□郭智勇 [電子科技大學中山學院 中山 528400]

高尚而理性的人生觀
——對《呂氏春秋》“義”的一種揭示

□郭智勇 [電子科技大學中山學院 中山 528400]

《呂氏春秋》2000年來被稱為“雜書”，人們總認為它的思想泛濫雜駁而缺乏歸趣，其實，它的內(nèi)容有著非常嚴密的內(nèi)在一致性。至少在倫理道理方面，《呂氏春秋》向后人展示了一個完整的高尚而理性的人生觀?！傲x”—— 行為規(guī)范是人生的基本前提：不義則無以為生；誠辱則不為樂生；辱莫大于不義。但是，呂子們的人生目標是“六欲皆得其宜”的所謂“全生”，物質(zhì)與精神雙方面的適意才是他們的人生追求。自殺是擺脫“迫生”等悲劇狀態(tài)的理性選擇。

義; 利; 辱; 全生

《呂氏春秋》2000年來被稱為“雜書”，人們總認為它的思想泛濫雜駁而缺乏歸趣，這其實只是我們沒有深入其中的緣故。只要我們真正進入它的世界，就會發(fā)現(xiàn)，它有著非常嚴密的內(nèi)在一致性。呂不韋2000年來一直被人們認定是一個有道德缺陷的歷史人物，由此《呂氏春秋》在倫理方面的價值少有人提及。其實在倫理道理方面，《呂氏春秋》向后人展示了一個完整的、高尚而理性的人生觀。

一、不義則無以為生

孔子之“仁”，孟子之“義”是我們都耳熟能詳?shù)?。《孟子》中的名言代代傳頌：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵1]265但是，世人或許并不知道，名聲并不顯赫的先秦典籍《呂氏春秋》中“義”的事跡是我們更應(yīng)該緬懷和景仰的?！秴问洗呵铩窙]有《孟子》式的生動譬喻，但舍生取義對呂子們來說是自然不過的事。先來看幾個典型的“義”例：

荊昭王之時，有士焉曰石渚。其為人也，公直無私，王使為政。道有殺人者，石渚追之，則其父也。還車而反，立于廷曰:“殺人者，仆之父也。以父行法，不忍；阿有罪，廢國法，不可。失法伏罪，人臣之義也?！庇谑呛醴@，請死于王。王曰：“追而不及，豈必伏罪哉！子復事矣?！笔巨o曰：“不私其親，不可謂孝子；事君枉法，不可謂忠臣。君令赦之，上之惠也；不敢廢法，臣之行也。”不去斧锧，歿頭乎王廷。正法枉必死，父犯法而不忍，王赦之而不肯，石渚之為人臣也，可謂忠且孝矣。(《離俗》)

在傳統(tǒng)的中國，“義”就是“儀”，它是行為準則和處世規(guī)范?！傲x”是人生的基本前提。有意去“作奸犯科”只是衰世之所為，對于經(jīng)典時代的“義士”來說是難以想像的。對于他們，經(jīng)受考驗的只能是悲劇境遇。對父行孝，對主盡忠，這是傳統(tǒng)中國的基本信條。對于這一故事的石渚來說，“以父行法，不忍；阿有罪，廢國法，不可?！边@里“忠”和“孝”有了明顯的沖突。問題的關(guān)鍵是，石渚并不像我們這些末世后人一樣，以一句“忠孝不能兩全”為借口，稀釋或回避自己的責任。對石渚們來說，“義”是來不得半點茍且和含混的?！傲x”是外在的規(guī)范，更是內(nèi)我的警蹕，是人生價值的基本量度，一旦處于“不義”狀態(tài)則人生的意義全無。所以，外在的失法之罪雖已免，但自我內(nèi)中的良知卻刻不容緩，唯有一死方可解脫。

相友之道與人臣之節(jié)既不能兩全，“義士”只能“自裁”以明志。

晉靈公無道，從上彈人，而觀其避丸也。使宰人臑熊蹯，不熟，殺之，令婦人載而過朝以示威，不適也。趙盾驟諫而不聽，公惡之，乃使沮麛。沮麛見之不忍賊，曰：“不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠；棄君之命，不信。一于此，不若死?！蹦擞|廷槐而死。(《過理》)

