胡友峰

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

自然與自由和諧論
—— 一個(gè)被遮蔽了的康德美學(xué)主題

胡友峰

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

康德美學(xué)主題一直是康德美學(xué)研究的核心問題。研究者們一般從康德哲學(xué)的角度去解釋康德美學(xué)問題，他們認(rèn)為康德美學(xué)是其哲學(xué)的一個(gè)重要組成部分，康德美學(xué)是用來溝通認(rèn)識(shí)與道德之間的鴻溝的。而實(shí)際上，康德美學(xué)不僅起到了橋梁的作用，更起到了綜合的作用。它通過“自然與自由和諧論”將純粹理性和實(shí)踐理性綜合起來，其內(nèi)在深意在于從人類學(xué)意義上完成其先驗(yàn)人類學(xué)的建構(gòu)。其目標(biāo)是用來溝通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界，保持人的獨(dú)立人格和尊嚴(yán)，從而完成自身道德人格的建構(gòu)。但是由于康德是從先驗(yàn)的角度來闡釋這一主題的，因而其美學(xué)是未完成的，但它卻為未來美學(xué)的研究開辟了一個(gè)嶄新的方向。

康德美學(xué)；主題；自然與自由和諧論

康德美學(xué)的主題究竟是什么？學(xué)界對這一問題的回答幾乎是一致的：康德美學(xué)是其批判哲學(xué)的一個(gè)重要組成部分，康德美學(xué)是用來溝通認(rèn)識(shí)與道德之間的鴻溝的。幾位著名的美學(xué)家提出了他們對這一問題的看法。宗白華認(rèn)為：“康德的美學(xué)不是從藝術(shù)實(shí)踐和藝術(shù)理論中來，而是從他的批判哲學(xué)的體系中來?！盵1]朱光潛對康德美學(xué)的解釋同樣涉及到了康德的哲學(xué)體系，在《西方美學(xué)史》中他用了相當(dāng)?shù)钠鶃黻U釋康德哲學(xué)體系的分裂，而審美就是認(rèn)識(shí)和道德之間的中介。蔣孔陽也是從康德哲學(xué)體系出發(fā)來研究康德美學(xué)的，他在《德國古典美學(xué)》中重點(diǎn)論述了康德哲學(xué)體系的分裂和康德美學(xué)的橋梁作用，然后深入地分析了美論、崇高論和藝術(shù)論。李澤厚從康德的前兩大批判入手，進(jìn)入到《判斷力批判》的研究，因而更能重視它在總體哲學(xué)中的位置，重視把它作為橋梁來理解，對此的闡述也更細(xì)致和深入。李澤厚以其敏銳的眼光發(fā)現(xiàn)，不僅《判斷力批判》本身是前兩大批判的橋梁，而且在這個(gè)橋梁上，還有許多一環(huán)扣一環(huán)的“小拱”，比如“美的分析”和“崇高的分析”、“美在形式”以及“美是道德的象征”等，它們就是“它的彼此不同的兩端，是整個(gè)過渡中的兩步?！盵2]368康德通過從美到崇高、從純粹美到依存美、從形式美到藝術(shù)美的三個(gè)內(nèi)部過渡，實(shí)現(xiàn)了整個(gè)《判斷力批判》的橋梁作用?？梢哉f，李澤厚對判斷力橋梁作用的闡述是非常細(xì)致的，并且已經(jīng)意識(shí)到康德人學(xué)的重要性。然而，對于康德美學(xué)的主題，如果僅僅從其哲學(xué)體系的中介論來闡釋，就會(huì)容易遮蔽康德美學(xué)本身所具有的獨(dú)特性質(zhì)并忽視康德對人的問題的探討角度。事實(shí)上，“對人類各種心靈能力的探討是康德構(gòu)思其三大批判的出發(fā)點(diǎn)”[3]3，因而，如果從康德美學(xué)出發(fā)去解釋康德哲學(xué)也許會(huì)有一個(gè)意想不到的收獲。這樣，康德美學(xué)不僅僅起到橋梁的作用，還具有綜合的作用。它是對前兩大批判的綜合，是前兩大批判得以成立的前提。這個(gè)前提就在于：“第三批判可以被視為回頭探索使知識(shí)從根本上變得可能的知識(shí)的開端……因此，盡管康德的《判斷力批判》在其批判哲學(xué)體系中最后出現(xiàn)，但在邏輯上卻是要處理前兩大批判的前提條件”[4]，這個(gè)前提條件就是人們直接與自然遭遇時(shí)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。

