龔鵬程

(北京大學(xué)中國語言文學(xué)系,北京100871)

一、文明沖突與對(duì)話

亨廷頓于1993年發(fā)表了《文明的沖突》一文,1996年再撰成專著《文明沖突與世界秩序的重建》,此書引發(fā)的爭(zhēng)議不斷。亨廷頓認(rèn)為后冷戰(zhàn)時(shí)期世界的沖突將肇因于文化間的斷裂,而反對(duì)者認(rèn)為東方的文化價(jià)值可以克服文明沖突的危機(jī),雙方都凸顯了文化因素在未來世界發(fā)展中的重要性。許多人提倡以文明對(duì)話來抵制和批判文明沖突,也有不少人高度認(rèn)同儒家和而不同的文化觀,提倡不同文明的交流融合,進(jìn)而使大規(guī)?！拔拿鳑_突”的預(yù)言在21世紀(jì)不致出現(xiàn)而且永不出現(xiàn)。

但評(píng)論者似乎未甚注意亨廷頓《文明沖突與世界秩序的重建》的另一個(gè)重點(diǎn),即:他也許不是要強(qiáng)調(diào)甚或提倡文明沖突,更非以擴(kuò)張西方帝國主義、防堵亞洲勢(shì)力為宗旨。恰好相反,他認(rèn)為西方自19世紀(jì)以來的全球擴(kuò)張運(yùn)動(dòng)已到了該結(jié)束的時(shí)候了。整個(gè)西方的內(nèi)部正逐漸衰弱、腐化,外部亦面臨世界的新情勢(shì);非西方文明正逐漸擺脫西方的影響,形成多元文明的世界新秩序。因此,西方若不改弦更張,將只會(huì)越來越糟。他認(rèn)為西方危機(jī)主要是一種文明危機(jī),倫理精神上的衰弱更甚于現(xiàn)實(shí)政治、軍事及經(jīng)濟(jì)問題。他承認(rèn)過去西方世界將其文明與價(jià)值觀強(qiáng)力推銷到世界各地是錯(cuò)誤的,為此,他提議西方在新世界秩序中應(yīng)采取守勢(shì)的立場(chǎng)與策略,不能繼續(xù)強(qiáng)勢(shì)地扮演世界秩序的建立者或維持者,而應(yīng)該這樣做:(1)承認(rèn)現(xiàn)今世界已是多元文化并起、千巖競(jìng)秀的時(shí)代,西方文明僅為其中的一支;(2)在多元文化的競(jìng)爭(zhēng)環(huán)境中,西方應(yīng)保存、保護(hù)和重建其本身之文明;(3)在多元文化的全球新秩序中,不同文明之間的沖突會(huì)越來越劇烈,因此西方應(yīng)極力避免干預(yù)其他文明的事務(wù)。

被人強(qiáng)烈批評(píng)的部分主要出現(xiàn)在第三點(diǎn)。但整體來看,要在未來避免重大的跨文明戰(zhàn)爭(zhēng),需要核心國家戒急用忍,不要介入其他文明的沖突,這應(yīng)是重點(diǎn)。這項(xiàng)鼓勵(lì)核心國家避免干預(yù)其他文明沖突的“排除條款”,是多元文明、多極世界下維持和平的第一要件。第二要件則是“共同調(diào)停條款”,由核心國家彼此談判,以圍堵或停止它們文明中不同國家或團(tuán)體間的斷層線戰(zhàn)爭(zhēng)。不干預(yù)其他文明的事務(wù);承認(rèn)西方價(jià)值只是世界眾多文明中的一支,并不特別偉大,所以也不必要求其他文明必須依循其標(biāo)準(zhǔn)和道路。這兩點(diǎn)才是亨廷頓認(rèn)為最符合歐美國家利益的地方。

亨廷頓這個(gè)觀點(diǎn)主要是針對(duì)“現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)”而說的?，F(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)是基于一套特殊的歷史觀,認(rèn)為從工業(yè)革命以后,社會(huì)已由“傳統(tǒng)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)代”,形成種種生產(chǎn)形態(tài)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、人際關(guān)系、行為模式的大變動(dòng)。這種變動(dòng)先是發(fā)生于歐美,使這些國家率先成為現(xiàn)代強(qiáng)國。亞洲、非洲、拉丁美洲諸國若要擺脫窮困與落后,就必須進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,將其傳統(tǒng)社會(huì)改造成為現(xiàn)代社會(huì)。這種有意識(shí)的改造轉(zhuǎn)化工作,即被稱為現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)。