“忠”與“信”既不能俱足，“義士”只能“遺世”而“獨立”?！秴问洗呵铩返膫惱淼赖掠^可以歸結(jié)成一句，就是“不義則無以為生”?？陀^的悲劇境遇使人唏噓，對于今天這樣一個“熙來攘往、物欲橫流”的世道來說，《呂氏春秋》中的另一類“義舉”也許更能引我們深思:

荊人與吳人將戰(zhàn)，荊師寡，吳師眾。荊將軍子囊曰:“我與吳人戰(zhàn)，必敗。敗王師，辱王名，虧壤土，忠臣不忍為也?！辈粡陀谕醵?。至于郊，使人復于王曰:“臣請死。”王曰:“將軍之遁也，以其為利也。今誠利，將軍何死？”子囊曰:“遁者無罪，則后世之為王臣者，將皆依不利之名而效臣遁。若是，則荊國終為天下?lián)稀！彼旆鼊Χ馈Ｍ踉?“請成將軍之義?！蹦藶橹┕兹纾痈@其上。(《高義》)

審時度勢，全身而退，從而避免全軍的敗亡，有這樣的“功勛”卻要“請死”，對于庸世的我們來說，實在是太“匪夷所思”了。我們必須得“同情”于經(jīng)典中國之胸懷，才會對這樣的“威儀”感同身受?！傲x”(儀)是正人君子們不可須臾或缺的。不同的身份和職位有各自不同的“義”——規(guī)范。將軍之“義”自然是一往無前、有進無退，臨陣脫逃絕不是一個將軍應(yīng)具之“儀則”。子囊的行為雖有大利于楚國，但作為將軍已顯失為將者之“義”，唯有一死方可。不義則無以為生。

還有瀕死之人主動將腹中之食吐出而死的:

東方有士焉，曰爰旌目，將有適也，而餓于道。狐父之盜曰丘，見而下壺餐以餔之。爰旌目三餔之而后能視，曰： “子何為者也？”曰：“我狐父之人丘也?！彪检耗吭唬骸拔?！汝非盜邪？胡為而食我？吾義不食子之食也?！眱墒謸?jù)地而吐之，不出，喀喀然遂伏地而死。 (《立意》)

今天的人們雖都知道不吃“嗟來之食”的道理[2]，但對爰旌目這樣“義不食盜食”的壯舉恐怕就難免“驚恐萬狀”了。對于古典義士而言，這是他們的應(yīng)有之義。爰旌目當然愿得食而生，但得食之方式——“義”(儀)更為重要。盜來之食雖富如丘山，何有與我焉!不義則無以為生。

二、“誠辱”則無為樂生

在有關(guān)“義”的語境里，呂子們把“辱”看得特別重要，受辱是一種比死更讓人無法忍受的事。《忠廉》篇有云:“士議(義—引者)之不可辱者，大之也。大之則尊于富貴也，利不足以虞其意矣。雖名為諸侯，實有萬乘，不足以挺其心矣。誠辱則無為樂生?！彼?

舜又讓其友北人無擇，北人無擇曰： “異哉后之為人也！居于畎畝之中，而游入于堯之門。不若是而已，又欲以其辱行漫我，我羞之?！倍酝队谏n領(lǐng)之淵。湯將伐桀，因卞隨而謀，卞隨辭曰： “非吾事也?！睖唬骸笆肟桑俊北咫S曰：“吾不知也。”湯又因務(wù)光而謀，務(wù)光曰：“非吾事也?！睖唬骸笆肟?？”務(wù)光曰：“吾不知也?！睖唬骸耙烈稳纾俊眲?wù)光曰：“強力忍詬，吾不知其他也?！睖炫c伊尹謀夏伐桀，克之。以讓卞隨，卞隨辭曰：“后之伐桀也，謀乎我，必以我為賊也；勝桀而讓我，必以我為貪也。吾生乎亂世，而無道之人再來詬我，吾不忍數(shù)聞也?！蹦俗酝队跐}水而死。湯又讓于務(wù)光曰：“智者謀之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不位之？請相吾子?！眲?wù)光辭曰：“廢上，非義也；殺民，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。吾聞之，非其義，不受其利；無道之世，不踐其土。況于尊我乎？吾不忍久見也。”乃負石而沈于募水。 (《離俗》)

