李 旭

（浙江省社科院政治學研究所，杭州，310025）

生態(tài)環(huán)境保護是我們現(xiàn)代人要面對的一個長期而艱巨的任務，因此它也將會是一個長盛不衰的話題。自20世紀六七十年代以來，可持續(xù)發(fā)展、生態(tài)保護已經成為歐美學界和全球政治中的一個重要議題。在我國，自從十七大報告中確立了建設生態(tài)文明的戰(zhàn)略目標以來，學術界關于生態(tài)文明的研究文章、譯著和學術會議大量增加，極大地豐富了我們對這一觀念的認識。但是，生態(tài)文明的定位在哪里，我們的認識仍然不夠清晰。部分學者把生態(tài)文明看做是取代當今工業(yè)文明的新文明范式，從總體上規(guī)定新文明的各個方面。①如中國社科院的楊通進研究員在《走向生態(tài)文明》叢書總序中就是這么界定生態(tài)文明的。在我看來，這可以說是一種對生態(tài)文明的生態(tài)主義解讀，未免有失夸張。生態(tài)主義者認為當今生態(tài)環(huán)境的危機是工業(yè)文明的產物，其根源是人類中心主義的價值觀，環(huán)境問題和生態(tài)危機要獲得解決就必須實現(xiàn)從工業(yè)文明向生態(tài)文明的轉型，放棄人類中心主義的世界觀。部分極端的生態(tài)主義者還提出了與人類中心主義針鋒相對的生物中心主義、生態(tài)中心主義。對生態(tài)文明的生態(tài)主義解讀是一種很有代表性的傾向，我認為這種解讀是片面的，其理論根源是對人與自然生態(tài)的關系、對生命存在缺乏恰當的哲學認識。

從字面意思來看，“生態(tài)文明”可以有兩層理解，一種是指人們在生態(tài)環(huán)境保護和修復方面所做出的成就之總和；一種是指人們改變工業(yè)文明對自然生態(tài)的野蠻愚昧態(tài)度，以文明的方式對待自然生態(tài)。十七大以前，我們國家對待資源環(huán)境問題一直以來的提法是“可持續(xù)發(fā)展”戰(zhàn)略?！吧鷳B(tài)文明”相比“可持續(xù)發(fā)展”的觀念是一個重大的進步，其一是把環(huán)境保護放在了文明建設的高度，其二是突破了“可持續(xù)發(fā)展”的主體性視野、人類中心視野，把自然生態(tài)的保護放在了一個應有的位置來考慮。但是，超越人類中心主義并不意味著就要以自然生態(tài)為中心、并不意味著所有生物就應平等看待，生態(tài)文明也不應看做超越現(xiàn)代文明的新文明形態(tài)的標志。如果我們把生態(tài)危機放在現(xiàn)代社會的整體格局中來看，生態(tài)環(huán)境問題只不過是現(xiàn)代社會的一個突出問題，是現(xiàn)代性問題的一個突出表征，作為應對生態(tài)問題的新觀念，生態(tài)文明不能解決整個現(xiàn)代社會的問題。①從十七大報告來看，建設生態(tài)文明只是全面建設小康社會新要求中的一項內容。在物質文明、精神文明、政治文明、生態(tài)文明這四大文明建設中，生態(tài)文明也只是其中一部分，因此以生態(tài)文明來標舉代替現(xiàn)代文明的新文明形態(tài)是不恰當的。

著眼于哲學高度，生態(tài)危機應該放在整個現(xiàn)代性問題中來考慮，生態(tài)文明也應該從反思現(xiàn)代文明的高度來定位。這一反思應該是全方位的——生態(tài)哲學、生態(tài)經濟、生態(tài)審美、生態(tài)倫理，它們一起構成了生態(tài)文明，其中生態(tài)哲學具有綱領性。

哲學、經濟、審美、倫理這些人類活動在現(xiàn)代社會中都打上了主體性的烙印，生態(tài)文明要在這些人類活動中貫徹，這些活動就必須改變其在現(xiàn)代獲得的主體性形態(tài)，轉向后主體性形態(tài)。我們需要在后主體性哲學的視野中來審視這些活動。

在20世紀的思想家中，對現(xiàn)代文明反思最為深刻有力的是海德格爾。我們可以從海德格爾的存在思想中獲得豐富的啟示來建設后主體性的生態(tài)哲學、生態(tài)經濟、生態(tài)審美和生態(tài)倫理。

一、生態(tài)哲學

海德格爾的思想雖然不能簡化為生態(tài)哲學，但其晚期思想對現(xiàn)代主體性哲學和技術文明作出了深刻的批判，對我們從哲學層面思考生態(tài)問題很有啟發(fā)。海德格爾指出，區(qū)別于中世紀和古代，現(xiàn)代在哲學上最基本的特征就是人成了主體——萬物的基礎，所有存在者的關系中心；與之相應，世界變成擺在人面前的圖像。[1]（P89）人的主體化支配著現(xiàn)代各種基本現(xiàn)象，其中包括科學和機械技術。表面看起來，生態(tài)危機是工業(yè)文明的產物，但深層根源則是人的主體化，人不再按照萬物自身的呈現(xiàn)認識萬物并安排自己的生活，而是憑著自身的意志和思維框架控制萬物，一邊破壞著各種生物的棲息地，一邊把各種瀕臨滅絕的動物圈在動物園中供人們隨時觀賞；一邊遺棄傳統(tǒng)、破壞歷史文物，一邊建博物館收集古董滿足人的好奇心和思古的情趣。現(xiàn)代主體主義的濫觴帶來的不僅是自然生態(tài)的危機，也有文化傳統(tǒng)的危機。針對人的主體化帶來的危機，海德格爾從他的“存在”思想出發(fā)提出了“人是存在的守望者（Hirt des Seins）”這一論斷。[2]（P389）這一論斷為我們超越主體主義，在一個更高的視野中審視生態(tài)問題和生態(tài)文明提供了起點。

在海德格爾的思想中，“存在”是萬物的敞明，在這敞明中存在者才能作為其所是的存在者而顯現(xiàn)，人才能夠對這樣那樣的存在者有所作為，一切文明的或野蠻的行為都有賴于這一敞明?，F(xiàn)代人把世界變成自己的圖像加以規(guī)劃、控制，自居為世界的主體，這一規(guī)劃本身有賴于存在的敞明，同時又是對存在的背棄，人自居為世界的光明，自居為照亮萬物的理性之光，為自然立法，也為自身立法。