19世紀(jì)以來,西方國家便開始熱衷于推動(dòng)這項(xiàng)工作,亞洲等地各國也自覺或被迫地積極投入這一運(yùn)動(dòng)中,打破傳統(tǒng)、改造社會(huì),試圖建立一種民主、自由、科學(xué)以及工業(yè)發(fā)達(dá)、財(cái)富增加的新文明。這一長(zhǎng)達(dá)百年的運(yùn)動(dòng)不知牽動(dòng)了多少仁人志士的靈魂,引起多少現(xiàn)實(shí)政治經(jīng)濟(jì)的變遷。但處在新世紀(jì),回顧來躅,卻覺得這是個(gè)錯(cuò)誤。正如亨廷頓所言,現(xiàn)代化“既未產(chǎn)生任何有意義的普世文明,也未產(chǎn)生非西方社會(huì)的西方化”[1]。他的意思是說,一般人以為整個(gè)世界的現(xiàn)代化代表了單一文明的勝利,西方已成功地將其社會(huì)模型及價(jià)值觀隨著它的政治軍事力量推行到了全世界。其實(shí)不然?！胺俏鞣缴鐣?huì)可以現(xiàn)代化。完成現(xiàn)代化之后,未必要放棄他們自己的文化來全盤采取西方價(jià)值觀、制度和措施?！盵1]所以,一方面,現(xiàn)代化的結(jié)果增強(qiáng)了那些原本可能較為衰弱的文明,使西方文明相對(duì)弱化;另一方面,各文明本身的非西方因素得到充分發(fā)展后,促成了文化本土化的非西方文化之復(fù)蘇。

西方勢(shì)力逐漸消退、非西方文化力量逐漸崛起,便構(gòu)成了世界新秩序,西方獨(dú)大并主導(dǎo)世界情勢(shì)的時(shí)代業(yè)已過去。西方應(yīng)該認(rèn)識(shí)到“變動(dòng)中的文明均勢(shì)”,不要心存獨(dú)霸世界或普及其文明于世界之念,效法亞洲文化本土化的做法,好好維持并拯救自己的西方文明,否則,未來世界必將沖突不斷。在這個(gè)觀點(diǎn)下,世界目前的沖突可被解釋為非西方文化復(fù)蘇后掙脫世界單一西方文明格局的過程。

本文并不是專門討論亨廷頓的文章,筆者只是借用他的說法:第一,亨廷頓指出現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)業(yè)已失敗或已過去,西方力量正在消退,這種說法在理論層面固然可以有許多爭(zhēng)論,但此思路卻是西方反省現(xiàn)代化的路數(shù)之一。因此,我們有必要觀察在整個(gè)西方文化下反省資本主義現(xiàn)代化的脈絡(luò),這有助于我們理解自己在世界文化中的定位。第二,亨廷頓對(duì)于西方力量消退的反省雖然兼顧了內(nèi)在因素(如人口、經(jīng)濟(jì)、道德、倫理精神等)及外部情勢(shì)(如政治、軍事、亞洲文明本土化等),但畢竟囿于國際政治學(xué)的格局,偏重外部的描述,亦即對(duì)世界多元文明共同競(jìng)爭(zhēng)形勢(shì)之形成的描述,對(duì)西方在倫理精神上應(yīng)如何重建,尚少探究,而這一點(diǎn)便是我們可以進(jìn)而申論的地方。

二、反省現(xiàn)代化

資本主義發(fā)展至今,西方對(duì)其文化狀況本身即有極多反省,而且強(qiáng)調(diào)現(xiàn)今世界已與“傳統(tǒng)資本主義社會(huì)”斷裂者,也大有人在。如“后現(xiàn)代”的種種理論和一些勇于大膽假設(shè)的社會(huì)學(xué)分析都有十分相似的說法,也不約而同地宣告了一個(gè)嶄新的消息:資本主義社會(huì)已踏入一個(gè)新的里程。這一新社會(huì)的名號(hào)眾多,從最為人所樂道的后工業(yè)社會(huì),到所謂第三波、消費(fèi)社會(huì)、傳播社會(huì)、信息社會(huì)、電子社會(huì)、高科技社會(huì)等,不一而足。信奉這些理論的社會(huì)學(xué)家在意識(shí)形態(tài)上有明顯的傾向性,他們都覺得有責(zé)任提出種種論據(jù),證明當(dāng)今的社會(huì)組織和構(gòu)成已不再依循傳統(tǒng)資本主義的運(yùn)作規(guī)律,如不再以工業(yè)生產(chǎn)為其發(fā)展的主導(dǎo)推動(dòng)力量,也不再以階級(jí)斗爭(zhēng)為統(tǒng)攝社會(huì)生活的總體方式,其文化狀況、審美觀念也均不同于以往的工業(yè)社會(huì)。

