王 楠

(中國科學(xué)院研究生院人文學(xué)院,北京 100049)

科塔賓斯基(Tadeusz Kotarbiński,1886—1981)作為20世紀上半葉波蘭最有影響的哲學(xué)家和邏輯學(xué)家,曾經(jīng)因為提出科學(xué)實在論的早期雛形----實有論(Reism),而受到卡爾納普等人的高度評價,被視為“波蘭分析運動中兩位最杰出的哲學(xué)家之一”[1]77。然而,科塔賓斯基并沒有因此把主要精力放在邏輯學(xué)上,而是傾其畢生精力致力于實踐哲學(xué)----也就是對人類行動的研究?？扑e斯基之所以這樣做,是由于受到當時波蘭社會狀況的影響。近代波蘭頻繁遭受戰(zhàn)爭的磨難,很多波蘭人認為革命和暴力這些“非漸進性”因素才是社會發(fā)展的出路,但是,科塔賓斯基作為左翼自由主義者、固執(zhí)的個人主義者,強烈反對這種思想。盡管他沒有像羅素那樣極端地倡導(dǎo)和平主義,但是,他堅持認為,只有充分實現(xiàn)社會中每個個體應(yīng)有的權(quán)利才會有助于減少波蘭反動勢力的制約和壓迫。因此,“個體生活幸福的條件和實現(xiàn)和諧生活的方法”成為科塔賓斯基十分關(guān)注的事情,這也導(dǎo)致他的實踐哲學(xué)的誕生?？扑e斯基在他的兩卷本選集中的第1卷的引言中寫道:“我的‘關(guān)于行動的思想’來自于對‘比形式邏輯的學(xué)術(shù)問題更真實和具體的事情’的渴望?！盵1]82科塔賓斯基把實踐哲學(xué)定義為“指導(dǎo)人的精神生活的理論”,因此,他把實踐哲學(xué)與廣義倫理學(xué)或者實踐智慧看做是同義詞。他的實踐哲學(xué)包括三部分內(nèi)容:第一是幸福論(felicitology),也稱為快樂主義或者幸福主義,主要是研究生活中的快樂的科學(xué);第二是行動學(xué)(praxiology),主要是研究行動的實踐性的科學(xué);第三是狹義倫理學(xué)(ethics proper),也稱為道義論或者道德責(zé)任理論,主要是研究一個人如何生活會獲得令人尊敬的美名的科學(xué)?？扑e斯基指出,這里所使用的“科學(xué)”一詞“絕不是數(shù)學(xué)、物理學(xué)或者語言學(xué)之類‘科學(xué)’的含義,……而是從滿意度、效率和公平的角度,指導(dǎo)人們?nèi)绾螛?gòu)建最合理、最可能實現(xiàn)的行動計劃”[2]。科塔賓斯基的實踐哲學(xué)分別從快樂、效率和道德三個角度,系統(tǒng)地對人類所有行動進行研究。這種研究不僅試圖在理論意義上對人類行動進行指導(dǎo),同時還要盡可能使這些關(guān)于如何行動的建議在現(xiàn)實實踐中切實可行。因此,科塔賓斯基的實踐哲學(xué)在哲學(xué)界引起了強烈反響。本文將對科塔賓斯基的實踐哲學(xué)思想進行系統(tǒng)介紹,并對該思想進行簡評。

一、 幸福論

科塔賓斯基對幸福論的思考是從他的博士論文《穆勒和斯賓塞的倫理學(xué)中的功利主義》開始的。他在文章中對斯賓塞和穆勒的倫理思想進行了比較研究。他認為,二者的共同點在于都把多數(shù)人的最大幸福看做是最大的價值。但是,由于斯賓塞在研究人文學(xué)科的問題時,濫用了自然主義和生物進化論,甚至把獲得普遍幸福等同于保存物種(或者社會)。因此,科塔賓斯基對穆勒的倫理思想評價更高一些,因為他的思想促進了利己主義和較低的快樂主義的發(fā)展。但是,科塔賓斯基認為穆勒和斯賓塞的思想都是不完善的,因為他們基本上都是絕對的幸福論者、功利主義者,他們都試圖把倫理標準建立在這樣一個原則的基礎(chǔ)之上,即對每個人來說最大的價值就是他自己的幸福。