被人請作天子，自己不愿作也就罷了，為何要憤而自殺呢？我想末世之人讀到這里的時候，未嘗不稍費思量。只有明白了石戶之農(nóng)們的心境后，才能真正讀懂呂子中的有道之士:“無道之世，不踐其土”是我們的行為準則——義的所在，現(xiàn)這些君王以“小人之心度君子之腹”，以為我們也和他們一樣汲汲于世俗的名利，這是對我們的極大污辱。這等污辱將壓迫我們一生，我輩豈能接受，唯以一死方能洗清這一污點。

受辱是有人格之人所無法承受的:

吳王欲殺王子慶忌而莫之能殺。吳王患之。要離曰:“臣能之”……。要離與王子慶忌居有間，謂王子慶忌日:“吳之無道也愈甚，請與王子往奪之國?！蓖踝討c忌曰:“善?！蹦伺c要離俱涉于江。中江，拔劍以刺王子慶忌。王子慶忌捍之，投之于江，浮則又取而投之，如此者三。其卒曰:“汝天下之國士也，幸汝以成而名?！币x得不死，歸于吳。吳王大說，請與分國。要離曰:“不可。臣請必死!”吳王止之，要離曰:“夫殺妻子，焚之而揚其灰，以便事也，臣以為不仁。夫為故主殺新主，臣以為不義。夫揮而浮乎江，三入三出，特王子慶忌為之賜而不殺耳，臣已為辱矣。夫不仁不義，又且已辱，不可以生。”吳王不能止，果伏劍而死。 要離可謂不為賞動矣，故臨大利而不易其義。(《忠廉》)

被人三次從江中撈起又拋大江中，辱可謂大矣。要離之所以舍分國之利而選擇自殺，既是由于不義，更是由于受辱。

《孟子》說：“北宮黝之養(yǎng)勇也：不膚撓，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝，不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯，惡聲至，必反之?！盵1]61北宮黝不愧是義不受辱之士?！秴问洗呵铩穭t更有甚者，因為夢中被人羞辱，無法報復而自殺者:

齊莊公之時，有士曰賓卑聚。夢有壯子，白縞之冠，丹績之（衤旬）。東布之衣，新素履，墨劍室，從而叱之，唾其面。惕然而寤，徒夢也。終夜坐，不自快。明日，召其友而告之曰：“吾少好勇，年六十而無所挫辱。今夜辱，吾將索其形，期得之則可，不得將死之?！泵砍c其友俱立乎衢，三日不得，卻而自歿。(《離俗》)

不義是“辱”之中最大者，“辱莫大于不義”，不以不義為恥而茍且偷生者是呂子們最鄙視的:

齊有事人者，所事有難而弗死也。遇故人于涂，故人曰:“固不死乎?”對曰:“然。凡事人，以為利也。死不利，故不死。”故人曰:“子尚可以見人乎?”(《離謂》)

事人者即以別人為衣食父母，受人之養(yǎng)即應(yīng)死其難，這是呂子時代“義”的基本要求?！俄n詩外傳》中的荊蒯芮即向我們很好地展現(xiàn)了這一點：

主人有道，當然要死其難。即使所事之主無道，你可以進諫以正之，如其不聽正言，你就可以離他而去。不管怎樣，食君之祿，就要忠君之事，死君之難，這才是士人應(yīng)有之義?，F(xiàn)主人有難，卻不能以死靖之，實為呂子們所不齒：你這樣還有臉見人嗎?