對(duì)于這種文明斷裂觀,某些人并不贊成。如經(jīng)濟(jì)學(xué)家曼德爾(Ernest Mandel)的《晚期資本主義》一書便將資本主義分成三個(gè)階段:第一個(gè)階段是巿場(chǎng)資本主義;第二個(gè)階段是帝國主義下的壟斷式資本主義;最后是我們所身處的第三個(gè)階段。對(duì)資本主義斷裂或連續(xù)的爭(zhēng)論的思想史意義在于它們都具有批判資本主義現(xiàn)代化的態(tài)度。詹明信(Fredric Jameson)曾這樣描述后現(xiàn)代社會(huì):“眼前這個(gè)既源于美國又已經(jīng)擴(kuò)散到世界各地的后現(xiàn)代文化現(xiàn)象,乃是另一股處于文化以外的新潮流在文化范疇(上層建筑)里的內(nèi)向表現(xiàn)。這股全球性的發(fā)展傾向,直接因美國的軍事與經(jīng)濟(jì)力量的不斷擴(kuò)張而形成。它導(dǎo)致一種霸權(quán)的成立,籠罩著世界上的所有文化。從這樣的觀點(diǎn)來看(或者從由來已久的階級(jí)歷史的觀點(diǎn)來看),在文化的背后,盡是血腥、殺戮與死亡:一個(gè)弱肉強(qiáng)食的恐怖世界。”[2]352

對(duì)資本主義社會(huì)文化特質(zhì)的研究可分為兩種類型:一種是探討資本主義文化內(nèi)部存在的問題,另一種是直接質(zhì)疑資本主義現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代性。探討資本主義文化內(nèi)部困境者,可以丹尼爾?貝爾(Daniel Bell)《后工業(yè)社會(huì)的來臨》、《資本主義的文化矛盾》為代表。貝爾認(rèn)為資本主義已經(jīng)失去其傳統(tǒng)的合法性,這一合法性原本建立在視工作為神圣事業(yè)的新教倫理上,并依賴從中滋生出來的一種道德化報(bào)償體系。然而,如今文化已被左右資產(chǎn)階級(jí)生活的現(xiàn)代主義原則所支配,中產(chǎn)階級(jí)的生活方式已被享樂主義所支配,享樂主義又摧毀了作為社會(huì)道德基礎(chǔ)的新教倫理。嚴(yán)肅藝術(shù)家所形成的一種模式(現(xiàn)代主義)、“文化大眾”所表現(xiàn)的種種形式乏味的制度化、巿場(chǎng)體系所促成的生活方式(享樂主義),這三者相互影響,構(gòu)成了資本主義的文化矛盾,而這些矛盾又進(jìn)一步通過現(xiàn)代主義呈現(xiàn)出來①詳見丹尼爾?貝爾《資本主義的文化矛盾》,(北京)三聯(lián)書店 1989年版。貝爾這種見解曾被批評(píng)是“新保守主義”,但在藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域中卻有不少足相呼應(yīng)的看法,參見S.Gablik《現(xiàn)代主義失敗了嗎？》,滕立平譯,(臺(tái)北)遠(yuǎn)流出版公司1991年版。。

相對(duì)于貝爾式的資本主義文化矛盾論,另一些論者則對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代性內(nèi)涵展開質(zhì)疑。他們認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)從經(jīng)濟(jì)上說是源于工業(yè)革命,從思想上看則本諸啟蒙運(yùn)動(dòng),啟蒙運(yùn)動(dòng)所標(biāo)榜的理性、自由與主體成為現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)代人內(nèi)在的理則,但所謂理性等等其本身就值得懷疑。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)就不贊成貝爾或尼采主義反現(xiàn)代的態(tài)度,主張繼續(xù)發(fā)展現(xiàn)代性以完善現(xiàn)代,成為新現(xiàn)代①關(guān)于哈伯馬斯對(duì)尼采主義的分析,另參王岳川《后現(xiàn)代主義文化研究》第5章,(臺(tái)北)淑馨出版社1993年版。。他認(rèn)為主體性喪失、同一性消解、中心消失終將導(dǎo)致“哲學(xué)的終結(jié)”,實(shí)在不值得鼓勵(lì)。而從社會(huì)發(fā)展來看,現(xiàn)代社會(huì)種種問題并非理性、主體等所造成的,恰恰相反,乃是主體性尚未充分發(fā)展、理性化尚未完成所致。啟蒙的理想尚未實(shí)現(xiàn),所以現(xiàn)在該做的不是放棄理想,而是進(jìn)行理性的重建,以拯救文明的危機(jī)(他認(rèn)為此種危機(jī)主要是“合法性危機(jī)”)②“ 合法性危機(jī)”與哈貝馬斯的晚期資本主義論,參見鄒川雄《合法性危機(jī)?導(dǎo)讀》,哈貝馬斯《合法性危機(jī)》,陳學(xué)明譯,(臺(tái)北)時(shí)報(bào)出版1994年版。。

思路近于哈貝馬斯的貝克(Ulrich Beck)則提出了“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)論”,主張第二階段的合理化。他認(rèn)為工業(yè)社會(huì)并未完成現(xiàn)代化,因?yàn)樗⑽纯朔鐣?huì)中的“前現(xiàn)代封建殘余”,故尚未體現(xiàn)自由、民主等理念,使整個(gè)現(xiàn)代化進(jìn)程進(jìn)入了“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”。只有質(zhì)疑和批判科學(xué)的制度化功能,修改科學(xué)的原則和建制,才能從過去“樸素的現(xiàn)代化”走向“反省的現(xiàn)代化”③對(duì)貝克理論的描述,參見劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論——現(xiàn)代性與現(xiàn)代中國》第1章第5節(jié),(香港)牛津大學(xué)出版社1996年版。。

