是,在宗教演化的下一步,不是這些互相角逐的眾宗教中有任何一者可以獲得壟斷,而是一個(gè)全部的聯(lián)盟;而這是建立在一個(gè)基礎(chǔ)上的,即感恩地承認(rèn)所有曾出現(xiàn)在地上不同角落的宗教中最好的都是神圣的,并最終跟隨那在權(quán)威及對(duì)人類的效用上超越其他宗教的。[9]34

換句話說,李提摩太翻譯佛經(jīng)的目的不是使佛教徒皈依基督教,而是要將佛教徒和基督徒聯(lián)合起來,共同服務(wù)人類。

五、《妙法蓮華經(jīng)》

除了《大乘起信論》外,李提摩太還譯出《妙法蓮華經(jīng)》的一個(gè)撮要。于此,他再次被《妙法蓮華經(jīng)》和基督教福音之間的奇妙相似性所感動(dòng)[9]129。他稱《妙法蓮華經(jīng)》為《蓮花福音》(the Lotus Gospel)、《第五福音書》(a Fi f th Gospel)、《信心福音》(Faith Gospel)[8]129,134,138,因?yàn)樗l(fā)現(xiàn)《妙法蓮華經(jīng)》的教導(dǎo)同《約翰福音》中對(duì)生命、真光和愛的教導(dǎo)是一樣的,這種教導(dǎo)成為化解東西方宗教及文明之間分歧的一道美好的橋梁[9]2。

李提摩太特別被以下幾項(xiàng)的相似所感動(dòng):“(1)構(gòu)成《蓮花福音》序言的是永遠(yuǎn)的生命或無邊的公義;(2)《蓮花福音》中的生命、光與愛是典籍中的主題,所教導(dǎo)的比業(yè)報(bào)的教理更為高超;(3)菩薩或圣人普賢代表了對(duì)人的善意,而這正是《蓮花福音》的結(jié)論或跋;(4)所有的經(jīng)典一再宣告,人不是單憑善行得救,而主要是靠上帝的恩典?！盵9]138李提摩太除了強(qiáng)調(diào)佛教與基督教之間的相似,更看到當(dāng)時(shí)的佛教雖然頗為衰落,但呈現(xiàn)出復(fù)興的勢(shì)頭,他認(rèn)為基督教的使命是要去凈化佛教。李提摩太借用《圣經(jīng)》的一個(gè)意象,就是用簸箕將麥子中的糠篩出來,以此比喻要把與舊佛教混在一起的新佛教區(qū)分出來,使佛教變得更好、更純凈[9]134-136。

表面看來,李提摩太對(duì)佛教的態(tài)度似乎與當(dāng)時(shí)英國(guó)流行的成全神學(xué)(fulfillment theology)很相似,就是強(qiáng)調(diào)基督教福音是所有宗教的成全[10]。李提摩太也的確在書中使用過成全神學(xué)一些經(jīng)典表述,例如:

我們應(yīng)記住我們的主對(duì)其他宗教的態(tài)度,他來不是為了廢棄,而是為了成全。圣保羅在雅典的講道中引用并推許希臘詩人。殉道者游斯丁與奧古斯丁認(rèn)為別的宗教也來自上帝,只是基督教更為圓滿和完美。在我們的時(shí)代,這也是宗教比較學(xué)最新和最好的權(quán)威所教導(dǎo)的。[9]131

然而值得指出的是,李提摩太是為了強(qiáng)調(diào)基督徒對(duì)其他宗教也曾抱有正面態(tài)度才提及這些歷史的或神學(xué)的背景的;每當(dāng)他試圖表達(dá)自己的想法時(shí),就明顯與以上傳統(tǒng)大異其趣——他要讓這種成全的關(guān)系變?yōu)殡p向的、相互的,而非單向的。他在《大乘起信論》導(dǎo)論中表示:“近年越來越清晰的是,不同的真理無論在何處尋獲,都是不能互相敵對(duì)的。他們并不互相抵消,而是互補(bǔ);不是互相毀滅,而是彼此成全。”[9]49