三、“義”與人生

《呂氏春秋》中舍生取義的事例為古今書籍所罕見，于是人們就會情不自禁的認為，“義”為呂子們所追求的人生目標。但事實上，《呂氏春秋》中的人生目標不是“義”而是“生命”，所謂“貴生”、“尊生”者是也，所謂“圣人深慮天下，莫貴于生?！?《貴生》)“貴生”者為何如此在意舍生取義？“義”在人生中的位置到底怎樣呢?呂子們認為:

子華子曰:“全生為上，虧生次之，死次之，迫生為下?！惫仕^尊生者，全生之謂；所謂全生者，六欲皆得其宜也。 所謂虧生者，六欲分得其宜也。虧生則于其尊之者薄矣。其虧彌甚者也，其尊彌薄。所謂死者，無有所以知，復其未生也。所謂迫生者，六欲莫得其宜也，皆獲其所甚惡者。服是也，辱是也。辱莫大于不義，故不義，迫生也①。而迫生非獨不義也，故曰迫生不若死。奚以知其然也?耳聞所惡，不若無聞;目見所惡，不若無見。故雷則掩耳，電則掩目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚惡，而必不得免，不若無有所以知。無有所以知者，死之謂也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之謂也；嗜酒者，非敗酒之謂也；尊生者，非迫生之謂也。(《貴生》)

原來“六欲皆得其宜”的“全生”才是呂子們追求的人生目標?！傲x”在這里是以一個負概念——“不義”出現(xiàn)的。在呂子們的人生觀系統(tǒng)中，行為規(guī)范之“義”是作為人的基本前提、做人的必要條件，“不義”則失去做人的起碼資格。所以從另外的意義上說，人生要盡量避免“不義”。在“全生”、“虧生”、“死”、“迫生”這樣的每況愈下的人生境遇中，“不義”是屬于最低級的“迫生”。為何“不義”屬于“迫生”呢？按呂子們的觀念，“服是也，辱是也”是“迫生”的兩種表現(xiàn)形式?！胺薄?生理物質(zhì)上的受制于人是一種“迫生”，這一點人們?nèi)菀桌斫?。“辱”—?精神顏面上的受辱同樣是一種“迫生”，這一層也還可以想通。末世的我們難以體認的是“辱莫大于不義”這一觀念。為什么“不義”是最大的“辱”呢？原來經(jīng)典時代的“士子”們都有著超強的道德覺悟，他們對自我行為是否符合“義”的規(guī)范有著充分的自我意識和反省。他們的行為無時無刻不是在弗洛伊德所謂“超我”的明燈下經(jīng)受檢驗。一個人一旦做了“不義”之事就會內(nèi)在地受“義”的折磨和煎熬，受“超我”無處不在的“羞辱”。這應(yīng)該是“辱莫大于不義”的唯一解釋。受“義”的內(nèi)在煎熬像外在的“迫生”一樣也是比死還要更難忍受的最低級的人生狀態(tài)。這就是為什么《呂氏春秋》中為“義”而自裁的現(xiàn)象比比皆是的原因。這一點《孟子》中有很好的概括:“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也;死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也，是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者?！盵1]266對呂子來說，“所欲有甚于生者”他未必贊成，“所惡有甚于死者”他是肯定認可的。

而對死，呂子們抱著一種非常理性、坦然而毫不畏懼的態(tài)度:

所謂死者，無有所以知，復其未生也。(《貴生》)

凡生于天地之間，其必有死，所不免也。(《節(jié)喪》)

夫死，其視萬歲猶一瞬也。(《安死》)

這與孔子的“不知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”[4]129的態(tài)度是一脈相承的。

在呂子們的心目中，人生境遇按它的價值排成“全生”、“虧生”、“死”、“迫生”這樣一個等級序列?！叭笔莾r值最大的，而“虧生”雖然于“生”有虧欠，但它的價值仍然為正；而“迫生”則人生毫無樂趣而所得幾乎都是痛苦，價值已成負值；“死”則是介于正值與負值之間的一個零值?！八馈备静皇鞘裁纯膳隆⒖蓱值氖?，僅僅是價值的原點，所以說死是“無有所以知，復其未生時”。人選擇生還是選擇死，對于呂子們來說是合算不合算，值不值得的問題。那些茍且偷生者不僅無恥，而且愚昧；不僅可惡，而且可憐。

說到這，似乎有必要談?wù)劇白詺ⅰ钡膯栴}。中國人向來忌諱自殺，談自殺的書本來不多，而在先秦古書中大談自殺者更少。而《呂氏春秋》就是這少有嗜談自殺且對其大唱贊歌的，可以說是絕無僅有的古典。