但是,哈貝馬斯與貝克之說其實(shí)只表明了他們對(duì)文明斷裂的現(xiàn)象描述和解決方案不同于貝爾與尼采主義者。對(duì)于現(xiàn)代性危機(jī),他們都是承認(rèn)的。而且,現(xiàn)代與其所主張的理性社會(huì)之間也仍是斷裂的關(guān)系,所以貝克說那是“兩種現(xiàn)代的沖突”。

三、倫理的重建

縱覽上述思想流派和譜系,可以發(fā)現(xiàn),在近幾十年間,當(dāng)亞洲等地仍在熱切推動(dòng)現(xiàn)代化時(shí),歐美思想界卻正普遍處在現(xiàn)代性焦慮之中。現(xiàn)代資本主義社會(huì)常被視為一個(gè)已經(jīng)或行將消逝的文明,其理則也遭到諸多質(zhì)疑。正因如此,“現(xiàn)代”才不再是一種普遍的社會(huì)模型,既不值得歐美繼續(xù)追求,更非世界上其他地區(qū)、其他民族必須追求的目標(biāo)。

換句話說,現(xiàn)代化已喪失了正當(dāng)性。亨廷頓的理論只是把這種現(xiàn)象用在國際政治形勢(shì)的分析上,說明世界已從一種“先進(jìn)現(xiàn)代的歐美及其附從國家”的結(jié)構(gòu),轉(zhuǎn)變到“歐美與各個(gè)國家或文化”的分布。文明的沖突與斷裂不只體現(xiàn)于歐美現(xiàn)代社會(huì)之中,也表現(xiàn)于“冷戰(zhàn)時(shí)代/后冷戰(zhàn)時(shí)代”之間,以及歐美現(xiàn)代文明與其他各大文明之間。而國際政治沖突的肇因或表現(xiàn)為文明沖突,亦顯示了亨廷頓的思路是沿續(xù)有關(guān)現(xiàn)代性危機(jī)之反省而來的。正如前文所述,各種指出資本主義現(xiàn)代社會(huì)的文化矛盾或理性困境的理論,主要都不是從社會(huì)制度、結(jié)構(gòu)等進(jìn)行批評(píng),而是直指核心,即對(duì)資本主義“精神”展開質(zhì)疑。這種態(tài)度影響及國際政治學(xué)界,才有亨廷頓這樣注重文化因素的論者出現(xiàn)。

因此,亨廷頓指出世界上有許多不同于歐美現(xiàn)代文明的文化力量和價(jià)值觀正在崛起、復(fù)蘇并發(fā)揮作用,這與其他許多理論家致力于尋找或建立歐美現(xiàn)代文明之外或之后的文明,其實(shí)也是相互呼應(yīng)的。如詹明信就認(rèn)為,任何一種文化都有其發(fā)生發(fā)展的過程,沒有一種文化可以作為判斷另一種文化的尺度。所以,他期望第三世界文化真正進(jìn)入與第一世界文化“對(duì)話”的話語空間,以一種“他者”的形象,成為一種特異的文化表意方式,以打破第一世界文化的中心性和神圣性,進(jìn)而在后現(xiàn)代潮流中展示第三世界文化的特色。

這個(gè)思考傾向若再結(jié)合稍早的“世界體系—依賴?yán)碚摗焙同F(xiàn)今熱門的“后殖民論述”,當(dāng)更能看出時(shí)代的趨勢(shì)。當(dāng)代倫理的轉(zhuǎn)換也正發(fā)生在這個(gè)情境之中,即資本主義倫理在歐美已面臨被揚(yáng)棄、替代或更新的命運(yùn),在歐美以外的世界也無法維持其霸權(quán)及正當(dāng)性,并遭到了其他倫理形態(tài)的挑戰(zhàn)。

那些打著后現(xiàn)代、后工業(yè)旗號(hào)的理論即是對(duì)資本主義倫理的否定者。例如資本主義的精神是價(jià)值的主體化,因此對(duì)宗教是排斥的,要打倒權(quán)威,不信仰超越的價(jià)值。貝爾則批判此種態(tài)度,提倡“新宗教”,認(rèn)為現(xiàn)代科技的發(fā)達(dá)拓展了人類的生存空間,擴(kuò)大了人的視界和自我意識(shí),增強(qiáng)了人對(duì)自然的控制和利用,然而,根本問題亦接踵而至?，F(xiàn)代人把生命與宇宙的奧秘和終極本源問題排除在其經(jīng)驗(yàn)及意識(shí)世界之外,從而陷入自己的肉欲和私利之中。故在后工業(yè)社會(huì)中,社會(huì)面臨的首要問題不再是自然和機(jī)器問題,而是人與人、人與自我的問題。唯有如此,人才不會(huì)淪為科技的奴隸,而是讓科技為人的整體幸福服務(wù),使人對(duì)生命中的本真意義懷有一種至深至純之情。無論如何,人類只有重新開始對(duì)意義的探索,才能將我們帶回到生存的根本問題中去。