李提摩太知道,《妙法蓮華經(jīng)》的概要從來沒有被翻譯成任何歐洲語言[9]129,他是翻譯的第一人。但他的目的既不是為了學(xué)術(shù),也不是要讓中國(guó)佛教徒改信基督。他想要達(dá)到的是:“西方讀者將會(huì)更能理解佛教與基督教的重要聯(lián)系,并為一偉大的世界性的而屬于將來的宗教的出現(xiàn)預(yù)備道路?！盵9]4他心中的目標(biāo)除了顯示東方和西方之間最強(qiáng)的聯(lián)合,也即在東西方流行相同的宗教理想之外[9]141-142,還有其他兩個(gè):其一是所有宗教的統(tǒng)一/合一。李提摩太努力想實(shí)現(xiàn)的是將來只有一個(gè)宗教,并且這個(gè)宗教將會(huì)包含過往所有宗教最確實(shí)和最美好的元素[9]142。另一個(gè)目標(biāo)是通過聯(lián)合的努力去提升普遍的善意,通過所有民族的上帝的兒女去加強(qiáng)反對(duì)世代自私的唯物主義的力量[9]142。李提摩太特別希望的是復(fù)興所有禁欲主義者的大離棄(great renunciation),不論是基督教或非基督教的,因?yàn)槲ㄎ镏髁x者變得比以往更唯物主義[9]143。

李提摩太對(duì)翻譯目標(biāo)的敘述可以解釋為什么他在出版、講道、政治改革等繁忙工作之外,仍抽出相當(dāng)多的時(shí)間去翻譯佛經(jīng),因?yàn)檫@也是他達(dá)成傳教使命的重要部分。

六、東方主義與佛教研究

在《東方主義與宗教》一書中,宗教學(xué)者理查德?金(Richard King)指出,宗教的學(xué)術(shù)研究對(duì)它所分析的對(duì)象的建構(gòu)有所貢獻(xiàn),很大程度上在于使用宗教研究的現(xiàn)代的和西方的形象,去創(chuàng)造一個(gè)文本化、同質(zhì)化和有限的一小撮的世界宗教[3]82。在李提摩太的時(shí)代,西方人(尤其是英國(guó)人)對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)主要是在南亞地區(qū)英屬殖民地(特別是斯里蘭卡)盛行的南傳/上座部佛教。因此,對(duì)佛教最流行的描述手法就是運(yùn)用與基督教相對(duì)比的概念,如無神論、自力的宗教等。用東方主義的理論語言來說,佛教被描述為與基督教西方(Christian West)相對(duì)比的他者。

李提摩太的進(jìn)路與這種流行的做法相反,他努力說明東西方并非必然彼此對(duì)立或相反,強(qiáng)調(diào)在東西方的大宗教中有共同的思想和真理[8]11。他不僅尋找佛教和基督教之間的相似之處,更嘗試發(fā)掘兩者之間的歷史交流?；蛟S可以認(rèn)為李提摩太是把基督的形象投射在大乘佛教上,然而也可以認(rèn)為他是試圖克服很多東方學(xué)者所假設(shè)的東西方二元對(duì)立的困局。

李提摩太在對(duì)中國(guó)佛教的描述中強(qiáng)調(diào)其大乘特性,這對(duì)于西方人更好地認(rèn)識(shí)佛教確實(shí)有正面貢獻(xiàn)。他的描述突顯了佛教傳統(tǒng)中的分歧,而不是將所有形式的佛教同一化。他對(duì)大乘佛教的偏好,以及他的宗教歷史進(jìn)化觀,使他與那些提倡本質(zhì)主義方法和對(duì)起源有懷古癖的東方主義者明顯不同[3]145-148。此外,李提摩太對(duì)成全神學(xué)范例的修正,可以說是對(duì)東方主義者的西方優(yōu)越性假定提出的質(zhì)疑,這也標(biāo)志著他與東方主義的殖民心態(tài)分道揚(yáng)鑣。