1914年,科塔賓斯基發(fā)表了一篇短文,他在文中將功利主義與基督教倫理進行了比較研究。在這篇文章中,他明確提出反對功利主義。他指出,這種快樂主義計算方法之所以受到推崇,僅僅是因為它從表面上看來似乎具有比較理論化的結(jié)構(gòu)。比如,這種計算方法認為,增加幸福的唯一方式是減少痛苦。但是,這一計算方法卻沒有對一些人的幸福中包含了另一些人的痛苦提出異議?？扑e斯基認為,這種來自經(jīng)濟學(xué)的類比不能夠成為道德標準的證據(jù),應(yīng)當反對功利主義倫理學(xué)。

至于基督教倫理,科塔賓斯基認為它應(yīng)當具有真理地位的資格。因為當一個人從痛苦走向快樂的時候,他在這個過程中體驗到了痛苦、悲傷、快樂、幸福等不同的感情,因此,他會對自己的感情產(chǎn)生獨特的滿足感,這就好比只有當一個人口渴得厲害時,他才能體會到喝水對解決口渴的滿足。進一步來說,當一個人看著他人陷入痛苦而不幫忙時,他一定會產(chǎn)生內(nèi)疚的感覺;反之,當一個人未能給幸福的人提供更多幸福的時候,他不會產(chǎn)生這種感覺。因此,當在一個人幸福必然與另一個人不幸福相關(guān),或者兩個人都幸福(當然都是較低層次的幸福)的選項之間進行選擇時,功利主義倫理必然會選擇前者,而基督教倫理必然會選擇后者,因為基督教倫理不允許將一個人的幸福建立在另一個人的痛苦之上?？扑e斯基認為,從這個角度來看,基督教倫理顯然比功利主義倫理更優(yōu)越。

科塔賓斯基在對功利主義倫理和基督教倫理進行比較的基礎(chǔ)上,提出了他的幸福論。他認為,幸福論者必須持有的最基本的態(tài)度應(yīng)當與基督教倫理所宣揚的一樣,是一種利他主義的態(tài)度,也就是“考慮其他人的幸?！?而不是像自我中心主義者與自我主義者那樣,或者以自己體驗幸福和快樂為中心,或者不在意他們的快樂是否會引起其他人的痛苦。

那么,幸福論者除了持有利他主義的基本態(tài)度之外,還應(yīng)當具有什么特征呢?科塔賓斯基指出,在回答這一問題的時候,應(yīng)當將最狹義但強有力的倫理學(xué)理性----良心的喚起----引入到討論的過程中。同時,作為另一個輔助點,還應(yīng)考慮行動學(xué)的某些觀點。綜合這些考慮,科塔賓斯基總結(jié)出幸福論者的四個基本特征[3]:

① 理智地看待生活(從這樣的理智中既產(chǎn)生了對頌揚性編史工作的批判----這經(jīng)常會在為上帝做出犧牲的面具下暴露出私人利益,還可以減少將卑劣的、罪惡的動機歸咎于政治敵人);

② 思考什么是真正存在的(也就是確認實際存在的情況);

③ 注意行動可能發(fā)生的條件和限制(一個明智的人知道他能得到什么,而不去追求更多);

④ 在確立各個行動和計劃的指令時,建立精確的理性層次(意識到較大的重要性就是與罪惡斗爭時的有用性)。

熟悉的旋律，張揚青春活力。抵達深圳，未經(jīng)助跑，原地起跳?？v橫談講話整理工作，不是實習(xí)，而是實戰(zhàn)。雖然課堂中也曾以快速度記下老師講課的內(nèi)容，但僅僅是為了復(fù)習(xí)方便，對詞句準確度沒有過高要求。如今，要跟隨講話速度，還要注意詞句準確性，晚上僅整理講話內(nèi)容就到深夜，但這也只是第一天。