近年來王元驤教授重視對文學(xué)本體論問題的研究，對康德美學(xué)的主旨也進(jìn)行了深入的研究。王元驤在《美是道德的象征——康德美學(xué)辯正》、《應(yīng)該怎樣理解審美的“無利害性”》以及《何謂審美——兼談康德美學(xué)的地位和評價(jià)問題》這三篇文章中，對康德美學(xué)的主旨問題作了重要的闡述。王先生認(rèn)為溝通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界是康德美學(xué)的重要出發(fā)點(diǎn)，審美正是溝通兩者之間鴻溝的重要途徑。在康德哲學(xué)中，康德根據(jù)他二向度的思維方式把世界分為可認(rèn)識(shí)的科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)世界和不可認(rèn)識(shí)卻可以信仰的超驗(yàn)的價(jià)值世界，但這兩個(gè)世界是分裂的，因而康德美學(xué)的根本任務(wù)就是溝通自然世界和自由世界之間的鴻溝，使人最終成為具有本體存在的人。對于這個(gè)涉及到康德美學(xué)體系的問題，王元驤先生作了相當(dāng)精辟的闡釋。王先生認(rèn)為，“審美”（鑒賞判斷）這個(gè)概念按照康德的本意，是通過無利害的自由愉快來使人超越利害關(guān)系的束縛，溝通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界，把人引向“最高的善”，這是直接針對自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的科技理性的肆虐以及人文理性的淪落而發(fā)的。王先生的這三篇論文從康德美學(xué)出發(fā)，即從審美作為溝通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界之間的橋梁出發(fā)，深刻地闡述了康德美學(xué)的合理內(nèi)核——作為經(jīng)驗(yàn)的自然界與作為自由的本體界之間的關(guān)系是和諧的，兩者之間并不存在不可逾越的鴻溝，但由于康德是用先驗(yàn)的方法來溝通這兩個(gè)世界的，因而康德的理想也是一種不現(xiàn)實(shí)的幻想。本文從王先生的分析出發(fā)，重新解釋康德美學(xué)在溝通經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界方面的作用和地位，并闡釋康德美學(xué)的主題，即通過“審美”，人的外在法則系統(tǒng)“自然”與人的內(nèi)在法則系統(tǒng)“自由”之間是如何達(dá)成“和諧”的。

一、康德所要解決的時(shí)代問題：自然與自由的沖突

近代哲學(xué)是從相信人類的心靈可以獲得知識(shí)開始的，關(guān)鍵問題是用什么方法獲得知識(shí)，知識(shí)的范圍有多大。對于這一問題的不同回答形成了兩個(gè)派別：英國經(jīng)驗(yàn)論和法國唯理論。經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為知識(shí)來源于人的感覺，各種知識(shí)的觀念也來源于經(jīng)驗(yàn)；唯理論則認(rèn)為具有普遍可靠性的知識(shí)不是來自于經(jīng)驗(yàn)，而是來自于“天賦的觀念”。不過，這兩派都不否認(rèn)真正的知識(shí)是普遍的和必然的，這是康德批判哲學(xué)產(chǎn)生的哲學(xué)背景?？档抡軐W(xué)被迫思考并公平對待時(shí)代的思潮：一方面要限制休謨的懷疑論，另一方面又要限制古老的獨(dú)斷論。

康德在這樣的哲學(xué)背景下，必須要思考自然（科學(xué)）與自由這兩大時(shí)代精神的主題。第一，科學(xué)是對自然的認(rèn)識(shí)，它以一切自然現(xiàn)象（包括人在內(nèi)）都被自然的必然性所決定這一信念為前提；自由則是意志不受外界必然性的決定而自己決定自己，即以意志的自由為前提。所以，科學(xué)和自由的問題就轉(zhuǎn)化為自然必然性和意志自由的問題。第二，盧梭強(qiáng)調(diào)意志自由是人的尊嚴(yán)、價(jià)值和道德的基礎(chǔ)，但盧梭主要討論了社會(huì)平等和政治自由的問題，對于意志自由本身及其與道德的內(nèi)在聯(lián)系并沒有認(rèn)真地思考過，這正是他留給康德的任務(wù)。康德之所以要在認(rèn)識(shí)論和宇宙論的基礎(chǔ)上討論自由的可能性，是因?yàn)樵谒磥硪庵咀杂刹粌H是道德的基礎(chǔ)，甚至就是道德本身。因而，使意志實(shí)現(xiàn)自由，讓它成為道德、善的意志，是人類實(shí)踐理性的最高和最后的目的，理論理性的運(yùn)用必須從屬于實(shí)踐理性?？茖W(xué)和自由的問題同時(shí)也就是認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問題。第三，自培根以來，近代哲學(xué)家都把認(rèn)識(shí)自然看作是征服自然、增進(jìn)人類福利和幸福的前提，而在法國啟蒙思想家那里，追求幸福是一切道德的基礎(chǔ)，所以科學(xué)、幸福和道德是一致的。只有盧梭對此大唱反調(diào)，他不僅不把物質(zhì)生活的幸福看作是道德的基礎(chǔ)，反而把科學(xué)和技術(shù)進(jìn)步、工業(yè)發(fā)展以及生活的舒適看作是敗壞道德的東西，應(yīng)該從根本上加以否定；他認(rèn)為“自然狀態(tài)”才有利于道德和節(jié)操?？档峦瑯硬话炎非笮腋Ｗ鳛榈赖碌幕A(chǔ)，但康德認(rèn)為幸福是人類實(shí)踐理性所期望的東西，問題不是否定人的幸福，而是要擺正幸福和道德的關(guān)系，即不是以幸福作為道德的基礎(chǔ)，而是以道德作為配享幸福的條件，把幸福和道德重新統(tǒng)一起來。康德認(rèn)為幸福和道德的和諧才是至善，這樣科學(xué)和自由的問題體現(xiàn)為幸福和道德的問題。