與韋伯(Max Weber)認(rèn)為資本主義的興起和新教倫理有密切關(guān)聯(lián)不同,舍勒(Max Scheler)并不否認(rèn)韋伯所說的工作欲、勤儉、契約感、贏利欲是資本主義的精神特征,但認(rèn)為現(xiàn)代倫理的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵是怨恨。“資本主義類型的人”由于內(nèi)在的、形而上學(xué)的無依靠感而投身外部事務(wù)的洪流。宗教—形而上學(xué)的絕望、對(duì)世界和文化日益強(qiáng)烈的怨恨,以及人對(duì)人的根本不信任(見韋伯的例證)具有強(qiáng)大的心理力量,以純?nèi)弧肮录诺撵`魂及其與上帝之關(guān)系”為口實(shí),摧毀了一切團(tuán)契共同體,最終把人的一切聯(lián)結(jié)紐帶引向外在法律契約和利益結(jié)合[3]53。

在一種不僅是政治的,而且是社會(huì)的、旨在均貧富的民主制度中,社會(huì)怨恨恐怕將是最小的。在一種有內(nèi)在等級(jí)的社會(huì)制度下(如印度曾有過的社會(huì)制度),或在一種等級(jí)森嚴(yán)的制度下,社會(huì)怨恨恐怕也會(huì)很小——事實(shí)上也很小。因而,無法隱忍、一觸即發(fā)的忌恨必然存在于沒有等級(jí)制度的社會(huì)中。比如在現(xiàn)代社會(huì)中,隨著實(shí)際權(quán)力、實(shí)際資產(chǎn)和實(shí)際教養(yǎng)出現(xiàn)極大差異,某種平等的政治權(quán)利和其他權(quán)利便會(huì)不徑而行。在這一社會(huì)中,人人都有“權(quán)利”與別人相比,然而,“事實(shí)上又不能相比”。即使撇開個(gè)人的品格和經(jīng)歷不談,這種社會(huì)結(jié)構(gòu)也必然會(huì)積聚強(qiáng)烈的怨恨。

因此,現(xiàn)代平等觀無論是道德平等、財(cái)富平等、身份平等、權(quán)利平等,都是基于怨恨,即本來在德性的或社會(huì)的秩序結(jié)構(gòu)中處于低層者,要把高位者拉到與自己相同的水平。而在古代社會(huì)(古希臘、羅馬、中國),對(duì)何為高貴者、何為卑劣者都有實(shí)質(zhì)性規(guī)定,這些規(guī)定構(gòu)成道德的評(píng)價(jià)原則,并支配著社會(huì)秩序。

四、現(xiàn)代化依附

在中國,現(xiàn)代化的反省與抉擇都不樂觀。中國之現(xiàn)代化已歷時(shí)百年,揚(yáng)棄傳統(tǒng)以使社會(huì)步入現(xiàn)代,久已視為當(dāng)然。在這種認(rèn)識(shí)下,傳統(tǒng)若要予以保留,則須證明或顯現(xiàn)它具有現(xiàn)代性,能與現(xiàn)代社會(huì)之體質(zhì)、結(jié)構(gòu)、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)相適應(yīng)、相結(jié)合,或能對(duì)現(xiàn)代社會(huì)產(chǎn)生積極作用。如現(xiàn)代人說佛教是迷信、不科學(xué),應(yīng)該拋棄,佛教界便出版了大量的書,說佛教如何如何科學(xué),用一些似通非通、一知半解的科學(xué)知識(shí)及科學(xué)主義的態(tài)度來維護(hù)佛教的尊嚴(yán)。

與佛教必須論證其科學(xué)性才能獲得它存活于現(xiàn)代社會(huì)的身份證一樣,許多傳統(tǒng)事物如道教、中醫(yī),也都要思考它與現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)合情況,如不能證明它們有助于或無害于現(xiàn)代社會(huì)之發(fā)展,它存在于現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性及其價(jià)值便會(huì)遭到鄙夷。儒家學(xué)說的命運(yùn)也是如此。社會(huì)主流是反儒,到文化大革命時(shí)期到達(dá)高潮。勉強(qiáng)替儒學(xué)仍能存續(xù)于現(xiàn)代化社會(huì)辯護(hù)的,大體上有三種論式:

第一種論式說儒學(xué)的基本精神并不違反現(xiàn)代社會(huì)的性質(zhì)(如民主、科學(xué)、自由、工業(yè)化等)與發(fā)展;儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的倫理道德實(shí)踐仍是現(xiàn)代化社會(huì)所需要的,現(xiàn)代人仍需要守道德、講倫理、重心性。但這種辯護(hù)太弱勢(shì)了,儒學(xué)精神所被認(rèn)為仍能作用于現(xiàn)代社會(huì)者,其實(shí)只是現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)代性的輔助或補(bǔ)充,最多只能成為現(xiàn)代化發(fā)展過程中的調(diào)節(jié)因素。