其實，正是這為自然立法的僭越的理性乃是現(xiàn)代人最冥頑不化的野蠻，自然生態(tài)的危機和各民族文化的危機（在聯(lián)合國的層面上展開的文化遺產保護不過是對這一危機無可奈何的應對）是這種野蠻在不同領域的展開。因此，要解救生態(tài)危機，建設生態(tài)文明，最根本的是要反思主體性哲學的傲慢，以謙虛的態(tài)度參與存在的敞明，珍視人類與地球上所有生物相互依存的生態(tài)環(huán)境。生態(tài)文明是人的文明化的一個方面，是人克服主體性而回向存在之敞明的一個方面。在存在的敞明中，人并非主體，然而卻擁有一個特殊的地位，不是一無所為。可以說，如果沒有人的參與，也不會有存在的敞明，萬有就是晦暗不彰的一片混蒙。地球上其他生物都被自身的覓食、求偶等生存本能所支配而只對環(huán)境中特定的刺激作出反應，惟有人類能在豐富的活動中發(fā)現(xiàn)大自然的豐富、壯麗。人類需要允讓萬物的自在、珍視大自然的豐富，另一方面大自然的豐富壯麗也在人的眼睛里被發(fā)現(xiàn)、在詩歌和畫卷里得到贊美。建設生態(tài)文明，固然要超出主體性的局限，但并不意味著一定要主張生態(tài)中心主義、主張人類與其他生物物種的平等。從海德格爾的存在思想來看，生態(tài)主義和主體主義一樣是形而上學的，只知道與存在者打交道而沒有思及存在的敞明。從存在的敞明來看，生態(tài)文明是自然生態(tài)本身對人的呼告，是人對這一呼告的應答。

生態(tài)哲學是一種后主體性的哲學，它以人類活動與自然生態(tài)環(huán)境的關系為探究主題，力求在自然生態(tài)的本來面貌中認識自然，而不是從人類的意志和思維模式出發(fā)強使自然就范。現(xiàn)代主體性哲學肇端于笛卡爾，從笛卡爾開始心靈（精神）與物質（自然）的二元論就是哲學認識世界的基本框架，一直到康德和黑格爾都是如此。這種哲學把物看做被動的，其基本屬性是可計算的廣延，受因果必然性的支配；把人看做主動的、無所依傍的主體，基本屬性是思維，在對象化的理論和實踐活動中確證自我的存在。這種二元論最大的迷失是夸大了思維的主動性，忽視了人與自然環(huán)境和歷史文化的依存性、親緣性，忽視了自然本身的生機和奧秘。生態(tài)哲學的要義就是探究人與自然生態(tài)環(huán)境的依存性、親緣性，探究從無機自然界到植物、動物各個生命層次的本體論特征。生態(tài)哲學和生態(tài)學不一樣，生態(tài)哲學包含自然哲學，而生態(tài)學則是自然科學中生物學的一個分支。生態(tài)哲學要求現(xiàn)代人本身發(fā)生轉變，從傲慢的大自然的利用者、征服者轉變?yōu)橹t恭的自然之子、自然之友。

人與自然生態(tài)環(huán)境的關系包括各個方面，不僅有物質、能量的變換，有通過經濟活動發(fā)生的聯(lián)系，也有情感、精神的聯(lián)系，包括生態(tài)審美、生態(tài)倫理。與主體主義的二元論哲學不同，生態(tài)哲學對古老的萬物有靈論、泛神論和自然目的論中包含的可貴思想給以充分重視。

二、生態(tài)經濟

人與自然生態(tài)環(huán)境最基本的聯(lián)系是生命攸關的物質、能量變換，人只要一呼吸、一飲食就處在和周圍自然環(huán)境的交流中了，在這一點上人和其他生物是一樣的，不一樣的是，人通過生產活動來滿足自己身體的需要。我們現(xiàn)在把為滿足人的需要而進行的物質生產活動叫做經濟活動。但自從有了商業(yè)和資本主義以來，人類經濟活動的邏輯發(fā)生了一個質的變化，在古老的自然經濟中人們從事物質生產是為了滿足衣食住行等方面切實的需要，生產的盈余則為人們提供閑暇以從事其他更高更豐富的活動，在資本主義經濟體系中生產的直接目的不是為了滿足自己和他人的基本需要，而是為了獲取利潤，利潤又被用來擴大再生產以賺取更多的利潤。為了自己生產的東西有人買，資本家用廣告等形式拼命地鼓動消費，生產和需要的關系顛倒過來了，資本主義體系中的生產不再被動地滿足需要，而是為了資本的增值、在政府的層面上則是為了國民生產總值的增長而刺激消費，制造虛假的需要。資本主義在幾百年的時間里創(chuàng)造了比人類幾千年加在一起還要多的物質財富，這其中機器的發(fā)明和科學技術的應用發(fā)揮了巨大的作用，但資本主義和工業(yè)文明在創(chuàng)造巨大財富的同時也耗竭了大量不可再生的自然資源、造成了環(huán)境污染和自然生態(tài)的破壞。資本主義可以說是造成當今環(huán)境生態(tài)危機的罪魁禍首，資本對世界實行的是雙重掠奪，它從工人身上剝削剩余價值，從自然母體中掠奪資源，并且把廢氣、廢水等工業(yè)生產的副產品不負責任地排放到周圍環(huán)境中，目的只是為了滿足資本自我增值的欲望，滿足資本家自我確證的渴求。資本主義是現(xiàn)代主體性精神在經濟領域最突出的表現(xiàn)。

地球的生態(tài)危機要獲得解救，人類就必須對貪得無厭的資本加以限制，改變對財富的態(tài)度，顛覆商業(yè)社會的價值觀。在生態(tài)經濟中，財富主要的價值是滿足人的基本需要，以及為人從事政治、藝術、哲學等更高的精神活動創(chuàng)造富裕，而不是炫耀成功和能力的符號。要創(chuàng)造生態(tài)經濟，就必須改變工商社會中拜金主義的價值觀，人們有節(jié)制地用錢來滿足各種合理的需要，而不是像葛朗臺式地享受金錢，商人、富翁也不應該具有今天這樣顯赫的地位。在以自然經濟為主的中國傳統(tǒng)社會中，社會分為士、農、工、商四個階層，商人排在最后。我們提倡生態(tài)經濟，當然不是要退回到傳統(tǒng)的自然經濟模式，這實際上也是不可能的。但現(xiàn)代經濟體系中厚工薄農、抽工養(yǎng)農，以及政治、文化領域被經濟所腐蝕、綁架的格局在新文明中必須改變。