在康德的思想中，自然和自由這兩大課題進(jìn)一步擴(kuò)大并抽象化為人在宇宙中應(yīng)有的位置和命運(yùn)這樣的問題。這樣，自然與自由的關(guān)系問題就展現(xiàn)在康德的哲學(xué)體系中，因而鄧曉芒認(rèn)為“人類學(xué)立場是開啟康德哲學(xué)的鑰匙……只有在哲學(xué)人類學(xué)這個(gè)理論背景下，我們才能真正理解康德哲學(xué)，特別是他的《判斷力批判》的內(nèi)在精神。”[3]1康德在寫給卡·弗·司徒林的信中說到他把自己哲學(xué)研究的問題概括為以下三個(gè)方面：第一，我能知道什么？第二，我應(yīng)該做什么？第三，我可以希望什么？接下去是第四個(gè)也是最后一個(gè)問題，即“人是什么”的問題?？档抡J(rèn)為，形而上學(xué)回答第一個(gè)問題，道德學(xué)回答第二個(gè)問題，宗教學(xué)回答第三個(gè)問題，人類學(xué)回答第四個(gè)問題。從根本上說，這些都可以看成是人類學(xué)，因?yàn)榍叭齻€(gè)問題都是和最后一個(gè)問題相關(guān)聯(lián)的。作為先驗(yàn)人類學(xué)完成的《判斷力批判》回答了“人是什么”這個(gè)根本性的問題，即作為人的內(nèi)在法則系統(tǒng)的“自由”與作為人的外在法則系統(tǒng)的“自然”之間必須處于一種和諧狀態(tài)，否則人就是不完整的。它以這樣一種認(rèn)識(shí)為前提：人不同于動(dòng)物，他降生到世界上是未完成的，還有待于進(jìn)一步接受社會(huì)和文化的塑造。在自然世界中，人受到各種物質(zhì)利益的束縛，人的外在法則系統(tǒng)處于一種不自由的狀態(tài)，而人不同于動(dòng)物的地方就在于人不僅是自為的存在，而且還是自在的存在，即人可以反思自己的生存狀態(tài)，思考怎樣的生活才有意義和價(jià)值。而要反思自身，人就得從當(dāng)下的物質(zhì)生活中擺脫出來，以一種超越性的姿態(tài)來對自己的生存狀態(tài)進(jìn)行思考和評判。這樣，人就需要有一種超越性的內(nèi)在的自由，只有這樣，他才會(huì)意識(shí)到什么是自己應(yīng)有的生活以及如何去創(chuàng)造這種生活。通過審美，人就可以使自然與自由達(dá)成和諧，從而獲得一種超越性的生存狀態(tài)，這正是康德美學(xué)所賦予我們的合理內(nèi)核：“康德的真正用意在于表明審美可以使人在感性世界和理性世界之外為我們營造一個(gè)‘靜觀’的世界，從而使感性與理性、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、個(gè)體與族類獲得溝通，實(shí)現(xiàn)人對自身的自我超越。我們把文學(xué)藝術(shù)的性質(zhì)看作是審美的，就是看中這種超越性對提升人的精神境界方面的重要作用?！盵5]康德審美的最終歸宿就在于確立自然與自由之間的相互和諧，從而使人成為一個(gè)具有完整意義的人，只有這樣才能解決康德所面臨的時(shí)代問題：自然（科學(xué)）與自由的對立和沖突。

二、康德美學(xué)的主題：自然與自由和諧論

從康德“晚年力圖打通天人之際”[6]的《判斷力批判》中，我們可以看出他寫作的主要目標(biāo)就是把他前面已經(jīng)完成的《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》貫通起來，對“人的問題”作出最終的解釋，以結(jié)束他對人類先天認(rèn)識(shí)機(jī)能的先驗(yàn)考察與批判的路程，最終完成對人類知性（知識(shí)）和理性（道德）的雙重拯救，進(jìn)而探究“人是什么”這個(gè)永恒的先驗(yàn)人類學(xué)問題。這一意圖集中地體現(xiàn)在《判斷力批判》的序言和導(dǎo)言中，在這里，康德對自然概念領(lǐng)域和自由概念領(lǐng)域之間鴻溝的產(chǎn)生以及在兩者之間建立和諧的途徑都進(jìn)行了深入的分析，并最終確立了“自然與自由和諧”的美學(xué)論題。

在《判斷力批判》的序言中，康德對他的前兩大批判所確立的先驗(yàn)原理進(jìn)行了回顧。在《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》中，知性和理性分別為自然界的理論認(rèn)識(shí)和自由界的實(shí)踐理性提供了先天原理，只有知性才具有對自然界進(jìn)行理論認(rèn)識(shí)的能力。在知性的理論認(rèn)識(shí)當(dāng)中，判斷力僅僅是知性的應(yīng)用，它的任務(wù)是將知性的先天范疇與感性直觀地連接起來，而理性的任務(wù)僅僅是防止知性的僭越，預(yù)防知性超越現(xiàn)象去把握物自體問題，因而，在知性的理論認(rèn)識(shí)方面，理性僅僅是一條調(diào)節(jié)性的原理。在分析了知性和理性的功能后，康德提出了《判斷力批判》的總體任務(wù)：“那么，在我們認(rèn)識(shí)能力的秩序中，在知性與理性之間構(gòu)成一個(gè)中介環(huán)節(jié)的判斷力，是否也有自己的先天原則；這些先天原則是構(gòu)成性的還是調(diào)節(jié)性的（因而表明沒有自己的領(lǐng)地），并且它是否會(huì)把規(guī)則先天地賦予作為認(rèn)識(shí)能力與欲求能力之間的中介環(huán)節(jié)的愉快和不愉快的情感（正如同知性對認(rèn)識(shí)能力、理性對欲求能力先天地制定規(guī)律那樣）：這些正是目前這個(gè)判斷力批判所要討論的?！盵7]2康德認(rèn)為，判斷力在本質(zhì)上還是屬于人類理性中的一個(gè)組成部分，它既然是理性，其本質(zhì)就必須提供先驗(yàn)原理，因而判斷力是要有先天原理的。但他又認(rèn)為，判斷力所提供的先天原則只能是調(diào)節(jié)性的，而不是構(gòu)成性的，其原因就在于判斷力先天原理的使用并不能形成知識(shí)，而只是引導(dǎo)我們的認(rèn)識(shí)能力向著某一個(gè)目標(biāo)前行。