第二種論式則企圖說明儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代性具有增進(jìn)和強(qiáng)化的積極功能。因整個(gè)歷史觀已轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂關(guān)系,故若說傳統(tǒng)儒學(xué)可以直接增進(jìn)或增強(qiáng)現(xiàn)代民主、科學(xué)、工業(yè)資本化,很難令人接受,乃轉(zhuǎn)而說明儒學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代性有積極作用。因?yàn)槿鍖W(xué)提供了實(shí)踐理性的另一面,所以,其現(xiàn)代性會(huì)比只講現(xiàn)代而忽略超越的心性本源者更為健全。

第三種論式態(tài)度最積極,認(rèn)為儒學(xué)可以直接作用于現(xiàn)代社會(huì),可有效增強(qiáng)現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代性。20世紀(jì)80年代以后,《儒家思想有助于東亞經(jīng)濟(jì)成長(zhǎng)》、《東亞型資本主義》、“中國式管理”及有關(guān)“儒商”的討論,即屬于這類。

第一種論式著重于儒學(xué)的倫理道德價(jià)值,盛行于20世紀(jì)30至50年代;第二種論式著重于討論儒學(xué)與民主、科學(xué)的關(guān)系,形成于20世紀(jì)六七十年代;第三種論式則側(cè)重于經(jīng)濟(jì)發(fā)展,出現(xiàn)于20世紀(jì)80年代以后,試圖發(fā)展一種東亞資本主義的論述。它們都是有選擇地進(jìn)行儒學(xué)現(xiàn)代性的辯護(hù),這種辯護(hù)也可以說是現(xiàn)代性依附。儒學(xué)的價(jià)值必須附麗在其現(xiàn)代性上,否則,儒學(xué)就會(huì)被認(rèn)為沒有價(jià)值。

另外還有一種研究,可以余英時(shí)《中國近世宗教倫理與商人精神》為代表。余先生認(rèn)為,明清商人曾從中國儒道佛三教中吸收了一些質(zhì)素來發(fā)展倫理態(tài)度,其誠、儉、勤均有近于基督新教倫理之處。雖然明清時(shí)期的商人仍處在傳統(tǒng)時(shí)代,尚未能開創(chuàng)資本主義現(xiàn)代社會(huì),但類似入世苦行之倫理發(fā)生之時(shí),正當(dāng)中國歷史上宗教由“出世型”轉(zhuǎn)向“入世型”之際,值得玩味。在與現(xiàn)代特別是與資本主義社會(huì)關(guān)系的討論上,儒學(xué)的總體方向是依附于現(xiàn)代性以說明自己存在的價(jià)值。而在日本經(jīng)濟(jì)衰落、東亞又發(fā)生金融危機(jī)之后,這種說明事實(shí)上也已日益乏力,沒有進(jìn)展。近年來雖因中國大陸經(jīng)濟(jì)繁榮,企業(yè)界追捧國學(xué)熱,由此出現(xiàn)大量《〈論語〉與算盤》的講座、課程、錄像帶、CD等,但其實(shí)都是陳腔濫調(diào),并無新意。

儒學(xué)如是,佛教、道教大底也差不多。一部分尚無力響應(yīng)時(shí)代的問題仍保持前現(xiàn)代性格,以消災(zāi)、祈福、禮拜、扶乩、降神、感應(yīng)、法會(huì)、改運(yùn)、占問等傳統(tǒng)宗教儀式為能事。一部分講凈化人心、勸善、唯心凈土等,以道德倫理之講求濟(jì)救現(xiàn)代社會(huì),如我國臺(tái)灣地區(qū)的法鼓山。另一些以社會(huì)工作為主,重在慈善救助等實(shí)踐活動(dòng),如我國臺(tái)灣地區(qū)的慈濟(jì)。還有一些則以能推動(dòng)現(xiàn)代化自居,如佛光山。這些都基本不脫上文所述的幾種依附型模式。

五、佛教的啟示

反觀佛教在其他國家之發(fā)展,在面對(duì)現(xiàn)代化時(shí),卻頗有些不同于我們的地方。如英國學(xué)者蘇馬赫(E.F.Sohumacher)在《美麗小世界》中的說法就很值得注意。他認(rèn)為現(xiàn)代西方所謂發(fā)達(dá)國家其實(shí)充滿了弊病:專業(yè)化和大型化生產(chǎn)導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)效率降低、環(huán)境污染、資源枯竭,人成了機(jī)器的仆人。反省這些弊病,他提出佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)來相對(duì)照。正如現(xiàn)代人的生活方式有其現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣,佛教的生活方式也可以有佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)。它們的不同主要有以下六個(gè)方面:

