盧先明

（湖南理工學(xué)院 政法學(xué)院,湖南 岳陽 414006）

中國傳統(tǒng)政治的具體內(nèi)容,概括起來就是以“愛民”、“重民”為核心的民本主義。這構(gòu)成了中國傳統(tǒng)德政模式的目標(biāo)系統(tǒng)。而“愛民、重民”的具體實(shí)現(xiàn)途徑與實(shí)施的手段就在于能夠從經(jīng)濟(jì)上保證平民百姓的基本生活。也就是說,“財(cái)富共享”乃是中國傳統(tǒng)政治的核心內(nèi)涵,是中國傳統(tǒng)德治政策得以實(shí)施的重要價(jià)值指向。當(dāng)然,需要強(qiáng)調(diào)指出的是,這里的財(cái)富共享,并非指財(cái)富的平均分配,而是在宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)中,各社會(huì)階層“合理”地占有社會(huì)財(cái)富,而所謂的“合理”,各歷史時(shí)期的標(biāo)準(zhǔn)不同。

一

西周初年,為了論證“小邦周”取代“大國殷”的道德合理性、“小邦周”統(tǒng)治“大國殷”的政治合法性,以周公為代表的統(tǒng)治集團(tuán)不僅提出了“皇天無親,惟德是輔”[1]（P334）的觀念,而且建構(gòu)了以“德政”為核心的,“天”、“君”、“民”三者互動(dòng)的政治理論模式。在這個(gè)模式里,“天”是統(tǒng)治權(quán)力的終極來源,是公正的“至上神”,塵世間的君主依靠“德”來獲得“天”的保佑,取得統(tǒng)治的合法性。

君主的“德”的具體內(nèi)涵是什么?我們從“武王伐紂”所宣稱的理論根據(jù)中就可見一斑?！渡袝?泰誓》是周武王大會(huì)諸侯時(shí)的誓詞,其中列舉商紂王主要的罪狀就是:（1）“今商王受弗敬上天,降災(zāi)下民。沉湎冒色,敢行暴虐,罪人以族,官人以世。惟宮室、臺(tái)榭、陂池、侈服,以殘害于爾萬姓。焚炙忠良,刳剔孕婦?！保?）“今商王受力行無度,播棄犁老,昵比罪人,淫酗肆虐。臣下化之,朋家作仇,協(xié)權(quán)相滅。無辜吁天,穢德彰聞。”（3）“今商王受狎侮五常,荒怠弗敬,自絕于天,結(jié)怨于民。斫朝涉之脛,剖賢人之心,作威殺戮,毒痡四海。崇信奸回,放黜師保,屏棄典刑,囚奴正士。郊社不修,宗廟不享,作奇技淫巧以悅婦人。”在武王看來,商紂王的種種惡行,尤其是其中的“自絕于天,結(jié)怨于民”,已經(jīng)導(dǎo)致了天怒人怨,因此,對(duì)商王朝的討伐乃是一種順天應(yīng)人的正義行為。周武王的道德依據(jù),或者說是當(dāng)時(shí)的政治理論共識(shí):（1）“天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方?！盵1]（P310）,（2）“天矜于民,民之所欲,天必從之。”[1]（P310）（3）“惟天惠民,惟辟奉天。”[1]（P313）（4）“天視自我民視,天聽自我民聽。”這就是說,上天是保佑、惠愛、憐憫老百姓的,作為君主必須像父母愛護(hù)、撫養(yǎng)自己的子女一樣來對(duì)待百姓,否則將受到上天的懲罰。這一切都表明,西周統(tǒng)治者認(rèn)識(shí)到,實(shí)行“奉天、敬德、保民”的政策,就必須注重老百姓的物質(zhì)經(jīng)濟(jì)生活。