德國思想家康德的道德學說在很多方面與《呂氏春秋》“義”的思想可以貫通，他們都主張道德（義）處在人生的優(yōu)先地位。但康德卻明確地反對自殺，他的理由是什么呢？就是“保存生命是自己的責任”，[5]47言下之意是說，自殺本身是不道德的。即使身處絕境，毫無樂趣之人仍然有活下去的必要：“假若身置逆境和無法排解的憂傷使生命完全失去樂趣，在這種情況下，那身遭此不幸的人，以鋼鐵般的意志去和命運抗爭，而不失去信心或屈服。他們想要去死，雖然不愛生命卻仍然保持著生命，不是出于愛好，而是出于責任，這樣，他們的準則就具有道德內(nèi)容了?！盵5]47這里我們分明可以看到西方基督教對康德的道德學說的深遠影響。以呂子們的思路，康德的說法是令人費解的：其一，呂子們認為，只有有正面價值的生命才有意義，“服是也、辱是也”的“迫生”不值得“生”，“迫生不如死”（《貴生》）；其二，當人本身的存在就是一個道德的困境時（像上述的石渚、將軍子囊等的處境），我們怎么能說“保存生命是自己的責任”呢？

劉小楓教授在其大作《拯救與逍遙》中對詩人之自殺作為一個社會現(xiàn)象進行了深入的討論，其知識面之廣，立論之獨到令人欽佩不已[6]。他的觀點大致是，詩人之自殺基本上是缺乏信仰，尤其是缺乏宗教信仰所至。對劉氏的大作進行全面的評價超出了筆者的水平，也非本論文之宗旨。筆者這里想說的是，以呂子們的觀點來看，詩人的自殺多是出于他們的淺薄和狂妄，自殺僅僅是他們幻想破滅(而幻想總是要破滅的)的證明，自殺是他們無知與狂妄的代價?！秴问洗呵铩分兴桧灥摹白圆谩眲t與之不同，義士之自決無疑是對自我的價值選擇的終極確定②。義士之自裁，死去的只是他的軀體，而他的真我卻因他的“死”而永世長存。義士決不像詩人那樣是滿懷悔恨地離去，他只是平靜而理智地選擇一條自得之路，他驕傲而寧靜地走向永生。

四、義與利

義利關(guān)系是中國傳統(tǒng)倫理學的一個特別重要的方面?！秴问洗呵铩返牧x利觀很有特色，對今天的我們同樣有很好的啟迪性。

原始儒家是主張以義制利的。它的代表人物孔子的義利觀可歸結(jié)為“君子喻于義，小人喻于利”[4]42這一表述。它的意思是說，小人只知道物質(zhì)福利之有價值，而君子更知道“義”—— 行為規(guī)范本身的可貴?？鬃拥摹傲x”大致即指以周禮為代表的古代封建等級禮儀規(guī)范?？鬃硬幌袼蚊魅迥菢佑幸环N厭世 (出世)性的對福利的絕對排斥傾向(所謂存天理、滅人欲)，孔子本身并不反對對物質(zhì)福利的求取(所謂“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”[4]78)。他的主張的核心是告誡人們，當利與義發(fā)生沖突時，應(yīng)以義為第一考慮 (所謂“君子義以為上”[4]214)。

與孔子的義利觀形成對比的是《墨子》書中的義利觀?！赌印窌砻嫔弦彩侵鲝埩x利統(tǒng)一，或者利制于義的，但與孔子明顯不同的是，《墨子》的“義”并非周禮為代表的古代封建等級禮儀規(guī)范，而僅是“利益”的考量算計，盡管它多以所謂“公利”、“天下之最大福利”出現(xiàn)?！赌印匪坪蹩偸且晕镔|(zhì)福利的有無和多寡作為行為選擇的最終依據(jù)，它似乎根本就不知道天下還有比物質(zhì)福利更大的價值。《墨子》似乎就處在孔子所說的“小人”境界。