交代了《判斷力批判》的目標(biāo)和任務(wù)以后，康德在其導(dǎo)言中深入地分析了反思判斷力的合法性問題。自然的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律相對于自然的一般規(guī)律來說是偶然的和特殊的，因而不能使用知性范疇加以規(guī)定，但人類理性卻要求將自然的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律看成是一個(gè)統(tǒng)一的整體，因而理性需要分離出一種能力，借助它將自然的經(jīng)驗(yàn)規(guī)律統(tǒng)一起來，于是，反思判斷力就應(yīng)運(yùn)而生。因此，反思判斷力的出現(xiàn)是必要的，否則，自然的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律就不能統(tǒng)一，自然形式的多樣性變樣在批判哲學(xué)中就沒有自己可以立足的地方。然而，反思判斷力的出現(xiàn)在批判哲學(xué)中是否可能？它既不是知性的能力，也不是理性的能力，其可能性何在？康德在此交代了反思判斷力的特殊性問題，這就是“在學(xué)理的探究中，對判斷力來說并沒有特殊的部分，因?yàn)榫团袛嗔Χ裕杏玫氖桥?，而不是理論?！盵7]4為什么判斷力只能批判，而不能形成理論呢？康德認(rèn)為“我們的全部認(rèn)識(shí)能力有兩個(gè)領(lǐng)地，即自然概念領(lǐng)地和自由概念領(lǐng)地”[7]8，知性為自然概念領(lǐng)地立法，理性為自由概念領(lǐng)地立法，因而判斷力就沒有自己的領(lǐng)地，只有自然現(xiàn)象界的基地供其反思自身。反思判斷力雖然沒有自己的領(lǐng)地，但它卻適合批判，因?yàn)樗俗陨硭赜械脑瓌t——自然形式的合目的性，也就是說，在反思判斷力對自然進(jìn)行反思時(shí)，自然形式的多樣性是符合自身目的（目的論判斷力）和主體目的（審美判斷力）的。

對反思判斷力合法性的論證為康德美學(xué)的主題奠定了基礎(chǔ)，康德美學(xué)承擔(dān)著重要的哲學(xué)使命?！杜袛嗔ε小肥浅鲇谄湔軐W(xué)體系的需要，即作為連接《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》的橋梁而寫的，這使得其龐大的先驗(yàn)哲學(xué)體系最終得以完成。從先驗(yàn)人類學(xué)的意義上來說，“自然的人”通過審美而通達(dá)“自由的人”，因而，前兩大批判中所確立的“自然的人”和“自由的人”的分裂狀態(tài)，在“審美的人”中獲得統(tǒng)一。

康德美學(xué)就其暗含的深意來說，并不是如《判斷力批判》的文本中所展示的那樣，即它僅僅探討美的理論、崇高的理論和藝術(shù)理論，而是在人類學(xué)的意義上完成其先驗(yàn)人類學(xué)的建構(gòu)。其目標(biāo)是用來溝通經(jīng)驗(yàn)世界（自然）和超驗(yàn)世界（自由），保持人的獨(dú)立人格和尊嚴(yán)，完成自身道德人格的建構(gòu)，而“美的分析”、“崇高的分析”和“藝術(shù)論”都服從于康德的這個(gè)整體目標(biāo)。

具體來說，康德設(shè)置了兩條“自然與自由和諧”的路徑，一條是從“自由概念領(lǐng)地”向“自然概念領(lǐng)地”進(jìn)發(fā)的路徑，另外一條是從“自然概念領(lǐng)地”向“自由概念領(lǐng)地”進(jìn)發(fā)的路徑，也就是鮑?？f的“理性在感官世界中的代表和感官在理性世界中的代表”[8]，從自由向自然過渡的和諧被稱為“自然與自由的外在和諧”，它是用來尋求自由道德律的現(xiàn)實(shí)化；而從自然向自由過渡被稱為“自然與自由的內(nèi)在和諧”，即通過“審美”達(dá)成自然向人生成的終極目標(biāo)。