在人類文明的歷程中農業(yè)文明是人與自然生態(tài)之間達成共榮共生的和諧狀態(tài)最理想的階段。農業(yè)和工商業(yè)不一樣，很大程度上要靠天吃飯，有賴于老天爺的風調雨順，因此本質上是非主體性的。另一方面農耕與更原始的采集、狩獵活動不一樣，人并非只是接受自然的恩賜，不是靠碰運氣而得到食物，而是憑借世代傳承的經驗和人的辛勤勞作積累財富。在農業(yè)文明中，人一邊禮贊天地的生生之德，一邊發(fā)揮自己的聰明才智培育作物收獲成果，人處于 “和天地參”（《禮記·中庸》）的地位，我們古代稱天、地、人為三才，在農業(yè)文明中財富不只是人辛苦勞作和經營的見證，也是天地和祖先的恩賜。人類在農業(yè)文明階段積累了豐富的生態(tài)經驗、生態(tài)智慧，值得我們在建設生態(tài)文明中汲取。在生態(tài)經濟中，農業(yè)應該恢復它應有的基礎性地位。有學者提出，國家在農業(yè)和工業(yè)之間應該注意產業(yè)生態(tài)公正，農業(yè)和工業(yè)之間在國家資源配置體系中的地位應體現(xiàn)其對自然生態(tài)系統(tǒng)的價值和貢獻，從歧視、擠壓、掠奪農業(yè)的“抽農養(yǎng)工”戰(zhàn)略，向重視、補償、扶持農業(yè)的“護農興國”戰(zhàn)略轉變，因為農業(yè)是地球上最大、最完整的生態(tài)經濟系統(tǒng)，在市場經濟條件下是生態(tài)效益大而自身經濟收益少的高風險、公益性的生態(tài)經濟產業(yè)。[3]（P100-102）在當今資本主義和工業(yè)文明的強勢擠壓下，我們尤其要警惕、反思農業(yè)的工業(yè)化發(fā)展方向，那種工業(yè)化的種植、養(yǎng)殖業(yè)為了追求高額利潤往往對自然生態(tài)進行掠奪性的過度開發(fā)，不顧及土地長遠的復原、再生能力，不僅對農業(yè)生態(tài)造成嚴重破壞，而且在食品安全方面也是不可靠的，如農藥和各種生長激素的使用對人的健康就構成威脅。作為生態(tài)經濟的重要環(huán)節(jié)，我們需要探索發(fā)展生態(tài)農業(yè)的道路，在這方面國家的重視、補償和扶持是必不可少的，這也是建設生態(tài)文明的題中應有之義。

三、生態(tài)審美

生態(tài)文明本質上包含著以一種有教養(yǎng)的方式對待自然生態(tài)，懂得欣賞和珍惜生態(tài)的美。現(xiàn)代工業(yè)文明雖然是以資本主義為基本構架的文明，功利主義是主流的意識形態(tài)，但這并不排斥審美之維作為功利主義的補充物而存在。資本主義催生了以商業(yè)邏輯為背景的娛樂業(yè)，催生了資產階級新貴的品味，甚至也允許標新立異的先鋒藝術作為一道風景存在?，F(xiàn)代社會的審美取向也打上了主體性的印記，從康德到尼采現(xiàn)代美學都是主體性美學，甚至美學（aesthetics）本身就是一種現(xiàn)代學問，是從感性的角度研究藝術和人的審美行為，現(xiàn)代美學把審美看作與知識和道德分離的獨立領域，后兩者分別是理論理性和實踐理性處理的領域。這種主體性美學一方面把藝術與審美標舉得很高（例如喊出“為藝術而藝術”之類的唯美主義口號），另一方面又使之變得狹隘、無力。生態(tài)審美作為生態(tài)文明的一個層次，必須克服主體性美學。

其一，超越僅僅從感性的角度來看待美的淺見和僅從人類精神的角度把握美的偏見，認識到自然之美與自然之理是一體的，自然之美是自然之理的表現(xiàn)，自然之理并非人的先驗構架，而是從美麗神奇的自然現(xiàn)象中可以尋繹到的機理。實際上，大自然的神奇壯觀本是最初的哲人和科學家探究自然的原初誘因，而偉大的藝術家也莫不潛心于在自然之美中妙悟自然之理，如歐洲文藝復興時期的畫家達·芬奇和我們中國古代師法造化的大畫家。嚴格來說，生態(tài)審美與生態(tài)哲學、生態(tài)科學是不能截然分開的，生態(tài)的美就是生態(tài)本身性質的呈現(xiàn)，不只是人感情和觀念的主觀投射。大自然的美豐富多彩，山之雄奇或蔥郁，水之浩蕩或潺湲，草木榮枯，蟲魚潛躍，無不是物性之理的彰顯。真懂大自然豐富的美而不是滿足浮泛的感官印象的人，也必深解大自然的理，同時又對大自然的神奇奧妙保持敬畏，不對自然作肢解似的研究。

后主體性的生態(tài)美學要求我們對人文之美與生態(tài)美的關系作一個重新思考。主體性美學的一個突出特征是在秀美之上標舉崇高。崇高是主體的人格突破自然的有限性而張揚自由的無限性的風格特征。如果說主體性美學在“秀美”概念中還保存了對自然美的珍愛，那么“崇高”概念則最終讓精神超離了自然。崇高的審美追求固然張揚了人格的超越性力量，但精神在其中也有失于夸誕、幻妄的危險。生態(tài)美是一種以有限的形態(tài)表現(xiàn)出來的美，與崇高格格不入，但也并非一團和氣，大自然并不總是溫柔的，風和日麗、水流花放是美，高山的險峻、猛獸的凌厲也是美。生態(tài)美是質樸、野性的美，它既可以映襯人文的美，也可以補救人文世界走向浮華、乖張的危險。生態(tài)美學要求人文世界的建設要謙恭有度，在建筑、影視、音樂等方面不追求夸張刺激的效果，而是講求人文與天地之文相映生輝的美妙、莊嚴。