(1)勞動(dòng)觀。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)基本上視勞動(dòng)為災(zāi)難。雇主最希望的是不用雇工即獲得產(chǎn)量,雇工則希望不必工作即能獲得收入。因此,工廠用自動(dòng)化或勞動(dòng)分工來減少勞工支出而增加生產(chǎn),工人則把工資看成是犧牲舒適與閑暇的補(bǔ)償。佛教徒與此相反,認(rèn)為人格既在勞動(dòng)中形成,人不但能在勞動(dòng)中發(fā)展其才能,且能在與他人合作中克服自私心理,勞動(dòng)生產(chǎn)更可提供生活所需之物品與勞務(wù)。

(2)商品觀。佛教的勞動(dòng)觀使其重視勞動(dòng)與人性及才能發(fā)展的關(guān)系,現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)則重視商品甚于人。為了增產(chǎn)商品,不但可能役使童工、女工,肆意剝削,還用自動(dòng)化及勞動(dòng)分工使工人從事零碎切割工作,且無益于知識(shí)、技術(shù)、人格成長(zhǎng)。

(3)利益觀?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)是商品利潤(rùn)觀,獲取的利潤(rùn)越大表示經(jīng)濟(jì)越成功。佛教則關(guān)心解脫,得到舒適的生命、身心安恬被認(rèn)為是最大的福利。

(4)消費(fèi)觀?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)按每年的消費(fèi)量來衡量生活水平,消費(fèi)量越高,就表示生活越好。故所謂經(jīng)濟(jì)發(fā)展就是通過最佳的生產(chǎn)方式來盡量擴(kuò)大消費(fèi)。佛教則認(rèn)為我們應(yīng)通過最少的消費(fèi),去獲得最大的滿足。

(5)生活觀。佛教認(rèn)為若能以較低的消費(fèi)獲得高度滿足,生活就不會(huì)感到壓力;資源若能適度使用,也不會(huì)使大量依賴資源的人們相互敵視。換言之,簡(jiǎn)樸的生活更能避免生存的競(jìng)爭(zhēng)、沖突與暴力。

(6)資源觀?，F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)往往強(qiáng)調(diào)國際貿(mào)易,并以國家運(yùn)輸系統(tǒng)運(yùn)輸?shù)拿咳嗣繃嵜抗飻?shù)作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的指標(biāo)。佛教則認(rèn)為用本地資源滿足本地需求是最經(jīng)濟(jì)的方式,依靠遠(yuǎn)方進(jìn)口,或?yàn)檩敵鼋o遙遠(yuǎn)的人而生產(chǎn),并不經(jīng)濟(jì)。對(duì)自然資源的使用,佛教徒的觀點(diǎn)也與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)不同。

總之,依蘇馬赫看,當(dāng)前所推行的現(xiàn)代化對(duì)廣大群眾而言甚為悲慘:農(nóng)村經(jīng)濟(jì)崩潰,城鄉(xiāng)失業(yè)趨勢(shì)明顯上升,城市中的最下層階級(jí)人數(shù)擴(kuò)大。因此,他選擇了“現(xiàn)代發(fā)展”與“傳統(tǒng)停滯”之間被他稱為“中道”的佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)。對(duì)他而言,只有“中道”才能獲得“正命”(正確的生活方式)。

泰國的素拉?司瓦拉差(Sulak Sivaraksa)認(rèn)為,現(xiàn)代社會(huì)中最理想的發(fā)展模式是在南印度和斯里蘭卡過去幾十年中出現(xiàn)的利益眾生運(yùn)動(dòng)(the Sarvodaya Shramadana Movement)。這是一種以精神追求為目標(biāo),以自助方式來解決小區(qū)生活與成立勞動(dòng)組織的佛教運(yùn)動(dòng)。它所依據(jù)的原則是佛教中常說到的“四攝法”,即布施、愛語、利行、同事。

所謂布施(dana),并非只是供養(yǎng)僧伽,更指與一切眾生分享財(cái)物、時(shí)間、勞動(dòng)和知識(shí),也包括小區(qū)中所有成員都有共同的發(fā)展機(jī)會(huì)。所謂愛語,并不限于向人宣傳佛教的教說,更包括把真正的博愛普遍與人分享,把符合真實(shí)的話語告訴給普通人。所謂利行,不僅是指為了求功德而做的任何傳統(tǒng)法事,更包括使人與人更加親近的善事。所謂同事,也不只意味著僧伽中的平等,還包括杜絕人對(duì)人的剝削和利用。