就“自然與自由的外在和諧”來說，康德認(rèn)為，由自由領(lǐng)域向自然領(lǐng)域的進(jìn)發(fā)是實(shí)踐理性的必然要求，是“應(yīng)當(dāng)?shù)摹?，即后者（自由概念）?yīng)當(dāng)對前者（自然概念）有某種影響，也就是自由概念應(yīng)當(dāng)使通過它的規(guī)律所提出的目的在感官世界中成為現(xiàn)實(shí)①從自由到自然并不需要任何的中間媒介物, 自由概念自己直接作用于現(xiàn)象界, 這在《實(shí)踐理性批判》確立的實(shí)踐自由的實(shí)在性中已經(jīng)被確證, 也就是說, 自由對自然的認(rèn)知活動(dòng)具有某種“范導(dǎo)”的意義, 它雖然對現(xiàn)實(shí)中的具體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)提供不了任何的建構(gòu)功能, 但是其“范導(dǎo)”作用是依靠道德的實(shí)在性而存在著的, 這里的關(guān)鍵是從自然向自由的過渡, 這就需要一個(gè)中介物, 純粹理性的第三個(gè)“二律背反”就集中地反映了這一問題, 這就是自由是自然必然律的一個(gè)先驗(yàn)設(shè)定, 否則自然就沒有自己的邊界.。這也就是說，從自由概念領(lǐng)域到自然概念領(lǐng)域無需什么中介，它直接通過實(shí)踐理性所設(shè)置的原則，以理性的必然應(yīng)用為媒介就可以對直觀的經(jīng)驗(yàn)世界產(chǎn)生影響，這是一種應(yīng)當(dāng)，理性的要求必須如此，理性所設(shè)置的道德律令必須在感性現(xiàn)象界中實(shí)現(xiàn)出來，通過理性的必然應(yīng)用最終完成自由概念領(lǐng)域向自然概念領(lǐng)域的過渡，這種和諧的原因在于道德律令的強(qiáng)烈的實(shí)踐愿望，道德律令要將自己的規(guī)律和目的，在人類現(xiàn)實(shí)的道德生活和人類感性的世界中呈現(xiàn)出來，“正是這個(gè)原因，康德才認(rèn)為自由概念領(lǐng)域?qū)ψ匀桓拍铑I(lǐng)域施加影響是應(yīng)該的，同時(shí)也是必須的，這主要是由實(shí)踐理性的實(shí)踐性決定的。”[9]這種以“自由”的優(yōu)先性來確保的“自然與自由的和諧”僅僅是一種外在的和諧，即它是依靠理性的外在強(qiáng)制力量來完成的，康德在這里所設(shè)置的是一種“道德強(qiáng)制感”，他試圖通過宗教和信仰來達(dá)到道德律的完善，這最終會(huì)導(dǎo)致對道德發(fā)展和生命自身協(xié)調(diào)的背離。這種外在強(qiáng)制性的“自然與自由的和諧”并不是康德的最終目的，因而在《判斷力批判》中，康德設(shè)立了從自然向自由過渡的內(nèi)在機(jī)制，即通過審美達(dá)成“自然與自由的內(nèi)在和諧”。

康德認(rèn)為，由于先天固定下來的一條“不可逾越的鴻溝”，以致于從自然概念領(lǐng)域向自由概念領(lǐng)域過渡根本就不可能，前者根本就不可能對后者產(chǎn)生任何的影響②對此問題本人在論文《實(shí)踐理性: 康德美學(xué)的超驗(yàn)之維》中有非常詳細(xì)的論述, 參見《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期.，在這里，我們?nèi)匀恍枰芽档碌倪@段話引證出來：“現(xiàn)在，雖然在作為感官之物的自然概念領(lǐng)地和作為超感官之物的自由概念領(lǐng)地之間固定下來一道不可估量的鴻溝，以致于從前者到后者（因而借助于理性的理論運(yùn)用）根本不可能有任何的過渡，好像這是兩個(gè)各不相同的世界一樣?！盵7]10在這段話中，康德認(rèn)為，從自然概念領(lǐng)地向自由概念領(lǐng)地過渡是不可能的，但其中“因而借助于理性的理論運(yùn)用”是一個(gè)條件。所謂“理性的理論運(yùn)用”，是指純粹理性借助知性范疇、概念、圖式和原理所做的規(guī)定、建構(gòu)和推論工作，這是在規(guī)定的判斷力和理性的規(guī)定之下達(dá)成的，也就是說，從自然向自由過渡依靠知性能力的規(guī)定判斷力是不可能實(shí)現(xiàn)的，規(guī)定的判斷力只產(chǎn)生客觀的知識(shí)。如果規(guī)定的判斷力越界去把握自由概念領(lǐng)地的“物自體”，就會(huì)產(chǎn)生先驗(yàn)幻象和二律背反，因而借助于“理性的理論運(yùn)用”，以規(guī)定的判斷力在自然現(xiàn)象界尋求自由的身影是不可能的，這導(dǎo)致從自然向自由的過渡進(jìn)入了“死胡同”。在這樣一種理論前提下，康德在《判斷力批判》的導(dǎo)言中不惜篇幅地闡釋與規(guī)定了判斷力不同的反思判斷力問題，并對規(guī)定判斷力和反思判斷力的區(qū)分和界定作出了明確的說明，論證了反思判斷力的合法性問題。反思判斷力是以“從特殊尋求普遍”為己任，為自然的多樣形式尋找到統(tǒng)一的基礎(chǔ)，因而反思判斷力最終以“自然形式的合目的性”作為自己的先天原理?？梢钥闯觯此寂袛嗔@一概念的提出在康德看來意義是何等的巨大，這就是，只有通過反思判斷力才能夠完成從“自然”向“自由”的過渡，最終達(dá)成對人類理性的完整批判，一個(gè)完整的健全的人格結(jié)構(gòu)在反思判斷力的導(dǎo)引下最終形成，這樣，“自然與自由的和諧”才能在反思判斷力的作用下于內(nèi)心達(dá)成。