《呂氏春秋》義利觀則綜合了儒墨兩家的特色。首先，它是特別重視物質(zhì)福利和充分肯定生命的正面價值的，認為生命的目的就是“全生”，尤其強調(diào)“公利”的可貴；其二，它推崇“義”的絕對至上性。在呂子們看來，“義”是值得用生命來捍衛(wèi)的。總體上看，《呂氏春秋》的義利觀與孔子比較接近，不過呂子們的“義”似乎已不是對傳統(tǒng)周禮的條條框框的謹守，而更像是由傳統(tǒng)所造就的尊嚴感和名譽感。他們似乎有一種強烈的貴族氣質(zhì)，正像德國思想家施賓格勒在評價古代貴族的世界觀時所說:“生存的目的在于‘生活’應(yīng)該按照它所含有的意義去度過”[7]600，“榮譽意味著，生活在一個人身上是一種有價值的、有歷史尊嚴、優(yōu)美、高貴的東西”[7]533。著名愛國將領(lǐng)葉挺的獄中詩可以說道出了呂子們的心聲:

為人進出的門緊閉著，為狗爬出的洞敞開著，

一個聲音呼喊著:爬出來吧，給你自由!

我渴望自由，但人的軀體怎能從狗洞中爬出！

在呂子們世界中，沒有“好死不如賴活”的人生哲學。韓信寧受今日之辱以成明日之功是中古以后的世人們所欽佩不已的，但這絕不是呂子們的選項；陸賈為求一己的福利而甘受劉邦之羞辱在呂子們的眼中也只有嗤之以鼻的份。或許我們可用《呂氏春秋·上德》中的一句話來概括呂子的義利觀:“義之為利也博也”。在呂子們看來，生命和物質(zhì)福利誠然是可欲的，但“義”(行為規(guī)范、古典秩序以及與此相關(guān)的榮譽和尊嚴感)更加不可一刻旁落?？梢哉f呂子們在認可“以利為義”的義利觀的同時更加堅持的是一種“以義為利”的義利觀。這兩者看起來相互矛盾，實則處在高低兩個不同的層面，構(gòu)成一個有機的體系。

注釋

① 對“服是也，辱是也”常有誤解，此話的意思是說“(外在的)被壓制是一種‘迫生’，(內(nèi)在的)受侮辱也是一種‘迫生’，唯陳奇猷的解釋最為得間。

② 人生價值的認定是后天的，是人們自我選擇的結(jié)果，對價值選擇的“命定的自由”是人之為人的關(guān)鍵，它甚至是人生之所以值得過下去的唯一理由。這一點上薩特無疑是正確的，筆者對此堅信不疑。是我們選擇宗教，而不應(yīng)該是宗教選擇我們。

[1] 楊伯峻. 孟子譯注[M]. 北京：中華書局，2005.

[2] 楊天宇. 禮記譯注(上)[M]. 上海：上海古籍出版社，2004：133.

[3] 遹許維. 韓詩外傳集釋[M]. 北京：中華書局，1980：275-276.

[4] 楊伯峻. 論語譯注[M]. 北京：中華書局，2006.

[5] 康德. 道德形而上學原理[M]. 苗力田，譯·上海：上海人民出版社，1986.

[6] 劉曉楓. 拯救與逍遙[M]. 上海：上海三聯(lián)書店，2001：1-39.

[7] 奧斯瓦爾德·斯賓格勒. 西方的沒落[M]. 齊世榮，譯. 北京：商務(wù)印書館，1963.

Noble and Rational Philosophy of Life

GUO Zhi-yong
(Zhongshan College of University of Electronic Science and Technology of China Zhongshan 528400 China)

Luzi has been well known as a collected works of many authors, nevertheless it holds a consistent viewpoint. At least it has a noble and rational philosophy of life that is shown identically through all the book.“Righteousness” is a foundation of human life. Suicide is a rational choice for noble people when it can avoid unrighteousness. Human life should aim at pursuit of comfortable conditions both for spirit and flesh.

righteousness; interest; disgrace; suicide

I041

A

1008-8105(2010)04-0072-05

編輯 劉 波

2010 ? 03 ? 04

電子科技大學中山學院科研啟動基金項目“《儀禮》之研究”（2007YKQ23）成果之一

郭智勇（1963 ?）男，博士研究生，電子科技大學中山學院人文社科系教師.