因此,在科塔賓斯基看來,幸福論應(yīng)當是對幸福和痛苦進行反思的理論,它的基本原則就是“與所有使我們不開心的事情做斗爭,但是要注意的是,必須去做那些比較重要的事情,而且必須預(yù)先考慮可能發(fā)生的后果,選擇罪惡比較小的去做,……還有,不要直接為了你自己的愿望而奮斗;你要根據(jù)你心中的信仰,竭盡全力、全身心地投入到值得熱愛的事業(yè)中去并實現(xiàn)它”[2]。

二、 行動學(xué)

行動學(xué)是科塔賓斯基在實踐哲學(xué)研究乃至在他整個學(xué)術(shù)生涯中最注重的研究領(lǐng)域。他說:“如果有人問我,你既是一名教師又是一名學(xué)術(shù)研究者,那么什么是而且仍然將會是你主要從事的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域呢。在回答這個問題時,我將提及的……是行動學(xué)?！盵4]

科塔賓斯基的行動學(xué)研究工作開始于1910年。一開始,他把行動學(xué)研究稱為“行動理論”、“一般實踐”或者“一般方法論”。后來,他采用了法國學(xué)者鮑德奧(Louis Bourdeau)創(chuàng)造的“行動學(xué)”一詞。1955年,科塔賓斯基出版了被譽為“行動學(xué)的權(quán)威性典籍”----《良好工作的理論解釋》一書,該書也標志著他的行動學(xué)研究達到了高峰。

科塔賓斯基指出,行動學(xué)是從效率的角度研究“用任何方式做任何事情的方法”,“而不是只研究那些僅僅適用于某個專業(yè)的工作的方法”[5]22,因此,行動學(xué)的目標就是要成為對人類所有領(lǐng)域的行動進行研究的學(xué)科,成為關(guān)于人類行動的一般方法論。從這個意義上來看,由于科學(xué)研究只是各種形式的行動或者工作中的一種,所以,科學(xué)方法論只是行動學(xué)所包括的研究領(lǐng)域之一。

科塔賓斯基把行動學(xué)的研究內(nèi)容劃分為三大部分[6]:第一部分是對與行動有關(guān)的所有概念進行分析和定義,第二部分是從效率角度對行動進行評價,第三部分是提出使行動更有效率的建議或者警示?？扑e斯基作為利沃夫—華沙學(xué)派的重要代表,繼承和發(fā)揚了這個學(xué)派“強調(diào)語義學(xué)分析”的傳統(tǒng),他指出,“必須對行動學(xué)中的所有概念進行充分地分析和定義,這也是行動學(xué)家最重要的工作”[5]23。因此,這一部分內(nèi)容在他的行動學(xué)體系中占了較大的篇幅。他不僅強烈呼吁行動學(xué)研究者應(yīng)當重視這方面的研究,而且他自己也身體力行地把主要精力放在構(gòu)建行動學(xué)的概念體系上。

在1955年出版的《良好工作的理論解釋》一書中,科塔賓斯基實現(xiàn)了這一目標。他在書中把他認為與行動有關(guān)的概念都列出來,把它們分為兩組,一組是與行動組成要素有關(guān)的概念,包括行動者、自由沖動、結(jié)果、產(chǎn)品、材料、方法、方式、行動的可能性等;另一組是與行動類型有關(guān)的概念,包括簡單行動、復(fù)雜行動、個體行動、集體行動和心理活動等。由于這些概念在日常生活中或者在其他學(xué)科中也被應(yīng)用,所以,科塔賓斯基詳細地分析和定義了它們在行動學(xué)中的含義,并列舉大量具體的生活事例幫助界定和說明。