具體來說，康德設(shè)置的“自然與自由和諧論”（主要是內(nèi)在和諧，即王元驤先生所說的通過審美溝通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界）是經(jīng)過一系列中介點(diǎn)的，李澤厚對此有著深入的分析。李澤厚認(rèn)為，為了從自然過渡到自由，最終達(dá)成“自然向人的生成”，康德把《判斷力批判》分為“審美的判斷力”和“目的論的判斷力”，因?yàn)榉謩e和它們相關(guān)的“主觀目的性”與“客觀目的性”都可以銜接感性自然和理性自由[2]360?！杜袛嗔ε小肥紫劝选爸饔^的自然合目的性”定為先驗(yàn)原理，這一原理是認(rèn)識(shí)自然所必需的主觀條件，同時(shí)它又指向道德倫理，因而能夠溝通認(rèn)識(shí)與道德兩大領(lǐng)域。具體到美的分析和崇高的分析，李澤厚從五個(gè)方面論證了這種過渡。第一，“審美愉快充分體現(xiàn)人作為感性與理性相統(tǒng)一的存在本質(zhì)?！盵2]360審美愉悅是感性的，雖然與對象的存在無關(guān)，但與主體的理性存在相關(guān)，因而又是理性的。第二，康德的合目的性是與倫理、認(rèn)識(shí)以及感性均有牽連的合目的性。第三，欣賞自然美是趨向自然的客觀合目的性，自然的客觀合目的性包含著自然的客觀存在內(nèi)涵，也被康德歸為道德的主觀類比。第四，美的理想和依存美中既包含形式，又包含目的和理性理念。第五，如果說“美的分析”中體現(xiàn)出來的過渡還只是體現(xiàn)在判斷力不是認(rèn)識(shí)而趨向認(rèn)識(shí)、不是理性而趨向理性的話，崇高感中所包含的就直接是對主體道德倫理力量的欣賞了，這個(gè)崇高實(shí)即道德倫理的無比崇高。正是具有一定目的、理念和內(nèi)容的“依存美”與崇高，使自然（感性）到倫理（理性）的過渡成為可能。李澤厚重視康德的過渡，因?yàn)檫^渡的實(shí)現(xiàn)關(guān)涉到感性與理性、個(gè)體與總體以及自然與自由的統(tǒng)一，這是李澤厚哲學(xué)的重要內(nèi)容。他認(rèn)為這也是康德哲學(xué)的核心：“整個(gè)康德哲學(xué)的真正核心、出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)是人。”[2]354康德哲學(xué)的目標(biāo)就是為了解決人的感性世界與理性世界的對峙問題。《判斷力批判》的第一契機(jī)講的是主客體對峙的人與自然，正如李澤厚所說的，“作為主體自身內(nèi)部的人（理性）與自然（感性）的統(tǒng)一，無目的的合目的性描述的是人與自然統(tǒng)一后的一種獨(dú)特形態(tài)——對內(nèi)具有各部分相互依存的有機(jī)組織的整體含義，對外又具有并不從屬于某一特定目的的廣泛可能性的含義?！盵2]365-366而在“崇高的分析”這部分則完成了這種統(tǒng)一，李澤厚說：“審美主體在崇高對象上感受到的不是客觀自然，而是主觀精神，因而客體與主體、認(rèn)識(shí)與倫理、自然與人，在康德哲學(xué)中本是分割對立的，在這里就終于處在一種聯(lián)系和交織中?！盵2]371這種自然與自由、感性與理性的統(tǒng)一表現(xiàn)在感性個(gè)體上，則要求在感性自然的個(gè)體中體現(xiàn)出人的社會(huì)理性。李澤厚認(rèn)為：“康德這里的人，是社會(huì)性的，他有社會(huì)性的先驗(yàn)本質(zhì)，又是感性個(gè)體的自然存在。”[2]354為了使人的這種感性的、先驗(yàn)的、抽象的和主觀的社會(huì)性顯現(xiàn)于感性個(gè)體，康德提出共通感。共通感是建立在“人類集體的理性”及社會(huì)性之上的，因此李澤厚說：“康德從哲學(xué)高度把審美根源歸結(jié)為這種社會(huì)性，是比前人跨進(jìn)了一大步?！盵2]354當(dāng)然，李澤厚主要是從其主體性實(shí)踐哲學(xué)的基本立場來闡釋康德的“自然與自由和諧論”，因而在某種程度上對康德美學(xué)有著誤解的成分?？档峦ㄟ^審美達(dá)成自然向自由的過渡，實(shí)際上經(jīng)過了兩個(gè)步驟，即從純粹美到依存美，從美的分析到崇高的分析。在純粹美中，康德分析了先驗(yàn)美學(xué)的基本特點(diǎn)，找到了“自然形式合目的性”的先驗(yàn)原理，從而將美學(xué)納入到其批判哲學(xué)的體系中；只有依存美才能夠擔(dān)當(dāng)連接自然與自由的重任，并且依存美并不是純粹的審美判斷，而是審目的判斷。同樣，“美的分析”僅僅提供了對先驗(yàn)美學(xué)的解釋的任務(wù)，而真正的走向?qū)嵺`理性本體論還是要依靠“崇高的分析”①對此問題本人在論文《實(shí)踐理性: 康德美學(xué)的超驗(yàn)之維》中有非常詳細(xì)的論述, 參見《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第5期.。