其二，生態(tài)審美需要打破審美與實用之間截然二分的現(xiàn)代成見，在生態(tài)經濟的實踐中感悟生態(tài)之美，把生態(tài)審美的情致融入到生態(tài)經濟中，實現(xiàn)真正的日常生活的美化。審美與實用的截然區(qū)分是現(xiàn)代美學的一個基本認定，美的藝術（fine arts，也就是狹義的藝術）是通過與實用技術（useful arts）區(qū)分開來而界定自身的，影響甚大的康德的美學也認為美的一個基本特征是超功利性。這種區(qū)分在一定意義上是資本主義的機器大生產造成的，這種機器大生產全然以利潤為目的，按照同一模型制造廉價的千篇一律的產品，摧毀了傳統(tǒng)農業(yè)天人相諧的田園詩意，也淘汰了美觀與實用兼顧、具有情境和個體特征的傳統(tǒng)手工業(yè)，經濟生產脫去了審美意趣，人當然只能在經濟活動之外去滿足審美追求了。如果工業(yè)文明的資本主義精神能夠得以節(jié)制，生態(tài)經濟能夠發(fā)展起來，那么就可以想望審美進入我們最日常的生活，而不是漂浮在日常生活之外，我們的工作和生活環(huán)境就會變得生機勃勃，和樂而富有創(chuàng)造力。

其三，在主體性美學和藝術中設定的藝術對自然的優(yōu)越關系得到調整。古代藝術崇尚自然，取法自然，有“藝術摹仿自然”之說?，F(xiàn)代主體性美學和藝術則主張精神對自然、藝術對自然的優(yōu)越性，自然對藝術而言只是素材，藝術家的主觀想象創(chuàng)造自己的法則。藝術的這種主觀主義造成了現(xiàn)代藝術的晦澀乖張，需要重新調整與自然、與文化傳統(tǒng)的關系，才能有出路和新生。在生態(tài)審美中自然將繼續(xù)為藝術提供靈感和潛在法則，藝術也應該更多地彰顯生態(tài)之美，并揭露在工業(yè)文明的壓榨下自然生態(tài)和人的社會心理生態(tài)所遭受的污染、扭曲、斫傷。這種揭露應該成為生態(tài)藝術的一個重點。由于在現(xiàn)代文明中自然已經遭到遺忘、遭到損害，我們所面對的自然已經不再完滿，因此有生態(tài)歷史感的藝術必定是哀歌性質的，肩負著為我們挽回完滿自然的記憶并重建完滿自然之形象的使命。人俯仰天地之間，與山水為鄰，“民有寢廟、獸有茂草”，①《左傳》襄公四年，“寢廟”的意思按楊伯峻的注是“生有寢，死有廟”，見《春秋左傳注》，中華書局，1990年版第938頁。這樣的生活就是詩意棲居的生活。

四、生態(tài)倫理

倫理是文明的核心，規(guī)范著世界的正當性秩序，在德行與丑惡之間做出判分。倫理與審美之間本不應做出截然的劃分，在人的審美活動中往往已經隱含著道德判斷的取向。例如“崇高”就既是一個美學風格的概念，也是一個道德詞語。主體性哲學在倫理學和美學中貫徹的是同一個邏輯。主體性倫理學的基本追求是張揚人格的自由，以對人格的普遍尊敬為道德最基本的法則，其實質是人本主義。康德為主體性倫理學奠定了基礎，他將人格與物區(qū)分開來，提出“人是目的”的有力主張。這一主張對種種把他人僅僅當做工具的或隱或現(xiàn)的奴隸制是一個有力的批判，但這一主張也暗含著物對人而言僅僅是工具的潛臺詞，為人對自然的奴役提供了辯護?？档码m然在《判斷力批判》中為古老的自然目的論留下了一席之地，但把自然的目的性看做是人類行為目的性的一個類比，不具有知識和倫理的意義。自然目的論無疑是生態(tài)倫理的一個哲學前提。顯然，如果自然界的萬物沒有自在的存在、沒有內在的目的而只是供人利用開發(fā)的資源，那么人類導致生態(tài)破壞、物種毀滅的行為只要不損害人的利益就談不上道德譴責。這種僅僅把大自然當做資源來看待的功利主義是人類只顧追求自己的利益、不顧自然生態(tài)導致生態(tài)破壞的深層原因。即便是對自然的審美態(tài)度也克服不了這種功利主義，因為人類可以一面大肆開發(fā)自然資源、破壞自然生態(tài)，一方面可以劃出一些風景區(qū)、保護區(qū)為人的審美情趣保留一些地盤，但人為劃出來的狹小的保護區(qū)并不能為生物允讓足夠完整的棲息地，不能改變生物棲息地碎片化、孤島化的大格局。人類只有改變對自然的主體性態(tài)度，尊重自然物自身的存在，認識到自然萬物尤其是生命存在有延續(xù)、繁衍自身的內在目的，不人為破壞生物的棲息地和生長規(guī)律，自然生態(tài)環(huán)境才能得到真正的保護和修復。

英國當代生態(tài)思想家布賴恩·巴克斯特在他的書中提出了生物的內在價值和神奇性作為生態(tài)主義道德理論的基礎。關于生命存在物的內在價值，他援引了另一位生態(tài)思想家瑪修斯的論證：

（1）任何自我，如S，都力求保護它自己并繁盛；（2）S必定會為了自身的緣故而珍視自己；（3）因此，S必定具有內在價值；（4）道德代理人（moral agents）有能力識別S的內在價值；（5）當他們認識到S的內在價值時，在其余情況相同的情況下，他們就有義務保存或保護 S。[4]（P65）

生物的內在價值要求人類對其加以保存、保護，尊重其追求保存和繁盛的沖動。巴克斯特還進一步提出生物的神奇性來論證我們必須把道德關懷推廣到非人類存在物。他指出，“每一種不同的生物——動物、植物、細菌或別的東西——它們都是以自己的方式而存在的某種神奇性 （something wonderfulness）”，這種神奇性要求我們保護物種得以生存和繁衍的棲息地，保護它們應該歸屬于的具體生命形式，而不是單純地保護可能構成該物種的基因基質。[4]（P69）