針對行動學(xué)如何評價行動的問題,科塔賓斯基本人明確地提出了效率原則。值得注意的是,效率原則實際上隱含了一個前提條件,也就是說,使用效率原則評價某個行動時,該行動應(yīng)當是已經(jīng)實現(xiàn)既定目標、產(chǎn)生一定效果的,否則無法研究該行動是否有效率。因此,科塔賓斯基提出的行動學(xué)評價原則一般被稱為效果(effectiveness)和效率(efficiency)原則,簡稱“雙E”原則。

在現(xiàn)代管理學(xué)和組織理論中,“效率”一詞通常指的是資源的最優(yōu)化使用。在科塔賓斯基看來,這只是一個行動被看做是“有效率的”含義之一。他認為,“效率”指的是判斷一個行動有助于實現(xiàn)一個任務(wù)的所有特征的集合,包括經(jīng)濟性、簡單性、熟練、確定性、理性等[7]75-94。因此,行動的行動學(xué)價值或者實踐價值是“不同于倫理價值和藝術(shù)價值的價值體系,從行動學(xué)的角度來看,具有較高的行動學(xué)價值或者實踐價值的行動在藝術(shù)價值上可能是中立的,在道德價值上可能是被排斥的”[1]121。所以,行動學(xué)評價是完全不同于倫理學(xué)、藝術(shù)等學(xué)科從善惡或者是否藝術(shù)的角度對行動進行的道德評價或者藝術(shù)評價。

在面對從效率角度評價行動這個復(fù)雜的問題時,科塔賓斯基清楚地意識到,他所提到的行動是否經(jīng)濟、簡單、熟練、確定、理性等標準并不能夠完全解決問題。而且,他所列出的評價標準也并不具有絕對性,因此,其中涉及到的很多問題還是須要進一步分析,比如,有些行動的經(jīng)濟性可以用生產(chǎn)率或者節(jié)省成本來衡量,但很多行動的評價是無法這樣做的,像藝術(shù)作品帶給人的精神享受,痛苦或勞累引發(fā)神經(jīng)系統(tǒng)的能量損耗,等等。

至于如何獲得使人類行動更有效率的指令或建議,科塔賓斯基認為,可以從如何使行動更加經(jīng)濟和工具化、如何更好地準備和組織行動等方面進行深入研究,提出相應(yīng)的行動指令和建議。

行動的經(jīng)濟化就是要減少行動的成本損耗,使行動干預(yù)最小化、利用行動發(fā)生的可能性而不實施行動、使行動自動化以及使行動內(nèi)化或外化,這些都是使行動更經(jīng)濟的基本方法。行動的準備既包括原材料、工具等的準備,還包括執(zhí)行者自身具備適當?shù)牧α俊⒅R和技巧,且后者更為重要。由于行動計劃可以被看做是執(zhí)行者在知識方面的特殊準備,而計劃又是關(guān)乎行動成敗的關(guān)鍵,所以什么是好的行動計劃、如何制定好的行動計劃是行動準備方面的研究重點?？扑e斯基將行動的工具化定義為在行動中普遍利用各種工具和儀器。他既注意到了在行動中利用工具和儀器的好處(比如,工具和儀器幫助人們完成那些靠人體器官完成不了的行動),還討論了人類行動過度依賴工具的危害(比如,新工具的誕生會淘汰舊工具,而原來那些操作舊工具的工人就會面臨下崗或者重新培訓(xùn))。許多行動會涉及到多個要素或多名執(zhí)行者,因此,如何組織好這些要素就是行動的組織問題。根據(jù)這些要素在行動中的相互關(guān)系,科塔賓斯基從合作關(guān)系和斗爭關(guān)系兩個方面入手闡述行動的組織問題。當行動中的要素是合作關(guān)系時,確保所有的要素齊全、剔除無用的要素、實施勞動分工等是基本方法;當行動中的要素是斗爭關(guān)系時,集中優(yōu)勢兵力、獲得既成事實、故意拖延等是切實可行的。

三、 狹義倫理學(xué)