三、自然與自由和諧論對美學(xué)研究的意義

康德美學(xué)中所確立的“自然與自由和諧論”對于美學(xué)研究來說具有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。它對于美學(xué)學(xué)科本性的揭示、美學(xué)研究對象的確立、審美活動(dòng)獨(dú)特性的理解以及美學(xué)思維方式的轉(zhuǎn)換都有著重要的啟示意義。

美學(xué)究竟是怎樣的一門學(xué)科，對這一問題的回答涉及到美學(xué)的根基所在。美學(xué)是什么？這一美學(xué)最基本的問題至今還沒有得到合理的解答。在中國的學(xué)科分類中，美學(xué)是哲學(xué)的一個(gè)分支，哲學(xué)是一級學(xué)科，美學(xué)是哲學(xué)的二級學(xué)科。那么我們就可以追問：美學(xué)在什么條件下是哲學(xué)的一個(gè)分支？是不是美學(xué)的所有問題都必須在哲學(xué)的范圍內(nèi)才能得到合理的解答？也許康德的分析可以給我們一個(gè)合理的答案，康德認(rèn)為，美學(xué)的根本任務(wù)在于通過審美溝通經(jīng)驗(yàn)世界和超驗(yàn)世界，達(dá)成“自然與自由的內(nèi)在和諧”。美學(xué)作為一門學(xué)科，其特質(zhì)既不是經(jīng)驗(yàn)自然的（形而下的），也不是超驗(yàn)自由的（形而上的），因而英國經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)去探究美的本性是沒有出路的。同樣，存在主義者將美學(xué)看作是對超驗(yàn)的自由存在的探究，這說明他們也沒有能夠深悟美學(xué)的性質(zhì)。北京大學(xué)閻國忠先生認(rèn)為：“美學(xué)的目的在于如何通過當(dāng)下的、具體的美感經(jīng)驗(yàn)去領(lǐng)悟超驗(yàn)的、形而上的意義，……它（美學(xué)）所討論的基本問題是人類面臨的最大困難，即人（自由）與自然、理性與感性融合的問題”[10]，這其實(shí)就是康德“自然與自由和諧論”的美學(xué)定位。

康德對美學(xué)的研究對象也進(jìn)行了深入的探討，美學(xué)的研究對象就是鑒賞判斷（審美活動(dòng)），并將鑒賞判斷（審美活動(dòng)）與認(rèn)識(shí)活動(dòng)和道德活動(dòng)區(qū)分開來，鑒賞判斷是一種面對對象形式的無利害的自由愉悅，是一種自由感，通過鑒賞判斷，自然向人生成。鑒賞判斷是無實(shí)用功利目的的符合人的存在的最高目的，因而鑒賞判斷（審美活動(dòng)）并不能提供經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界的任何知識(shí)，而是超越現(xiàn)象界達(dá)到對自由的探究，因而美學(xué)研究必須走出認(rèn)識(shí)論，走向?qū)θ松饬x的探究。

在思維方式上，康德美學(xué)也有著非常重要的貢獻(xiàn)，可以說，他的美學(xué)從根本上破碎了傳統(tǒng)形而上學(xué)的科學(xué)主義的迷夢。康德認(rèn)識(shí)到了作為人文科學(xué)的美學(xué)與自然科學(xué)之間的巨大差異，于是在思維方式上，他拋開了對具體的“美”的哲學(xué)追問，既不把審美看作是對客觀事物的摹仿或“反映”，也不把審美看作是主觀心靈的一種迷狂狀態(tài)。在《判斷力批判》中，這兩種傳統(tǒng)的科學(xué)主義研究方法受到了康德的強(qiáng)烈抨擊。在康德看來，所謂“美”決不是客觀事物的某種“屬性”，而是主觀的一種活動(dòng)表象。但這種活動(dòng)決不是心理學(xué)意義上的，而是具有一種“先驗(yàn)”的普遍意義?？档旅缹W(xué)思維方式的特點(diǎn)在于，對美的本體存而不論（屬于先驗(yàn)把握的物自體和實(shí)踐理性），在“先驗(yàn)反思”和“知性直觀”原則的指導(dǎo)下，通過主觀“合目的性”原理，為審美判斷的偶然性尋求“主觀普遍性”的先驗(yàn)根據(jù)。這種突破傳統(tǒng)科學(xué)主義的方法論在美學(xué)由“古典”走向“現(xiàn)代”的征途中顯現(xiàn)出特殊的當(dāng)代意義。這種從先驗(yàn)出發(fā)探究美學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)的方法，對我們當(dāng)前的美學(xué)研究有著重要的意義①對康德美學(xué)“自然與自由和諧論”與中國當(dāng)代美學(xué)的會(huì)通這一問題, 本人在《中國當(dāng)代美學(xué)方法論: 誤區(qū)與出路》一文中有著深入的闡釋, 參見《西北師大學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2008年第3期(人大復(fù)印資料《美學(xué)》2008年第7期全文轉(zhuǎn)載).。