生態(tài)主義者對非人類存在物內在價值的發(fā)現(xiàn)和捍衛(wèi)有力地糾正了人類中心主義的價值觀，但是要把生態(tài)倫理完全奠基在非人類存在物的內在價值和神奇性之上卻是有所偏失的。畢竟生態(tài)倫理的踐行靠的是人類的道德自覺，恐龍和老虎不會提出生態(tài)倫理，即便它們有能力將地球上的生物滅絕，我們也看不出它們會有道德反省。生態(tài)倫理既要承認非人類存在物的內在價值，又要看到人與非人類生命的差異，更關鍵的是要從人類與非人類存在物的生命關聯(lián)來闡明生態(tài)倫理，弘揚生態(tài)道德。我們現(xiàn)在一般把倫理道德看做調節(jié)人與人之間關系的準則、規(guī)范，這是一種狹隘化的現(xiàn)代觀念。西文“倫理”（ethic）一詞來自希臘文ethos，據海德格爾的考證，ethos的本義是逗留、棲居之所。希臘哲人赫拉克利特有言 “ethos anthropon daimon”，人們通常譯為“人的性格就是他的守護神”，海德格爾指出這種譯法是現(xiàn)代觀念，而非希臘的想法，照ethos的希臘本義，這句話的意思是“只要人是人的話，人就居住在神之近處”。希臘人所理解的神并非基督教人格化的上帝，而是普遍存在于天上地下、山林水澤和人間事務中的非凡力量，這些力量對人來說既親切又陌生，它們塑造著一個地方的習俗和風尚。因此海德格爾認為赫拉克利特這句著名的箴言應該譯解為“（親切的）居留對人說來就是為神（非凡者）之在場而敞開的東西”。[2]（P417-420）從 ethos的“棲居”本義來看，倫理的本質就是逗留于親熟者之中，同時又對親熟者之中的陌異保持敞開。人在棲居生活中與之相親又相異的存在不僅有他人、有祖先之靈，還包括草木蟲魚、天地山川。因此，原始的倫理就包括生態(tài)倫理，這一點我們從原始民族對植物、動物的圖騰崇拜中也可以看到。漢語中的“倫理”雖然主要指人倫之理，儒家思想首先關心的也是人倫道德，但人倫的道德可以擴充到天地萬物，儒家核心的道德條目“仁”雖然自孝悌始，但擴充開來也可以達到“仁者渾然與萬物同體”（程顥語），孟子講 “親親而仁民，仁民而愛物”，張載講“民胞物與”，一方面不抹殺倫理的差等性，另一方面也表現(xiàn)出仁德可以擴充開來而包含生態(tài)倫理的維度。無論古希臘還是中國古代的倫理思想，甚至一些在現(xiàn)代觀念看來很落后的原始民族的習俗中，都包含著豐富的生態(tài)倫理、生態(tài)智慧的因素，值得我們在建設生態(tài)文明中汲取。從人類與地球上其他生物既休戚與共又充滿沖突、緊張的關系來看，生態(tài)倫理中包含三個方面——生態(tài)敬畏，生態(tài)情誼和生態(tài)正義。

1．生態(tài)敬畏

敬畏是人面對強大、神秘的自然力量原始的感受，這一點我們從原始民族的圖騰崇拜中還可以看到。隨著人認識、改造自然程度的加深，人對自然力量的敬畏感也有所減退。現(xiàn)代哲學和科技的發(fā)展使得人對自然力量的敬畏感幾乎消失殆盡，古代人敬拜天地、山川，把某些休戚與共的動物、植物奉為神圣的做法在現(xiàn)代人看來不啻是迷信。那么，生態(tài)倫理是不是要恢復這些被現(xiàn)代科學否定的“迷信”呢？對這個問題我們要辯證地看待，建設生態(tài)文明不能勾銷現(xiàn)代哲學和科學的成就，對傳統(tǒng)習俗和禁忌中的蒙昧因素我們不應盲目地或浪漫地加以接受、歌頌，對地球上各種生物的科學研究、尤其是生態(tài)學的研究應該鼓勵和加強，但是科學研究不能只用來為人類肆無忌憚地開發(fā)利用各種生物資源服務。實際上，純正、高尚的科學研究是以對生命本來的面貌、自在的法則的尊重為前提的，這種研究不僅不會無視生命的神奇性，反而能加深我們對各種生命現(xiàn)象神奇性的感受和認識，這一點我們只要多接觸一些“動物世界”之類的科普知識也會有所覺察。一切神奇中最大的神奇就是在浩渺的宇宙中惟獨我們這個星球上生長著如此多樣、繁盛的生物（就目前我們所知道的而言），包括人類在內地球上的所有生命都是天地造化的杰作，我們沒有理由不敬拜這一奇跡、不保護好天地的杰作！生態(tài)敬畏最重要的就是敬天地。哲學家康德把頭上的星空和內心的道德法則奉為神圣而心生敬畏，但他不知養(yǎng)育萬物的大地同樣也是神圣的、令人驚嘆的。美國生態(tài)思想家利奧波德在《沙鄉(xiāng)年鑒》中提出“大地倫理學”，實在是對基督教和現(xiàn)代歐美文明遺棄大地這一巨大偏失的補救。

生態(tài)敬畏要求人類在自身的活動可能造成周圍生態(tài)環(huán)境的破壞時心存忌憚，放棄主體性的自大和野蠻。這既是出于尊自然、敬天地的要求，也是對人類長遠發(fā)展審慎的考量。地球上的各種生物之間以生物鏈為基本形式密切關聯(lián)，一種生物的大量減少和滅絕往往會對整個生態(tài)系統(tǒng)產生極大的破壞，也會對人類的生產和生活產生危害。我們對地球上生態(tài)系統(tǒng)的了解還遠遠不夠，對人類與周圍生態(tài)環(huán)境的依存性、關聯(lián)性的了解還遠遠不夠，這都要求人們在開發(fā)利用自然資源的時候對可能造成的生態(tài)破壞常懷畏懼、謹慎之心。