科塔賓斯基認為,狹義倫理學(xué)中包括兩個對立的價值:一個是值得尊敬性,即“值得尊敬的事物”;另一個是可恥性,即“令人鄙視的事物”。那些具有值得尊敬的動機、意圖、行動和人,在道德意義上都是積極的、好的;而那些具有可恥的動機、意圖、行動和人,在道德意義上都是消極的、不好的。

科塔賓斯基以這兩個對立的價值為基礎(chǔ),提出了狹義倫理學(xué)的兩個理想----積極的理想和消極的理想。積極的理想是“可靠的引路人”,一個人在困境中可以依靠他,“這樣的引路人不是利己主義者,而是可以信賴的、勇敢的、勤勞的、鎮(zhèn)定的人”[2]。消極的理想則是“不可信任的、利己主義的、刻薄的人,為他自己的安全著想,不愿為其他人而努力,希望能盡最大努力使自己快樂,隨心所欲地折磨由他照管的人,不能給別人帶來信賴感,忽視他自己的責(zé)任”[2]。

這樣一來,科塔賓斯基就從狹義倫理學(xué)中提出了關(guān)于實踐的建議:如果一個人想受到尊敬,他應(yīng)當效仿可靠的引路人的理想,他應(yīng)當拼命地努力和嘗試,虔誠地、無私地行動,以便使他照管的人免遭厄運。讓他以可靠的方式承擔(dān)這個任務(wù),讓他不要在危險面前退縮,而是勇敢地面對;讓他不遺余力,讓他冷靜,不屈服于那些會削弱行動意愿的誘惑[2]。

但是,科塔賓斯基指出:“我們的研究絲毫不是在為獨立的倫理學(xué)提供完整的體系框架,我們只是想就一系列觀點和指令提出可能的基本原則”[1]83。因此,他認為,人們不應(yīng)當期望對這些特定原則進行精確論述。狹義倫理學(xué)的建構(gòu)只是為了對具體的、日常生活的道德行為提供指導(dǎo),而不是作為理論爭論的基礎(chǔ)。而且倫理體系的研究已經(jīng)表明,越在理論意義上詳細闡述倫理體系,所提出的基本準則就越精確,但是,應(yīng)用于實踐的可能性越小。換句話說,想要成為日常生活的真正的道德指導(dǎo),倫理體系必須是“開放的”,不能太精確也不能太嚴密地進行定義。實際上,就狹義倫理學(xué)來說,它對基本行為規(guī)則以及如何將其應(yīng)用于個體和社會生活中的建議已經(jīng)進行了闡述,因此,從這個意義上說,它已經(jīng)具有倫理學(xué)體系的基本要素。

那么,科塔賓斯基的狹義倫理學(xué)是要求人們?yōu)槌蔀樽钪档米鹁吹娜硕鴬^斗嗎?科塔賓斯基的回答是否定的。他認為:“它(人們的良心----筆者注)不需要最高的成就,而是需要可靠性。當一個人沒有獲得不好的名聲時,這就是令人滿意的。經(jīng)受住考驗的人,就會獲得與仁慈和令人尊敬的人交朋友的權(quán)力。”[2]因此,在科塔賓斯基看來,狹義倫理學(xué)的最高判斷標準就是良心?！懊總€有良心的人都知道,人生最大的苦難就是違背良心。這個苦難不能與任何其他損失相比?！边M一步來說,“獨立的倫理學(xué)在這個意義上是獨立的,即我們自己的良心的呼聲是不能被其他人所替代的。每個人與其他人是相互獨立的,因此,他一定要按照自己的良心做事。這樣一來,良心對我們每一個人來說都是最高判斷標準。它對任何道德問題都給出了嚴格的、絕對的終極判斷”[2]。

四、 簡 評

“行動”作為西方哲學(xué)中的一個重要概念,很多哲學(xué)家都對它進行過研究。與其他哲學(xué)家的研究相比,科塔賓斯基的實踐哲學(xué)的特色在于:把行動的效率[注]這里的“效率”一詞與科塔賓斯基的行動學(xué)中的“效率”含義一致,指經(jīng)濟性、簡單性、確定性、理性等。維度與行動的倫理維度嚴格區(qū)分開來,以此作為對行動進行研究的不同視角,從而建構(gòu)出不同的行動模式。