無可否認(rèn),李提摩太研究佛教的方法受到了自身宗教背景的影響。然而正如理查德?金所言,某種程度的東方主義是不可避免的[3]94-95。正因?yàn)闆]有中立的立場(chǎng),對(duì)其他宗教最負(fù)責(zé)任的表達(dá)方法就是讓解釋者自己的立場(chǎng)盡可能清晰明確。如此看來,李提摩太翻譯《大乘起信論》時(shí)把他的神學(xué)假設(shè)說得十分清楚,比鈴木大拙更負(fù)責(zé)任和更無矯飾。從對(duì)東方主義的批評(píng)觀點(diǎn)看,鈴木大拙有把禪宗去處境化及某種程度上吠檀多化(Vedānticization)的問題[3]158。

然而,令李提摩太的佛教研究顯得尤為特別的是,他始終不曾忽略佛教與活生生的人的聯(lián)系。他常常試圖從當(dāng)代社會(huì)政治的脈絡(luò)去理解佛教研究的意義,尤其是他對(duì)佛經(jīng)的翻譯。

七、傳教與殖民主義

李提摩太絕非一位坐而論道的專業(yè)漢學(xué)家,當(dāng)他進(jìn)行中國(guó)佛教研究時(shí),始終是一位傳教士。正如禾爾斯(Andrew Walls)所言,我們應(yīng)該在李提摩太傳教活動(dòng)的脈絡(luò)下理解他對(duì)中國(guó)佛教的研究[11]236-258。他甚有見解地指出,李提摩太對(duì)傳教使命的理解曾經(jīng)過幾次轉(zhuǎn)變:

起初是要喂飽那些饑餓的,一步步很自然地引至如何讓那些饑餓的可以得到食物的步驟,之后是那些如何可以杜絕饑餓的問題。如今,他(李提摩太)可以見到出現(xiàn)在全亞洲的受壓迫以及各國(guó)軍備競(jìng)賽的恐怖底下的公義與和平的課題。其中最使人驚訝的是,后者(各國(guó)軍備競(jìng)賽)牽連及西方列國(guó),而并不只是不列顛本身而已。[11]257

換言之,對(duì)李提摩太而言,宗教之間的合作應(yīng)該針對(duì)社會(huì)公義,尤其是那些貧窮者和受壓迫者的需要。

有趣的是,李提摩太所翻譯的《妙法蓮華經(jīng)》導(dǎo)言在勾畫出基督教與這部佛經(jīng)的相似性及強(qiáng)烈鼓勵(lì)佛教與基督教合作之后,開始抒發(fā)對(duì)國(guó)際政治的看法。他寫道:

有深刻的知識(shí)和無限的愛并不足夠,也要有能力去推行國(guó)際間的互惠與階級(jí)間的公義,而不是任何一者可以壟斷。我們需要一個(gè)偉大的裁判,成為各國(guó)政府所畏懼的。一個(gè)中央的聯(lián)邦政府,為了整個(gè)地球而武裝起來,以推行上帝公義的旨意;它不是一個(gè)標(biāo)志,叫所有人為自己的目的而武裝起來,而是現(xiàn)在所缺乏的一件偉大的事物;而這也是所有宗教的公義的先知所經(jīng)常宣告的,上帝國(guó)在地上的偉大特征之一。[9]143-144

李提摩太在提出權(quán)力問題時(shí)顯得非?，F(xiàn)實(shí),可他對(duì)那位大裁判官的期望似乎過于樂觀了。不管如何評(píng)價(jià)李提摩太的政治行動(dòng),十分清楚的是,作為一位在中國(guó)積極參與各種救援工作及政治改革的傳教士,李提摩太對(duì)跨宗教關(guān)系的關(guān)注,是與他希望建立地上天國(guó)這一傳教異象(vision)有關(guān)的。正如他在《妙法蓮華經(jīng)》導(dǎo)言譯文結(jié)束部分進(jìn)一步闡釋的:

整個(gè)可理解的世界厭倦了不同宗教在教義與實(shí)踐上的斗爭(zhēng),以及他們的結(jié)黨分派,但也想知道他們個(gè)別或整體所能投出的亮光:如何解放世界上的窮人與受壓迫的人？如何將世上一半的人口從暴力者即那些制造罷工、暴亂、背叛及戰(zhàn)爭(zhēng)的人的手中釋放出來？如何將一半以上的人從無知與迷信中釋放出來,使上帝給予我們最好的知識(shí)的果子能得到收獲？如何將所有人的心從自私與罪的疾病中釋放出來,使他們?cè)谏系奂叭嗣媲俺蔀檎钡娜?？要正確回答這些問題,需要開始將上帝國(guó)在地上建立起來,這是耶穌命令其門徒去傳的并且也是那一屬于將來的偉大宗教。[9]35-36