2．生態(tài)情誼

生態(tài)敬畏基于我們對生命現(xiàn)象神奇性的感受、對我們的生態(tài)知識有限性的認識，生態(tài)情誼則基于我們人類與大地上各種生物之間長期相處的親熟感。在工業(yè)文明之前，人類的衣食住行所需長期都直接取自大自然，在利用改造自然的同時也與大地上的各種生命建立了深厚的感情。工業(yè)文明使得機器代替了畜力、人工材料大量代替了天然材料，城市化和大都市使得人遠離了鄉(xiāng)野，農藥化肥的大量使用破壞了農村的生態(tài)，人依山水而居、與草木蟲魚相親相近的生活情態(tài)破壞了，我們現(xiàn)在只還能在過去的文學作品中、在很少人有耐心去傾聽的老人的懷舊中依稀記起世界曾經不是現(xiàn)在這樣的。我們要提倡生態(tài)倫理，就有必要到父輩、祖輩尚還保存的生態(tài)記憶中，到前工業(yè)時代和工業(yè)化初期的文學作品中重溫人與大自然的生態(tài)情誼。這其中有感恩之情，有友愛之情，也有慈悲之情。

儒家倫理以孝親為仁道之始，孝的基本心態(tài)就是感恩之情，推而廣之，天地為萬物之父母，萬物的生長都是對天地恩情的報答，人更以敬拜天地的方式報答天地的生生之德，也延及衣我養(yǎng)我的萬物。例如李姓的由來傳說就是遠祖理征的妻兒避難時得“木子”（野果子）充饑保全性命，為表達對“木子”保命的感激，因而改“理”姓為“李”。中國有不少以“木”為偏旁的姓氏，如楊、柳、杜、桑等等，其中包含著先民與草木之間古老的情誼。這種情誼往往與對先人的懷念結合在一起，見證著我們的古人知恩圖報的厚道之誼。如《詩經·召南》的“甘棠”一詩就曾歌詠“蔽芾甘棠，勿剪勿伐，召伯所茇”。①人們因為敬畏、感恩的傳統(tǒng)美德而使得當地生態(tài)得到保護，這在我們時代也偶有所聞。例如有東方明珠之譽的朱鹮是一種人們一度以為滅絕了的鳥類，中國鳥類學家1981年在陜西洋縣姚家溝發(fā)現(xiàn)2窩共7只朱鹮，轟動了世界，朱鹮得以幸存，是由于洋縣深山里有適應其存在的自然條件，一是濕地覓食條件，二是高樹營巢條件，這里的百姓因敬重祖宗的墳山而沒有濫砍山林，為這種奇異之鳥的一息尚存提供了機會。②今年上海世博會日本館的重頭戲就是中日合作保護朱鹮、恢復朱鹮種群數量的故事，給游客上了一堂生動的“生態(tài)文明”課。盡管中日兩國的歷史糾葛是一個我們繞不過的坎，但要客觀承認日本的環(huán)境保護和環(huán)境教育頗有值得我們學習之處。

人對天地萬物的感恩之情源自人對自然生態(tài)物質上的依存關系，而友愛與慈悲之情則更多是靈性的溝通，是對萬物皆有靈眾生皆有情的泛神論體認。如果我們像笛卡爾那樣把自然界看做無生氣的物質，把動物看做機器，那顯然談不上什么生態(tài)友愛和生態(tài)慈悲。人與山水、草木、蟲魚鳥獸之間的友愛之情確實不同于人與人之間的友誼，人與人之間的友誼離不開言辭的交流，但草木蟲魚聽不懂人的話，人只能單方面地“傾聽”它們的生長、潛躍，只有少數的高級動物才能對人的言行作出帶感情的有限反應。正因為此，人對大自然的友愛才更是一種高尚的、不圖回報但充滿心靈的自在與喜悅的大愛。大城市里的富人通過養(yǎng)寵物來聊以補救生命和心靈的孤單寂寞，但在原本生態(tài)良好的鄉(xiāng)野，白鷺翻飛、桃花盛開、藻魚肥美，人們放眼即是可愛的生命。在充滿生機與仁愛的環(huán)境中成長起來的心靈也是溫柔敦厚的，甚至溫柔得不忍為了自己一時的快樂與利益而傷害其他生靈，溫柔至極，是謂慈悲。

慈悲是與有情眾生同樂同苦的廣博之愛，佛教對這種品德極為看重，所以戒律中第一位的就是不殺生?！按取逼鋵嵤且环N愛生護生之心，主要表現(xiàn)為長者對幼者的愛，所以我們有父慈子孝的說法，甚至把母親叫做“慈”。生態(tài)文明的一個要義是要讓人類的發(fā)展可持續(xù)，要給后人留下一個好的生態(tài)環(huán)境和發(fā)展空間，這顯然離不開慈?？梢韵胍姡绻囊惶烊硕疾幌肷⒆踊蛘邔⒆硬回撠熑味活欁约夯ㄌ炀频氐叵硎芰?，那么可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)文明也就免談了。但要建設生態(tài)文明，僅有對自己孩子的慈愛、責任還不夠，甚至“幼吾幼以及人之幼”的仁愛也不夠，還要有幼吾幼以及眾生之幼的慈悲情懷。我們古代的經典和詩文中不乏這種大慈大悲的表白，在后來深受佛教影響的士大夫那里更是這樣。如白居易有詩“莫道群生性命微，一般骨肉一般皮；勸君莫打枝頭鳥，子在巢中望母歸”，蘇東坡有詩“愛鼠常留飯，憐蛾不點燈”。

藝術在保存和歌頌生態(tài)情誼方面有特殊的優(yōu)勢，生態(tài)情誼和生態(tài)審美有密切的關系，包含著對生態(tài)美的體認和珍惜，藝術又是飽含感情的形象創(chuàng)造活動，感染力強，是弘揚生態(tài)情誼、建設生態(tài)文明的重要形式。但生態(tài)情誼是人在與自然生態(tài)的親近、親熟過程中長期形成的，現(xiàn)代人往城市高度集聚，遠離大自然，居住地又頻繁遷徙，缺乏故鄉(xiāng)感，難以有對家鄉(xiāng)風物的桑梓之情。要培養(yǎng)生態(tài)情誼，培養(yǎng)人對生命的感恩、友愛、慈悲之情，就必須改變一味發(fā)展大都市的城市化模式，改變遷徙過于頻繁的生活方式。

