楊澤章

(中央民族大學 管理學院，北京 100081)

1844年2月,馬克思在《德法年鑒》上發(fā)表了《論猶太人問題》，對布魯諾·鮑威爾的《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》兩篇文章所闡釋的有關猶太人問題的本質和解放的觀點進行了批判和清理。站在歷史唯物主義的立場上，馬克思從現(xiàn)代批判與歷史建構的雙重維度對猶太人問題的本質及其解決進行了深刻的反思，逐步實現(xiàn)了從宗教問題到政治問題、從政治解放到人類解放的超越，既深刻彰顯了宗教與政治、神圣與世俗、個人與群體、市民社會與政治國家的內在矛盾，又為猶太人問題的解決指出了方向，體現(xiàn)了自己的政治價值追求。本文試圖從猶太教的起源和特征追尋猶太人問題由來，透過《論猶太人問題》文字的表面來分析，深刻理解馬克思的政治理念及其馬克思的思想轉變，充分挖掘馬克思在《論猶太人問題》中的思想意蘊所具有的當代價值，把握馬克思主義政治哲學的時代特征。

一、歷史與現(xiàn)實：猶太人問題的由來

誕生于公元前19-18世紀的猶太民族是人類大家庭中的偉大成員之一，孕育并創(chuàng)造了西方文明的兩個傳統(tǒng)之一，即希伯萊傳統(tǒng)。而猶太民族，以其悠久的歷史和堅強的民族意志為世界所敬仰，為人類的發(fā)展和進步做出了卓越的貢獻。猶太教，以祈求神予或先知的力量拯救猶太民族于苦海之中為宗旨，寄托了猶太人心靈的哀思和對故土的懷念，成為患難中的猶太人凝聚民族精神、團結了人民意志的文化形式。

雖然后來從猶太教中產(chǎn)生并分離出了基督教，但與基督教不同，猶太教是一種采取法律而非教條或信仰形式的神圣啟示，“對猶太人和穆斯林來說，宗教首先律法，是出自神的密碼，并非如基督徒認為的那樣，宗教首先是體現(xiàn)于教義的信仰”。[1](P75)按照邁蒙尼德的闡述，猶太教的律法分為成文法和口傳法。二者都是上帝在西奈山啟示給先知摩西的。摩西將上帝的律令書寫并記錄了下來，因而有了《摩西五經(jīng)》，這就是成文法。上帝授予摩西的、但沒有記錄下來的那些律令典章由摩西口傳給七十長者以及其他的先知們，然后由他們世代相傳。摩西接受的啟示具有法律的形式，在摩西的著作中顯示著“上帝派我來到你們中間，并令我告訴你們某某事情；他禁止你們做這，命令你們做那”。[2](P251)根據(jù)學者研究，《摩西五經(jīng)》“關心的是一個現(xiàn)實的國家的實際需要，這里所謂顯示的國家，指的是猶太人被放逐以前和彌賽亞(猶太人期望中的復國救主)到來之后的猶太國家”。[2](P259)從這里我們可以得知，猶太教作為一種宗教，它的教義具有強烈的政治性與民族性，既有猶太宗教的特點，也有猶太民族的特點，更是猶太文化世代相傳的保證。盡管猶太教的教義和思想凝聚了猶太民族精神和人民意志，然而正是猶太教政治與民族的特性，使得這種宗教和這個民族的人民飽受歧視與災難。尤其是從公元5世紀以后，在基督教占統(tǒng)治地位的國家，由于宗教習俗、民族意志、生活方式等方面的與眾不同，猶太人為基督徒所難容，長期處于被孤立的境地。結果是反猶主義大行其道，這些“上帝的選民”受盡了宗教迫害、種族歧視、人格侮辱和人身傷害等種種苦難。

文藝復興和宗教改革運動以來，人類開始步入到近現(xiàn)代社會，被宗教迫害所束縛了的理性精神開始在人類頭腦中萌發(fā)，人們對猶太人的社會地位問題及其猶太教的看法也開始發(fā)生一些變化。一些較進步的思想家們在批判基督教的黑暗統(tǒng)治的時，也開始以現(xiàn)代的思維方式來看待猶太人及其猶太教，例如斯賓諾莎、霍布斯等。盡管文藝復興和宗教改革運動給猶太人送來了一抹陽光，但是根本沒有改變猶太人在整個社會體系中受歧視與壓迫的處境，復興祖國與重建家園仍然是任重道遠。到了18世紀中期，據(jù)有關資料統(tǒng)計：世界猶太人的總數(shù)是225萬，其中歐洲占175萬，猶太人問題成為了歐洲社會關注的焦點?？傮w而言，在資本主義較為發(fā)達的西歐，猶太人有較大的自主權；而中歐地區(qū)的40多萬猶太人卻面臨著極其悲慘的命運，猶太人在很多地區(qū)是宗主國控制與剝奪的對象。而在啟蒙主義思想的影響下，同情猶太人的知識分子開始批判歐洲社會對猶太人的以往的偏激態(tài)度，他們呼吁歐洲社會要擴大猶太人的政治、經(jīng)濟自主權。在一些啟蒙思想家的多方呼吁與努力下，法國國民議會最終在1791年9月27日通過了給予猶太人公民權的決定：“廢除以前的法律條文中對猶太人的限制、束縛及驅逐，感化作為個體的猶太人，他們將作為公民而宣誓?！盵3](P93)與此同時，法國大革命大大推進了歐洲猶太人的解放進程。在荷蘭、意大利、葡萄牙、西班牙,拿破侖廢除了許多對猶太人的種種限制，關閉了一些對猶太人進行迫害的宗教裁判所。在德國，當法國軍隊占領萊茵地區(qū)及一些省份之后，就立即迫使當?shù)卣炇皙q太人的解放令。然而好景不長，1815 年拿破侖在滑鐵盧的失敗標志著歐洲歷史進入了一個政治倒退的時期，各種反對勢力紛紛復辟。猶太人的解放、民主、自由與立憲政府被保守主義者列為顛覆性的概念而備受批判。