這種“奉天保民”的思想并非起源于西周,《湯誥》在解釋成湯革命的理由時(shí),也同樣遵循了這種思路:“唯皇上帝降衷于下民,若有恒性,克綏厥猷惟后,夏王滅德作威,以敷虐于爾萬方百姓,……降災(zāi)于夏,以彰厥罪?！盵1]（P276）其實(shí),在更早的堯舜時(shí)期,這種“奉天保民”思想就已經(jīng)成為統(tǒng)治者基本的政治理念。《尚書?堯典》稱頌帝堯?yàn)椤翱嗣骺〉?以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協(xié)和萬邦,黎民于變時(shí)雍?！盵1]（P8）帝堯之所以偉大,最主要的就在于他的德行、他的統(tǒng)治都是以社會(huì)的和諧、百姓的安寧為指向的。到了大禹時(shí)代,對(duì)德政的內(nèi)容就有了更深刻的認(rèn)識(shí)?！坝碓?‘于,帝念哉!!德惟善政,政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷惟修,正德、利用、厚生惟和?！盵1]（P257）這表明大禹已經(jīng)明確地認(rèn)識(shí)到了君主之“德”的核心內(nèi)容就是“養(yǎng)民”。何謂養(yǎng)民,《周禮》作了具體而明確的解釋:“以保息六養(yǎng)萬民:一曰慈幼,二曰養(yǎng)老,三曰振窮,四曰恤貧,五曰寬疾,六曰安富?！盵2]（P29）無論是“振窮”、“恤貧”還是“寬富”,都表達(dá)了財(cái)富共享的理念。周初的《洪范》篇,是殷商遺民箕子向武王傳授的治國大法,在箕子看來,君主建立政事的法則就是:“斂時(shí)五福,用敷錫厥庶民,惟時(shí)厥庶民于汝極?！盵1]（P99）“五?！本褪?一曰壽,二曰富,三曰康寧,四曰攸好德,五曰考終命。這就是說,君主應(yīng)該把這五種幸福,普遍地賞賜給臣民。這樣,臣民才會(huì)尊重您,擁戴您。當(dāng)然,這種賞賜必須公正嚴(yán)明,“無偏無陂,遵王之義;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵忘之路;無偏無黨,王道蕩蕩;無黨無偏,王道平平;無反無側(cè),王道正直?！盵1]（P99）必須承認(rèn),這種公正嚴(yán)明,并非普遍意義上的,而是在當(dāng)時(shí)的宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)之中、在貴族等級(jí)制度下的“公正嚴(yán)明”。也可以這樣說,西周時(shí)期的財(cái)富共享,是嚴(yán)格按照社會(huì)等級(jí)分配社會(huì)財(cái)富的一種政治倫理觀念。

周公正是以古往圣賢的政治理念來確定西周的統(tǒng)治模式,認(rèn)識(shí)到:“皇天無親,惟德是輔。民心無常,惟惠之懷?！盵1]（P334）也就是說,老百姓希望得到“惠愛”,而統(tǒng)治者也必須滿足老百姓的這種要求。因此,他告誡統(tǒng)治者必須“用康乃心,顧乃德,遠(yuǎn)乃猷,裕乃以;民寧,不汝瑕殄?！盵1]（P127）。要做到安定民心,記住百姓的善行,寬緩徭役,使他們豐衣足食。人民安寧了,上天就不會(huì)責(zé)備和拋棄你了?！墩僬a》指出:“我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷,我不敢知曰有夏服天命,惟有歷年;我不敢知曰,不其延?！廖┩跗浼簿吹轮?祁天永命?！比欢?如何重德,怎樣才能重德,往往被一些研究者所忽略。周公清楚地表明,“其惟王勿以小民淫用非彝,亦敢用殄戮用乂民,若有功,其惟王位在德允,小民乃惟刑用于天下,越王顯。上下勤恤,其曰,我受天命,欲王以小民,受天永命?！盵1]（P152）可見,“上下勤恤”,才是“受天永命”的根本。

二

周公確立的政治理論模式,經(jīng)過三百多年的發(fā)展,在春秋戰(zhàn)國時(shí)期遭到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。首先是隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,各諸侯國之間的實(shí)力出現(xiàn)了嚴(yán)重的分化,各諸侯國之間的政治、經(jīng)濟(jì)矛盾日益尖銳,而周王已經(jīng)不具有相應(yīng)的政治、經(jīng)濟(jì)實(shí)力來維護(hù)既有的統(tǒng)治秩序。其次是分封制本身難以為繼,具有貴族身份、受到良好教育卻沒有政治、經(jīng)濟(jì)特權(quán)的“士”階層開始出現(xiàn),且隊(duì)伍不斷壯大;他們要求突破“世卿世祿制”以獲得應(yīng)有的社會(huì)地位,以享有與其貴族身份相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)財(cái)富。再次是以周幽王為代表的統(tǒng)治集團(tuán)喪德敗政,不僅引發(fā)了整個(gè)社會(huì)的“禮崩樂壞”,而更嚴(yán)重的問題是社會(huì)財(cái)富的分配極端的不公平,以至于出現(xiàn)了許多犯分亂禮的現(xiàn)象。當(dāng)時(shí)許多學(xué)者都延續(xù)著自堯舜以來的政治思想,同時(shí)也不遺余力地將君德的內(nèi)涵指向財(cái)富共享。