3．生態(tài)正義

生態(tài)敬畏是人對生命的神奇奧秘之感受，生態(tài)情誼是人與大自然親密相處的感情，兩者從不同側面昭示了生態(tài)倫理“情”的發(fā)端。生態(tài)正義則是生態(tài)倫理中“理”的彰顯。生態(tài)倫理是有情有理的倫理?！罢x”是倫理的底線，文明社會區(qū)別于野蠻狀態(tài)的標志就是能夠按照正義的原則、用講道理的方式來處理人與人之間的紛爭。一般所理解的正義就是按照合理的方式安排權力和利益、對待他人。那么，“正義”的概念能否用來衡量人對其他物種、對所有生物共同的生態(tài)環(huán)境所做出的行為呢？除了人之外，天地間的其他生物是否也有不可剝奪的生存權、發(fā)展權？這個問題關系到環(huán)保立法的范圍和法理依據。

生態(tài)正義的概念已有學者提出，據一些學者的觀點，生態(tài)正義可以分為代內正義、代際正義和種際正義。代內正義是指不同階層、不同國家（尤其是發(fā)達國家與發(fā)展中國家）之間生態(tài)利益和生態(tài)責任分配、擔當的合理，這個層次的正義雖然在實際落實中爭吵不斷，但是在道理上是很清楚的，誰破壞誰負責、誰獲利誰付出代價，乃是理所當然；代際正義是指異代的人之間生態(tài)利益和生態(tài)責任分配、擔當的合理，嚴格地說，代際正義不僅意味著今天的人其行為要為子孫后代的利益和發(fā)展空間著想——“但存方寸地，留與子孫耕”，而且意味著我們要善待祖先父輩留給我們的遺產，包括生態(tài)環(huán)境方面的遺產，也就是說，要上對得起祖宗，下對得起兒孫，俯仰無愧怍。代際正義的道理也不難明白，它其實就是我們傳統(tǒng)的孝和慈這兩種倫理觀念在生態(tài)環(huán)境問題上的應用。但是就正義概念而言，代際正義的提法已經突破了那種討價還價式的正義模式，討價還價式的正義是不同主體之間在利益和責任方面的爭執(zhí)、商談，而在代際正義中祖先和后代可能是不在場的、無聲的，正義的維系需要覺醒者的良知，這種情況其實在文物保護中也是一樣。生態(tài)方面的代內和代際正義實際上是以人類的整體和長遠利益為準繩的，是人類內部的問題。種際正義則是指人類之外其他物種的生存權利、人類對生態(tài)系統(tǒng)中其他物種的責任。狹義的生態(tài)正義就是指的這個方面的正義。種際正義的提法更是需要對現(xiàn)代主體性哲學法權觀念的突破。

西方現(xiàn)代的法律體系和法律思想是以保護人權為基準的，正義就是處理人與人之間利益紛爭的規(guī)則。這樣的正義概念不可能涵蓋生態(tài)正義 （種際正義），生態(tài)保護缺乏有力的法理和法律支持。例如黑格爾在他的《法哲學》中就明確地講“動物沒有權利”，因為動物沒有支配自己生命的自由意志，只有人才有自由意志，才有不可侵犯的人格。按照這樣的法律思想環(huán)保立法只能對那些侵害了其他人的健康和生命安全的環(huán)境破壞行為加以制裁，只要不侵害到人的健康和生命，其他破壞生態(tài)的行為法律無權過問。那么，正義是否只是處理人間爭端的規(guī)則，權利是否只是人才享有的呢？ 這需要我們對權利和正義概念做一個分析。

簡要地來看，一項權利中包含兩個要素，一是訴求，二是訴求的正當性。財產權、生命權、人格權，這些都是天然正當的訴求，它們構成人的自然權利。人的任何權利都是有限的，以對他人的相關權利的承認為前提?，F(xiàn)代法律有一個基本的設定，就是每個人在生命和人格方面權利的平等。這其實是一個人道主義的設定，就是要以合乎人道的方式對待人，不能把人降成物。然而人們較少注意到的是，人道的原則只是更廣泛的正義原則的一個應用。我們要以合乎人道的方式來對待人（包括對待自己），同樣要以合乎其他生物生存之道的方式來對待其他生物。生命存在和無機物的存在方式不一樣，各種生物以物種繁衍的方式延續(xù)和擴張自身的存在；另一方面，人之外的其他生物和人類也不一樣，人能夠以個體的方式有名有姓地存在，而其他生物則在本質上只以種的方式存在。因此，人類可以出于生存和其他需要征服和利用其他生物，但是不能威脅、損害一個物種的生存和繁衍（因此生態(tài)正義的要求低于生態(tài)慈悲，慈悲要求盡量不殺生）。物種繁衍可以說就是生物的自然“權利”，人為因素導致的物種滅絕就是對生態(tài)正義的最大破壞，對那種破壞物種繁衍、引向物種滅絕的行為應該進行法律和輿論的懲罰。否則，自然法則本身會對我們人類進行懲罰，生物界是以食物鏈的方式相互依存的，一個生物種群的大量消失以至滅絕會引起生態(tài)失衡，對人類的生存和發(fā)展也會造成損害。要避免這種后果，人就應該主動地尊重生態(tài)正義，在以人道待人之外也以鳥獸之道待鳥獸以草木之道待草木。要知道，地球不只是資本家的地球、權勢者的地球，不是哪一代人的地球，也不只是人類的地球，而是所有生物繁衍生息其上的地球。

中國古代禮法曾經規(guī)定，天子打獵不采取合圍的辦法；諸侯不盡殺成群的野獸；春天魚多了水獺入水取魚陳列水邊像祭祀一般，才可以入湖泊和筑魚梁捕魚；秋天野獸多了豺狼殺野獸陳列在周圍像祭祀一般，然后可以開始打獵；草木零落，然后可以進山林砍伐木材；昆蟲還沒有冬眠，不可放火燒草來肥田；不捕獲幼獸，不取鳥卵，不殺懷孕的母獸，不殺獸仔，不傾覆鳥巢。（《禮記·王制》）這是對生態(tài)公正、明智、充滿慈悲之心的保護，值得我們在環(huán)保立法和宣傳教育中繼承借鑒。