四、從自然與自由和諧論看康德哲學(xué)的未完成性

康德通過從自由美到依存美、從美的分析到崇高的分析的層層推導(dǎo)，確立了“自然與自由和諧論”的理論論斷，這表明了鑒賞判斷（審美活動(dòng)）的目的就在于通過無利害的審美自由愉悅將感性的人與理性的人連接起來，從而通過審美可以通達(dá)成一個(gè)完整的人。但是我們也應(yīng)該看到，當(dāng)康德以審美自由的超驗(yàn)性去引導(dǎo)人們擺脫現(xiàn)實(shí)功利束縛而趨向于自我超越時(shí)，“由于這種作為規(guī)定道德人格的至高的善只是一種先驗(yàn)的設(shè)定，從而也就使他的理論走向超驗(yàn)原則與經(jīng)驗(yàn)原則的對立，導(dǎo)致對自由理解的抽象性、非現(xiàn)實(shí)性和主觀唯心主義的局限性。他希圖通過審美所建構(gòu)的‘作為本體看的人’實(shí)際上也只是一個(gè)理想的存在而非實(shí)際的存在。”[11]因而，康德所設(shè)立的“自然與自由的內(nèi)在和諧”僅僅是他“純粹先驗(yàn)建筑術(shù)”的先驗(yàn)方法論的結(jié)果?？档滤O(shè)立的自由純粹是形式的，是一種獨(dú)立于法則的質(zhì)料的純粹理性的設(shè)定，這就使得他的批判只能停留在思辨理論的層面，而不能解決現(xiàn)實(shí)的理論問題。因而，康德哲學(xué)只給我們提供了一個(gè)前進(jìn)的方向，并沒有真正地解決好“自然與自由的和諧問題”，但它卻是后來的哲學(xué)家們努力研究和探討的領(lǐng)域，其意義是不可低估的?？档略谌藢W(xué)發(fā)展史上留下了深深的足跡，這具有非常重要的意義。他把人二重化為感性（自然）與理性（自由）的存在物，認(rèn)為作為感性存在者沒有自由可言，只具有自然必然律可以遵守，人作為感性的存在者在現(xiàn)實(shí)社會(huì)受到物質(zhì)利益的束縛；但是人作為理性存在者，是具有獨(dú)立自主的意志和尊嚴(yán)的主體。他的“人為自然立法”的命題充分體現(xiàn)了人在自然面前的主體能動(dòng)性，人優(yōu)先于自然的地方就在于能夠確立自己的道德律令，可以按照道德的方式來建構(gòu)作為“向本體看的人”?！白匀幌蛉松伞保ㄈ俗鳛檎麄€(gè)自然的最終目的）則強(qiáng)調(diào)了自然界的存在和發(fā)展最終也是服務(wù)于人并服從于人的生存境界的改善，這極大地抬高了人在宇宙中的地位，提升了人的價(jià)值和尊嚴(yán)?？档铝D解決自然與自由、感性與理性以及認(rèn)識(shí)與倫理的矛盾來證明人的活動(dòng)的自由性。但是，他在現(xiàn)實(shí)中找不到出路，只是在主觀世界和先驗(yàn)世界范圍內(nèi)轉(zhuǎn)圈子，從而把人的本質(zhì)的自由的實(shí)現(xiàn)推到可望而不可及的彼岸世界。后來的席勒、黑格爾與馬克思繼續(xù)在康德所開創(chuàng)的道路上，尋求“自然與自由的和諧”，但只有馬克思以社會(huì)實(shí)踐作為中介才最終解決了“自然與自由的和諧”這一“歷史之迷”②關(guān)于這一問題, 本人將在論文《“自然與自由的關(guān)系”在德國古典美學(xué)中的理論沿革》中作詳細(xì)的探究.。

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Theory of Harmony between Nature and Freedom—— A Covered Theme of Kantian Aesthetics

HU Youfeng
(School of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

The theme of Kantian aesthetics has always been the core issue in the study of Kantian aesthetics. Researchers generally explain issues of Kantian aesthetics from the perspective of Kantian philosophy. They think Kantian aesthetics is an important part of his philosophy and it is used to bridge the wide gap between knowledge and morality. In fact, Kantian aesthetics not only plays the role of a bridge, but also the role of a synthesizer. It synthesizes pure reason and practical reason through “the theory of harmony between nature and freedom”, whose profound meaning lies in completing its construction of transcendental anthropology in the anthropological sense. Its goal is to link up empirical world with transcendental world and maintain human independent personality and dignity so as to complete the construction of human moral personality. But because Kant expounded the theme from the transcendental perspective, his aesthetics was unfinished, yet it opened up a completely new direction for the study of future aesthetics.

Kantian Aesthetics; Theme; Theory of Harmony between Nature and Freedom

B516.31

A

1674-3555(2010)04-0063-09

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.04.008 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：付昌玲)

2010-04-10

中國博士后基金項(xiàng)目(20080441128)

胡友峰(1977- )，男，安徽金寨人，副教授，博士，研究方向：文藝美學(xué)