祭公在奉勸周穆王不要征討犬戎時(shí)說:“先王之于民也,懋正其德而厚其性,阜其財(cái)求而利其器用,明利害之鄉(xiāng),以文修之,使務(wù)利而避害,懷德而畏威,故能保世以滋大?！窍韧醴莿?wù)武也,勤恤民隱而除其害也。”[3]（P1）周厲王時(shí)期的芮良夫在評(píng)價(jià)榮夷公時(shí)說道:“夫利,百物之所生也,天地之所載也,而或?qū)Ｖ?其害多矣?！蛲跞苏?將導(dǎo)利而布之上下者也,使神人百物無不得其極,猶日怵惕,懼怨之來也?！裢鯇W(xué)專利,其可乎?匹夫?qū)＠?猶謂之盜,王而行之,其歸鮮矣?！盵3]（P3）周景王時(shí)期,單穆公在諫鑄大錢時(shí),同樣也以財(cái)富共享作為其理論基礎(chǔ),“古者,天災(zāi)降戾,于是乎量資幣,權(quán)輕重,以振救民。民患輕,則為作重幣以行之,于是乎有母權(quán)子而行,民皆得焉。若不堪重,則多作輕而行之,亦不費(fèi)重,于是乎有子權(quán)母而行,小大利之。今王廢輕而作重,民失其資,能無匱乎?若匱,王用將有所乏,乏則將厚取于民。民不給,將有遠(yuǎn)志,是離民也?！医^民用以實(shí)王府,猶塞川源而為橫汙也,其竭也無日矣。若民離而財(cái)匱,災(zāi)至而備亡,王其若之何?”[3]（P28）

孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)派,更是將這種思想主張作為其基本的理論基礎(chǔ)?？鬃又鲝垺盀檎缘隆?然而,他所闡述的德政思想并沒有僅僅停留在“道之以德,齊之以禮”,而是更進(jìn)一步地指出君主的政治目標(biāo)是“修己以安百姓”。也就是說,君主（當(dāng)然也包括整個(gè)統(tǒng)治集團(tuán)）,他們的道德修養(yǎng)不能僅僅滿足于自身的道德境界的提高,而且必須要使其道德觀念落實(shí)到具體的政策之中,必須使百姓能夠享有相應(yīng)的社會(huì)財(cái)富。因此,孔子強(qiáng)調(diào)指出:“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。”[4]（P183）無論是基于個(gè)人的人生體驗(yàn),還是立足于對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的冷靜思考,孔子深深地體會(huì)到,“貧而無怨,難?！币虼怂嬲]統(tǒng)治者:“有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安,蓋均無貧,和無寡,安無傾?！盵4]（P172）作為統(tǒng)治者在社會(huì)政策的推行上,在社會(huì)財(cái)富的分配上,必須“因民之所利而利之”。在孔子看來,“百姓足,君孰于不足;百姓不足,君孰于足?！盵4]（P127）顯然,以孔子為代表的儒家思想不僅與堯舜以至周公的思想一脈相承,而且也是對(duì)春秋時(shí)期社會(huì)政治倫理思想的總結(jié)。