種的繁衍是生物的自然權利，當然，這“權利”和人權有重要的差別。我們說到，權利的一個構成要素是訴求，權利就是正當的訴求。其他生物似乎無法對人類侵犯自身種的繁衍這一自然“權利”提出反抗的訴求，它們不會訴訟也不會“上訪”，在人類和其他生物之間也沒有一個仲裁者。確實，針對人類的侵害，其他物種無法上訴，它們只能在滅絕后等待無聲無息的自然法則對人類的懲罰。但是生物確也有自己的訴求方式，越是高等的生物越是明確而強烈。人的權利訴求是人的自由意志的表達，意志越強訴求越強。其他生物沒有自由意志，但是有生命意志，生命意志的最強形態(tài)就是種群繁衍的意志。我們知道春天的鳥兒叫得最歡，貓兒狗兒在下崽的時候最兇，那就是它們生命意志的表達，就是它們種群繁衍的“訴求”。當然，這類聲音比起人類的語言來還是太模糊、太弱，它們需要富有愛心、有正義感的人類心靈去傾聽，去轉訴。實際上，即使在人間也有強者和弱者的差異，弱者的權利訴求往往是微弱的、模糊的，需要有正義感的仁義之士去代為伸張。天無聲，使人言之。能夠為無聲或低聲哀號的被侮辱與被損害者代言的人乃是偉大的詩人、政治家和俠義之士，理論化的說法叫“道德代理人”，政府和民間的環(huán)保人士就是這樣的道德代理人。

政府環(huán)保部門和民間環(huán)保組織是主持生態(tài)正義、建設生態(tài)文明的支柱性力量。但是我們也要認識到人類行為最持久的推動力是利益，如果生態(tài)正義的維系能夠和人們最切身的利益密切聯(lián)系起來，那么生態(tài)保護就獲得了堅強后盾。人類的生產、生活環(huán)境與地球生態(tài)環(huán)境息息相關，全球氣候變暖既威脅其他物種，也威脅人類，江河湖海水體污染既破壞了魚類的生存環(huán)境，也威脅人類的飲用水源和漁民的捕撈經濟。因此人們如果勇敢地起來伸張自己的環(huán)境權益，同時認識到其他生物生態(tài)環(huán)境與人類生存環(huán)境的密切相關性，那將產生一股遠比幾個民間環(huán)保人士大得多的力量。有學者主張我們應該把十七大提出的建設生態(tài)文明寫入憲法，并在憲法的公民基本權利部分列入“環(huán)境權”的內容。[5]這是很有道理的。環(huán)境權不僅包括普通公民擁有健康的生活環(huán)境的權利，還應該包括農林漁牧產業(yè)保障可持續(xù)的生產環(huán)境的權利。這些傳統(tǒng)產業(yè)與自然生態(tài)環(huán)境的關系最為密切，可以說是生死攸關，在工業(yè)時代的經濟體系中又處于弱勢，如果它們的權益得到伸張，客觀上也會促進對自然生態(tài)環(huán)境的保護。當然即便立了法也還有一個法律起作用的問題。

生態(tài)哲學、生態(tài)經濟、生態(tài)審美、生態(tài)倫理，它們要求超越現(xiàn)代主體性的哲學、資本主義的經濟、崇高和娛樂兩極化的審美、以人格和人權為中心的倫理，共同構成后主體性的生態(tài)文明。后主體性的生態(tài)文明可以從前現(xiàn)代的文明中汲取豐富的智慧，但也不能拋棄現(xiàn)代文明取得的成就，如何批判性地繼承現(xiàn)代文明和古代文明的成果，走出一條不同于現(xiàn)代以主體性為基礎的文明發(fā)展道路，是建設生態(tài)文明的艱巨任務。當今全球所面臨的生態(tài)危機使得不僅我們自己而且歐美的有識之士也希望我們國家走一條不同于西方現(xiàn)代化的新路，一條“生態(tài)文明之路”，美國后現(xiàn)代思想家柯布教授甚至認為中國是當今世界最有可能實現(xiàn)生態(tài)文明的地方，因為中國傳統(tǒng)文化一直是有機整體主義的，有很深的生態(tài)智慧，中國政府在各國政府之前率先明確提出“建設生態(tài)文明”，可以看做是在一個新的高度上對這種有機整體主義的弘揚。[6]（P5-6）我們當然沒必要因為人家的幾句贊揚而沾沾自喜，因為實際上我們的生態(tài)環(huán)境保護還做得非常不夠，生態(tài)文明建設才剛剛起步。但是我們應該有決心、有信心走出這條不同于現(xiàn)代主體性的霸道文明（從整體來看是野蠻）的王道之路。

在我們中國古代的王道政治理想中，不僅有君臣、上下、父子、夫婦之間行仁義禮樂之道達到的和諧，有夷狄歸化形成的民族和諧，還包括人（仁者、王者）推恩于鳥獸草木形成的生態(tài)和諧。著名的古代蒙學讀物《千字文》中就有王道“化被草木”這樣的詞句。我們古老的王道政治中包含生態(tài)文明的維度，這是西方現(xiàn)代的人本主義政治理想所不及的。如果我們的政府和老百姓能夠認真地推行胡錦濤總書記在十七大上提出的生態(tài)文明，繼承古人的生態(tài)智慧，改變GDP主義的經濟增長方式，改變種種奢靡浪費的腐敗和愚蠢行為，熱愛質樸燦爛的生態(tài)之美、踐行溫厚博大的生態(tài)倫理，那么我們就能走出一條不同于西方現(xiàn)代那種人與自然二元對立式的文明道路，中華民族的偉大復興就能變成中華文明的復興，而不只是西方現(xiàn)代化發(fā)展道路在東方的一次代價巨大的復制，中華民族的復興就能變成一場具有世界歷史意義的大事。

[1] [德]馬丁·海德格爾．林中路[M].孫周興，譯．上海：上海譯文出版社，2004．

[2] [德]馬丁·海德格爾．路標[M].孫周興，譯，北京：商務印書館，2000．

[3] 劉愛軍．生態(tài)文明與環(huán)境立法[M].濟南：山東人民出版社，2007．

[4] [英]布萊恩·巴克斯特．生態(tài)主義導論[M]．曾建平，譯，重慶：重慶出版社，2007．

[5] 劉愛軍．生態(tài)文明與環(huán)境立法[M].濟南：山東人民出版社，2007．

[6] 劉昀獻.中國是當今世界最有可能實現(xiàn)生態(tài)文明的地方——著名建設性后現(xiàn)代思想家柯布教授訪談錄 [J]．中國浦東干部學院學報，2010,（3）.