科塔賓斯基并不是第一個把行動的效率維度與倫理維度分開研究的學(xué)者,早在18世紀,亞當·斯密就已經(jīng)這樣做了。他在《道德情操論》中以“同情”為出發(fā)點,研究了個體怎樣控制其“利己”的感情或行為。所以,《道德情操論》研究的是道德哲學(xué),只關(guān)注行動的倫理維度。然而,在《國富論》中,亞當·斯密又以“利己”為出發(fā)點,研究了個體在經(jīng)濟活動中完全追求個人利益的行動。因此,《國富論》研究的是不受道德情操限制的行動,只關(guān)注行動的經(jīng)濟維度。

亞當·斯密和科塔賓斯基都沒有采用一般行動研究的善惡標準,前者從行動的經(jīng)濟維度和倫理維度,后者從行動的效率維度和倫理維度來審視人的行動。亞當·斯密關(guān)注的是社會秩序和社會利潤如何能從理性個體的不一致的行動中產(chǎn)生,因此,他開創(chuàng)了現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)。而科塔賓斯基主要研究的是行動手段與行動目標之間的一般關(guān)系,構(gòu)建行動的一般方法論,所以,他的研究對所有的行動理論,比如規(guī)劃理論、組織理論、管理理論、設(shè)計理論等都有相當大的啟示意義。美國技術(shù)哲學(xué)家米切姆認為“科塔賓斯基的行動學(xué)混合了我們現(xiàn)在所謂的系統(tǒng)論、博弈論、控制論、運籌學(xué)以及各種管理理論”[8],波蘭經(jīng)濟學(xué)家蘭格認為“政治經(jīng)濟學(xué)、規(guī)劃理論、控制論等理論都與科塔賓斯基的行動學(xué)密切相關(guān)”[9]。

作為利沃夫—華沙學(xué)派的重要成員,科塔賓斯基深受他的導(dǎo)師特瓦爾多夫斯基的影響,繼承和發(fā)揚了后者倡導(dǎo)的“精確地闡述每個概念的含義”的研究方法。科塔賓斯基說:“每個思想家都在思考這個世界,但是每個人的思考角度不同,這好比大家透過不同的窗戶看同樣的風(fēng)景一樣。我的同行們或者透過數(shù)學(xué)玻璃看世界,或者透過物理顯微鏡看世界,而我迷戀于透過人類語言這個窗格子來看世界?！盵10]因此,在科塔賓斯基看來,數(shù)學(xué)哲學(xué)、自然科學(xué)哲學(xué)、人文科學(xué)哲學(xué)等,都是從語言學(xué)角度對數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、人文科學(xué)的概念和方法進行分析和批判性評價。實踐哲學(xué)當然也不例外,他甚至把實踐哲學(xué)中的行動學(xué)親切地比喻為“人類行動的語法”[6]。

但是,科塔賓斯基非常反對使用哲學(xué)術(shù)語進行哲學(xué)研究,他指出,不同的哲學(xué)流派會產(chǎn)生不同的哲學(xué)術(shù)語,這些術(shù)語并不是把哲學(xué)思想表述得更加清楚和精確,而是會使人越來越糊涂,更加會造成哲學(xué)術(shù)語使用的泛濫。為此,他曾經(jīng)專門撰文《必須放棄“哲學(xué)”、“哲學(xué)的”之類的詞語》,反對傳統(tǒng)意義上的關(guān)于哲學(xué)的看法。另一方面,科塔賓斯基從一開始就把實踐哲學(xué)定位于指導(dǎo)人類行動的一般理論,它所面對的不僅是哲學(xué)界人士,更多的是非哲學(xué)界的普通民眾。因此,科塔賓斯基用日常語言來建構(gòu)他的實踐哲學(xué),以便使其成為非哲學(xué)界人士也能看得懂的實踐理論。所以,科塔賓斯基的實踐哲學(xué)語言平實、簡單,基本上用的都是日常生活中的詞匯和概念,幾乎沒有出現(xiàn)過哲學(xué)專有名詞?？梢哉f,科塔賓斯基從語言學(xué)角度對人類行動進行的分析,不但使語言分析成為了研究人類行動的一個重要哲學(xué)方法,而且也為該理論的廣泛傳播和未來發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。