繼承孔子思想衣缽的孟子,以他的仁政理論而立足于中國政治思想史;然而必須注意到他的仁政理論是以“制民之產(chǎn)”為手段的。孟子用歷史事實(shí)證明:“桀紂之失天下也,失其民也;失其民者,失其心也。”而得民心的主要途徑只能是在一定程度上實(shí)現(xiàn)財(cái)富共享?！暗闷涿裼械?得其心;得其心有道,所欲與之聚之,所惡毋施爾?！盵5]（P171）孟子還為此設(shè)計(jì)了一幅十分唯美的田園生活圖景:“五畝之宅,樹之以桑,五十者可以衣帛矣;雞豚狗彘之畜,無失其時(shí),七十者可以食肉矣;百畝之田,毋奪其時(shí),八口之家可以無饑矣;謹(jǐn)庠序之教,申之以孝悌之義,頒白者不負(fù)載于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饑不寒,然而不王者,未之有也。”[5]（P5）“老者衣帛食肉,黎民不饑不寒”,可以說既是孟子仁政思想的理想境界,同時(shí)也是財(cái)富共享的標(biāo)準(zhǔn)。先秦儒家思想的集大成者荀子,同樣也把君德的內(nèi)涵指向財(cái)富共享。荀子的思想體系以“隆禮重法”為核心,因此,他的財(cái)富共享標(biāo)準(zhǔn)乃是“上以法取焉,下以禮節(jié)用之”[6]（P375）,即社會(huì)財(cái)富的分配必須按照“禮法”這一標(biāo)準(zhǔn),使社會(huì)各個(gè)等級(jí)都能夠“合禮”、“合法”地享用與其身份地位相當(dāng)?shù)纳鐣?huì)財(cái)富。他比較詳盡地論述了禮與法的標(biāo)準(zhǔn):“量地而立國,計(jì)利而畜民,度人力而授事;使民必勝事,事必出利,利足以生民,皆使衣食百用,出入相掩,必時(shí)藏余,謂之稱數(shù)。”[6]（P376）“稱數(shù)”,就是合乎禮法的標(biāo)準(zhǔn)。在荀子看來,社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、道德秩序的建立,都必須遵循這樣的標(biāo)準(zhǔn)?！熬蛹吹闷漯B(yǎng),又好其別。曷謂其別?曰:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重皆有稱也?！盵6]（P440）而對(duì)于統(tǒng)治集團(tuán)來說,堅(jiān)持這一財(cái)富共享的準(zhǔn)則,就是德政的標(biāo)志。他還告誡統(tǒng)治者:“輕田野之稅,平關(guān)市之征,省商賈之?dāng)?shù),罕興力役,無奪農(nóng)時(shí),如是則國富矣。夫是之謂以政裕民?！盵6]（P376）

三

經(jīng)過春秋戰(zhàn)國的思想論戰(zhàn)和各諸侯國政治實(shí)踐,秦始皇以法家思想為指導(dǎo)統(tǒng)一中國,試圖以“法”為標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)現(xiàn)社會(huì)的財(cái)富共享,卻二世而亡。繼起的西漢帝國便不得不重新思考政治模式的確立。漢初七十年,既是對(duì)“無為而治”統(tǒng)治理念的實(shí)踐,也是對(duì)新的政治理論模式的探索。然而,無為而治的統(tǒng)治實(shí)踐,在“與民休息”的同時(shí),也帶來了社會(huì)財(cái)富分配標(biāo)準(zhǔn)的極大混亂。豪強(qiáng)地主瘋狂地兼并土地,使大批失地農(nóng)民無法生存,紛紛“亡逃山林,轉(zhuǎn)為盜賊”。因此,統(tǒng)治集團(tuán)在反思“秦政”的過程中,在應(yīng)對(duì)各諸侯王不斷挑戰(zhàn)皇權(quán)的過程中,真切地意識(shí)到確立社會(huì)財(cái)富分配標(biāo)準(zhǔn)的重要性。從陸賈到賈誼,漢初學(xué)者們都以德政思想為依據(jù)來批判秦王朝所推行的法家“暴政”,都試圖用儒家的“禮”來解決社會(huì)財(cái)富分配不均所帶來的一系列問題。到漢武帝時(shí),董仲舒終于在吸取先秦思想資源的基礎(chǔ)上,通過改造周公的政治理論模式,在皇帝制度的架構(gòu)下建構(gòu)起新的政治模式。在這個(gè)模式中,由于皇帝制度的確立,君主的地位已不容置疑,因此董仲舒對(duì)“天”、“君”、“民”三要素賦予了新的內(nèi)涵:首先,“天”不再是公正的,而是仁愛的。它不再具有“惟德是輔”的屬性,也不再以“德”為標(biāo)準(zhǔn)而選擇塵世間的“君”,它只是通過“譴告”、“符瑞”等手段來監(jiān)督“君”是否推行了以“仁愛”為核心內(nèi)容的政治。其次,“君”是“天”的兒子,稟賦著不教而善的“圣人之性”,教化臣民、力行德政是他不可推脫的責(zé)任。最后,“民”稟賦著教而不善的“斗筲之性”,因此只能聽命于“君”的教化。很顯然,通過“奉天法古”、“屈民伸君”、“天人感應(yīng)”等手段,董仲舒為皇帝制度確立了一個(gè)新的政治模式。