對(duì)李提摩太而言,傳教工作的最終目的是要建立地上天國(guó),而非拯救個(gè)別靈魂。這一傳教異象不只包括宗教的統(tǒng)一,更包括基督徒與非基督徒為了地球上所有人的福祉而合作。

1910年,也就是《高級(jí)佛教的新約》出版的那一年,李提摩太出席了在愛丁堡舉行的世界傳教會(huì)議。在會(huì)上宣讀了他的短文之后,他又在第四委員會(huì)的報(bào)告里附加了一篇很長(zhǎng)的備忘錄,主題是與非基督教有關(guān)的差傳信息。李提摩太在備忘錄中討論了中國(guó)的歸信、中國(guó)宗教中的神圣活動(dòng)之后,又讓人捉摸不透地提到,在跟隨上帝對(duì)人類的最新啟示中,我們沒有任何損失,反而深深獲益[11]256-257。正如禾爾斯追問的:

但那些啟示是什么？相當(dāng)有趣的是,辯論的方向突然轉(zhuǎn)為集中在窮人和受壓迫者的處境——就是“那被壓制的十分之一”,也即在非基督教的列國(guó)(包括中國(guó)？)的腐敗政府下,和那些活在具有恐怖軍備的基督王國(guó)(Christendom)的專制政府(不列顛？)下同樣受苦的人。[11]256-257

由此可見,這時(shí)李提摩太最關(guān)心的是貧窮者和受壓迫者,而非宗教間的關(guān)系。用他自己的話說就是:“如果現(xiàn)代基督教和其他宗教不聽貧窮者與受壓者的呼喊,上帝會(huì)呼召社會(huì)主義去聆聽,并邀請(qǐng)革命分子和虛無主義者去打破壓制。”[11]256-257從中國(guó)歷史后來的發(fā)展來判斷,我們必須承認(rèn),李提摩太的預(yù)言是有遠(yuǎn)見的,而且實(shí)現(xiàn)了。

1914年,李提摩太寫了《兄弟情誼對(duì)抗黷武主義》(Brotherhood vs.Militarism),它為國(guó)聯(lián)(League of Nations)的新思想孕育了希望[11]257。在這個(gè)背景下,我們會(huì)明白他出版《致世界釋家書》的主要目的不是要令佛教徒歸信基督教,而是邀請(qǐng)他們與基督徒合作,去服務(wù)貧窮者和受壓迫者。全書結(jié)尾處的告誡雖然充斥著基督教的術(shù)語,但政治含義非常清楚:他的目的是為一個(gè)世界性的新文明奠定基礎(chǔ),幫助所有民族聯(lián)合起來[8]11。

根據(jù)以上觀點(diǎn),從跨宗教對(duì)話的角度來看,李提摩太與佛教徒對(duì)話的進(jìn)路和當(dāng)代神學(xué)家保羅?尼特(Paul Knitter)所倡導(dǎo)的頗為相似:尼特提出的是以解放的進(jìn)路去處理諸宗教神學(xué),并在跨宗教對(duì)話中集中面對(duì)全球責(zé)任的問題[12-13]。若以殖民主義理論的視角來看,傳教士李提摩太有可能被懷疑為殖民主義的代理人,其思想也的確曾被批評(píng)為帝國(guó)主義的工具[14]200-210。然而基于他的著述,可以發(fā)現(xiàn)他實(shí)際上實(shí)踐了一種后殖民的批評(píng),與殖民勢(shì)力是對(duì)抗的。他的終極目的是全人類的解放,但進(jìn)路與心態(tài)截然不同于那種解救東方人的殖民主義式的思維,因?yàn)樗麖膩聿辉僭O(shè)西方文明更為高等。

八、結(jié) 語

本文旨在說明,就薩義德對(duì)東方學(xué)或東方主義的批判而言,李提摩太對(duì)大乘佛教的響應(yīng)可以說是一個(gè)例外,甚至是反例①對(duì)薩義德理論更全面的討論,可參見J.M.MacKenzie,Orientalism:History,Theory and the Arts,Manchester&New York:Manchester University Press,1995。。