縱觀20世紀的西方哲學(xué),它是在一片“哲學(xué)轉(zhuǎn)向”與“哲學(xué)危機”之聲中走完了全程。雖然,現(xiàn)代哲學(xué)家們對于20世紀的西方哲學(xué)究竟是發(fā)生了轉(zhuǎn)向還是出現(xiàn)了危機的問題眾說紛紜,但是,大多數(shù)哲學(xué)家都認為,20世紀的西方哲學(xué)應(yīng)當從精神世界回歸生活世界。科塔賓斯基就是最早意識到這個問題的哲學(xué)家之一。

科塔賓斯基從哲學(xué)研究伊始,就反對脫離人的現(xiàn)實生活去探討世界的本原、認識的本質(zhì),也不認為哲學(xué)的任務(wù)是尋求關(guān)于宇宙的永恒真理以便建立華麗的哲學(xué)大廈,而是積極主張研究與人類現(xiàn)實生活密不可分的問題,從事“小”哲學(xué)研究。1918年,科塔賓斯基在華沙大學(xué)的就職演講《大哲學(xué)和小哲學(xué)》中明確提出:“讓我們放棄構(gòu)建大的哲學(xué)體系吧,讓我們致力于小哲學(xué)吧,它會導(dǎo)致所有學(xué)術(shù)追求的改革”[1]79。這個演講以溫和的方式(與維也納小組激進地宣布他們的綱領(lǐng)相比)提出一個新的哲學(xué)綱領(lǐng):提倡學(xué)術(shù)界的研究工作要以人們的現(xiàn)實生活為基礎(chǔ),只有這樣,學(xué)術(shù)研究的成果才能具有實踐意義?？扑e斯基的演講在波蘭國內(nèi)引起了強烈的反響和熱烈的討論。

科塔賓斯基反對20世紀之前的西方哲學(xué)以思辨形而上學(xué)和二元論的思維方式,把人看做是沒有血肉的抽象存在,把人與其對象相分離的純粹主體,抹殺了人的現(xiàn)實存在或者本真性。他的實踐哲學(xué)中的主體是“活生生的有血有肉的人,他渴望這個或者那個,以這種方式或者那種方式行動,或者通過一些智力方面的努力來實現(xiàn)他渴望的目標”[7]14,是生活在相互聯(lián)系、不斷變化著的現(xiàn)實中的。因此,他的實踐哲學(xué)是對現(xiàn)實實踐世界中的主體的反思?？扑e斯基的實踐哲學(xué)作為歐洲哲學(xué)史上首先明確地定位于研究人類行動的哲學(xué)思想體系,體現(xiàn)出了鮮明的“實踐導(dǎo)向”的哲學(xué)特征,它要對人類行動進行全方面、多維度、系統(tǒng)化研究,將人類行動的實踐指令規(guī)范化、系統(tǒng)化,希望能夠為其他關(guān)于人類行動的學(xué)科提供一般的方法論原則。在流派眾多、紛繁多樣的20世紀哲學(xué)舞臺上,它是試圖扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)西方哲學(xué)中理論定向的研究傾向的為數(shù)不多的哲學(xué)思潮之一,對于促進現(xiàn)代哲學(xué)在“大方向”上擺脫重思辨輕實踐的哲學(xué)傳統(tǒng)、回歸現(xiàn)實生活世界具有重要的意義。

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[10]Gasparski W W. Tadeusz Kotarbinski's Philosophy as a Philosophy of Practicality[M]∥ Airaksinen T, Gasparski W W. Practical Philosophy and Action Theory. New Brunswick: Transaction Publishers, 1993:95.