在董仲舒所確立的政治模式中,其具體內(nèi)涵同樣也指向了社會(huì)的財(cái)富共享。西漢初年的一系列社會(huì)問題,使董仲舒深刻地認(rèn)識(shí)到“土地私有制”是導(dǎo)致財(cái)富不均的根本原因,他說:“秦用商鞅之法,改帝王之制,除井田,民得買賣,富者田連阡陌,貧者亡立錐之地。又顓川澤之利,管山林之饒,荒淫越制,逾侈以相高;邑有人君之尊,里有公侯之富,小民安得不困?……或耕豪民之田,見稅什五。故貧民常衣牛馬之衣,而食犬彘之食?！瓭h興,循而未改。古井田之法雖難卒行,宜少近古,限民名田,以澹不足,塞并兼之路?！盵7]（P515）在董仲舒看來,這種土地私有的制度及其所導(dǎo)致的土地兼并現(xiàn)象,是違反“天”的仁愛之心的?！胺蛱煲嘤兴钟?予之齒者去其角,傅其翼者兩其足,是所受大者不得取小也。古之所予祿者,不食于力,不動(dòng)于末,是亦受大者不得取小,與天同意也。夫已受大,又取小,天不能足,而況人乎!此民之所以囂囂苦不足也。身寵而在高位,家溫而食厚祿,因乘富貴之資力,以與民爭利于下,民安能如之哉!……故受祿之家,食祿而已,不與民爭業(yè),然后利可均布,而民可家足。此上天之理,而亦太古之道,天子之所宜法以為制,大夫之所當(dāng)循以為行也?！盵7]（P1106）董仲舒不僅從“天”的仁愛本性來論證財(cái)富共享必然性,而且還從“民”的角度來揭示財(cái)富共享的必要性。在董仲舒看來,稟賦著“斗筲之性”的百姓,對(duì)于財(cái)富的追逐是出于一種本能。“夫萬民之從利也,如水之走下,不以教化堤防之,不能止也?！盵7]（P1098）這也就是說不能從根本上阻止人們的求利心理,也無法杜絕人們的逐利行為。統(tǒng)治者只有滿足民的求利心理,才能得到民的認(rèn)同?！懊褙?cái)內(nèi)足以養(yǎng)老盡孝,外足以事上共稅,下足以畜妻子極愛,故民說從上?！盵7]（P515）由此,他提出了財(cái)富共享的標(biāo)準(zhǔn):“大富則驕,大貧則憂。憂則為盜,驕則為暴,此眾人之情也。圣者則于眾人之情,見亂之所從生,故其治人道而差上下者也。使富者足以示貴而不至于驕,貧者足以養(yǎng)生而不至于憂。以此為度,而調(diào)均之。是以才不匱而上下相安,故易治也?！盵8]（P5132）也就是說,“富者足以示貴而不至于驕,貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”,不僅是統(tǒng)治者實(shí)施統(tǒng)治過程中必須把握的尺度,同時(shí)也是維持統(tǒng)治秩序、構(gòu)建統(tǒng)治合法性的基本標(biāo)志。

董仲舒所建構(gòu)的政治模式,由于奠定了皇權(quán)統(tǒng)治合法性的理論基礎(chǔ),因此在中國兩千多年的封建社會(huì)中,成為不容置疑的基本理論模式。而他的“富者足以示貴而不至于驕,貧者足以養(yǎng)生而不至于憂”的財(cái)富共享標(biāo)準(zhǔn)也成為中國傳統(tǒng)政治的基本內(nèi)涵。

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