斯里蘭卡利益眾生運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)是以精神增長(zhǎng)來推動(dòng)社會(huì)整體發(fā)展,因此,它譴責(zé)殖民時(shí)代以來斯里蘭卡島上所形成的資本主義社會(huì)發(fā)展模式,而很慶幸斯里蘭卡的鄉(xiāng)村沒有完全工業(yè)化,還保留了以往的文化價(jià)值觀。對(duì)于斯里蘭卡的貧困破敗,他們則歸咎于外國的殖民統(tǒng)治和由此引進(jìn)的經(jīng)濟(jì)制度,以及西方文化價(jià)值觀的侵蝕。這種批判資本主義現(xiàn)代文明的態(tài)度不只表現(xiàn)于南亞、東南亞,創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)也在日本宣稱自己主張的是“人道的社會(huì)主義”和“佛教的民主”,它致力于將社會(huì)主義的平等、資本主義的自由與佛教自身的人道結(jié)合起來,并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)社會(huì)成員的健康、教育、環(huán)保、救助貧困等。這些價(jià)值觀在本質(zhì)上與利益眾生運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)是一致的。

看到這些主張和做法,大概不少人會(huì)立刻嗤之以鼻,認(rèn)為這都只不過是保守的傳統(tǒng)主義在作祟。但不要忘記,這與現(xiàn)代化剛起步之際,保守分子頑固地排拒西方現(xiàn)代資本主義、工業(yè)文明生活方式已然有所不同了。東方的佛教國家都經(jīng)歷了一定程度的工業(yè)化過程,思想上對(duì)于西方文明有了較深的了解,佛教內(nèi)部的僧俗兩眾中都產(chǎn)生了一些有識(shí)之士,能夠清醒地審視西方文明,對(duì)于西方的現(xiàn)代化、基督宗教及東方文化傳統(tǒng)的不足,都進(jìn)行了理性的批判。在此基礎(chǔ)上,也才能對(duì)西方文明的挑戰(zhàn)作出合乎情理的響應(yīng)。

日本創(chuàng)價(jià)學(xué)會(huì)的活動(dòng)、以泰國的素拉?司瓦拉差為代表的知識(shí)界都是這種類型。他們都抨擊西方現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中的商業(yè)主義、市儈精神及其以消費(fèi)為核心的生產(chǎn)觀和生活觀;另一方面,他們肯定的不僅是佛教,還有基督教的倫理價(jià)值觀。他們認(rèn)為西方的宗教倫理精神對(duì)于社會(huì)人心的約束或激勵(lì)都有重大意義,尤其是與宗教價(jià)值觀相聯(lián)系的人權(quán)觀、生態(tài)觀、環(huán)境保護(hù)意識(shí)等,都是人類應(yīng)付現(xiàn)實(shí)問題所不可或缺的。因此,新的傳統(tǒng)主義與具有反省精神、批判意識(shí)的自由主義,其實(shí)早已合流。這種新傳統(tǒng)主義遂很難仍用保守、頑固等老標(biāo)簽去套,在批判現(xiàn)代性方面,與后現(xiàn)代思潮大有合拍之勢(shì)。與之相應(yīng),伊斯蘭教、基督教中也有諸多地方與其相似。

六、期許未來

這些對(duì)現(xiàn)代社會(huì)采取批判態(tài)度者與我們的思路甚不相同。以本文所介紹的日本與東南亞佛教、歐美后現(xiàn)代相關(guān)思潮等來看,這一路反而聲勢(shì)更大,亦更具原創(chuàng)性。它們總的趨勢(shì)是反對(duì)現(xiàn)代生活,希望重建一套生活倫理,筆者稱之為倫理的轉(zhuǎn)換與重建。

東方佛教、伊斯蘭教的現(xiàn)代生活批判者所動(dòng)用的思想資源、使用的語言當(dāng)然都仰賴其傳統(tǒng),但思考方向與西方有異曲同工之處,不容忽視。筆者認(rèn)為,現(xiàn)今我們對(duì)生活倫理的關(guān)懷亦應(yīng)表現(xiàn)在這個(gè)方向,而不是像過去那樣,以依附現(xiàn)代生活為能事。討論傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活的議題,更不能像過去那樣只在現(xiàn)代化思維中打轉(zhuǎn),而更應(yīng)從整體方向上思考在傳統(tǒng)中國文化精神及其教義下,可以開展什么樣的生活,以改善現(xiàn)代社會(huì)的困境。

[1][美]塞繆爾?P.亨廷頓:《文明的沖突與世界秩序的重建》,黃裕美譯,臺(tái)北:聯(lián)經(jīng)出版公司,1997年。[S.P.Huntington,TheClash of Civilizationsand the Remaking of World Order,trans.by Huang Yumei,Taipei:Linking Publishing Co.,Ltd.,1997.]

[2]張旭東編:《晚期資本主義的文化邏輯——詹明信批評(píng)理論文選》,陳清僑等譯,香港:牛津大學(xué)出版社,1996年。[Zhang Xudong(ed.),Cultural Logic of Late Capitalism:Critical-Theoretical Essays of Fredric J ameson,trans.by Chen Qingqiao,et al,Hong Kong:Oxford University Press,1996.]

[3][德]馬克斯?舍勒:《資本主義的未來》,羅悌倫等譯,香港:牛津大學(xué)出版社,1995年。[M.Scheler,The Future of Capitalism,trans.by Luo Tilun,et al,Hong Kong:Oxford University Press,1995.]