作為一種對(duì)東方的研究,李提摩太對(duì)中國(guó)佛教的詮釋是相當(dāng)獨(dú)特的,體現(xiàn)為他強(qiáng)調(diào)在中國(guó)盛行的大乘佛教是一種較高級(jí)的佛教,而且是一種傳遞通過恩典得救的福音的宗教,可以與基督教相提并論。他對(duì)中國(guó)佛教的態(tài)度與同時(shí)代的漢學(xué)家截然不同,后者主要關(guān)注儒家和道家的典籍,忽視了中國(guó)佛教。此外,李提摩太對(duì)佛教的研究也挑戰(zhàn)了以往對(duì)佛教的定型,即把佛教與古巴利文和梵文的經(jīng)文同等看待,并且把西方人在南亞地區(qū)遇到的南傳/長(zhǎng)老佛教作為原本或原始佛教,以為這就是佛教的精髓,并相信這是一種無神論宗教,提倡通過自己的努力而達(dá)到自我解放的方法。從這個(gè)角度來看,雖然李提摩太所描述的中國(guó)佛教仍主要以佛經(jīng)為基礎(chǔ),但與同時(shí)代的佛教學(xué)者相比,他的詮釋已是頗為遠(yuǎn)離所謂文本主義、本質(zhì)主義、東西方簡(jiǎn)單二分化的進(jìn)路。

無可否認(rèn),李提摩太的基督教神學(xué)立場(chǎng)塑造了他對(duì)中國(guó)大乘佛教的欣賞,這是他研究佛教的深層動(dòng)力,也是他更深入認(rèn)識(shí)佛教的阻礙;他對(duì)佛經(jīng)的翻譯更是充滿基督教色彩,以致遭到佛教界和學(xué)術(shù)界的唾棄。然而值得注意的是,他不是懷著傲慢甚或敵意企圖證明基督教比佛教優(yōu)越,而是為基督教與大乘佛教間一些表面上的相似所吸引,再加上渴望建立兩者之間的合作關(guān)系,因而運(yùn)用基督教的概念來翻譯佛經(jīng)。此外,他在對(duì)佛教的詮釋中很清楚地表明了自己的神學(xué)立場(chǎng)及假設(shè),比起某些假裝客觀或中立的進(jìn)路,這種態(tài)度可能更負(fù)責(zé)任,也更不容易誤導(dǎo)讀者。當(dāng)然,對(duì)佛教徒來說,李提摩太對(duì)中國(guó)大乘佛教的詮釋似乎仍帶有帝國(guó)主義或殖民主義的色彩,未能充分尊重佛教徒對(duì)這些典籍的理解和詮釋。

東方主義作為一種意識(shí)形態(tài),有使殖民權(quán)力合法化的嫌疑,身為傳教士的李提摩太似乎很容易被牽連在內(nèi)。然而,盡管他對(duì)中國(guó)佛教的研究和翻譯深受其傳教關(guān)懷的激發(fā),但這并不意味著他工作的主要?jiǎng)恿κ菫榱耸怪袊?guó)人從佛教改信基督教。對(duì)李提摩太而言,傳教活動(dòng)的終極目的在于建立地上天國(guó),其中不只包括宗教的合一,更包括基督徒與非基督徒為全人類的福祉而合作,尤其是為貧窮者和受壓迫者建立公義與和平。這使他對(duì)西方國(guó)家的殖民主義和軍國(guó)主義非常不滿?；蛟S我們可以得出如下結(jié)論:李提摩太對(duì)佛教的詮釋可以被理解為是對(duì)殖民主義的批判,而非使殖民主義合法化;此外更可以說,雖然李提摩太對(duì)佛典的詮釋使用了很多基督教而不是佛教的名相,但其工作是由這種普世性的異象所驅(qū)使的,這其實(shí)與大乘佛教的菩薩道精神頗為相符。

(本文承蒙香港中文大學(xué)文化及宗教研究系沙湄博士審訂,在此謹(jǐn)表感謝!)

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