19世紀以來，黑格爾哲學開始在德國流行。在普魯士政府的支持下，柏林形成了以黑格爾為中心的哲學團體和哲學刊物，黑格爾哲學逐漸成為國家哲學。1831年黑格爾逝世后，他的支持者出版了《黑格爾全集》，該書的一個編輯說：“哲學已經(jīng)完成了全部的圓圈，剩下的工作只是在最后完成者的清楚而明確的指導下補充思想材料?！盵4](P317)但是事與愿違，黑格爾哲學體系連同支持它的團體很快就分化瓦解了。導致黑格爾學派分化的直接原因是圍繞宗教性質問題而展開的爭論。在當時的德國，政治是一個荊棘叢生的領域，而宗教成為了政治問題討論的焦點和外在表現(xiàn)形式，如何評價基督教的性質和地位，在封建專制的德國當時環(huán)境中是一個敏感的政治問題。圍繞這一問題，出現(xiàn)了啟蒙派和保守派、自由派和頑固派以及革命派的對壘。他們并不僅僅是就宗教問題而探討宗教問題，而是在宗教討論的過程中，逐漸的、而且是必然的接觸和深入到了宗教問題后面所隱藏的政治問題，使他們開始深刻思考普魯士王國的封建專制統(tǒng)治的問題，從而也與當時的這個封建專制國家發(fā)生著思想上的斗爭和沖突。而關于猶太人問題的討論把這種氛圍推向了思想斗爭的高潮。

在19世紀前期，猶太人問題在德國成為了一個比較嚴重的社會問題。這主要是集中反映了當時的德國在自由主義思想的刺激之下，資本主義得到了發(fā)展；而猶太人得益于超賦的本能和勤奮精神，使得他們的經(jīng)濟力量隨之日益強大；但在政治上，他們卻一直受到排擠，基本上是處于無權的地位。因此，他們強烈要求宗教平等、民族平等、政治自由和政治平等，并由此與當時把基督教作為國教的普魯士政府發(fā)生了強烈的思想沖突，猶太人問題的討論在德國變得十分熱烈。但是大多數(shù)學者仍堅持自由主義者的觀點，認為民族身份是阻礙猶太人解放的最大障礙，他們把同化視作惟一的出路。德國哲學家布魯諾·鮑威爾于 1843 年發(fā)表了《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》兩篇論文,他就主張解決猶太人問題的惟一前提是讓猶太人放棄猶太教，在基督教占統(tǒng)治地位的國家中，猶太人無法自我解放，而且基督教徒和德意志國家本身也無力解放猶太人。

馬克思一直對猶太人的處境表示出強烈的同情心，他極力反對當時流行的一些反猶言論。1842年8月馬克思在給《萊茵報》發(fā)行人奧本海默的信中寫到：“請您把海爾梅斯有反對猶太人的文章都寄來。然后，我盡可能快地給您寄一篇文章，這篇文章，即使不能徹底解決這個問題，也要把它納入另一條軌道”，即“更多的聯(lián)系著對政治狀況的批判來批判宗教，而不是聯(lián)系著對宗教的批判來批判政治狀況”。[5](P433-436)馬克思在擔任《萊茵報》主編時，曾以報紙為陣地，對猶太人爭取解放的斗爭給予了很大的輿論支持。鮑威爾的文章發(fā)表后，馬克思再也無法抑制自己的激情，于1843年秋天就寫成了《論猶太人問題》，作為對鮑威爾的直接挑戰(zhàn)與回擊。

二、人類解放：《論猶太人問題》的政治理念

1843年，布魯諾·鮑威爾在《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》兩篇文章中認為猶太人問題是由于猶太教和基督教各自的偏見使然，是猶太教和基督教之間的關系問題，是一個宗教問題。對此，馬克思認為鮑威爾在猶太人問題上出現(xiàn)了偏差，對猶太人問題只做了“片面了解”，總是在“神學的圈子里轉來轉去”，卻“總轉不出圈子”，沒有從歷史的高度和現(xiàn)實的角度來審視猶太人問題，沒有真正把握猶太人問題背后的真正東西即沒有抓住猶太人問題的本質。

1.宗教解放與政治解放

馬克思指出的：“只探討誰應該解放別人？誰應該得到解放？這樣的問題無論如何都是不夠的。批判還應該做到第三點，提出這樣的問題：這里指的是哪一種解放？人們所要求的解放的本質要求哪些條件？只有對政解放本身的批判，才算是對猶太人問題的淋漓盡致的批判，也才能使這個問題真正變成當代的普遍問題?！盵6](P423)馬克思也強調，“宗教的存在是一個缺陷的存在”，它的根源“只應該到國家自身的本質中去尋找。在我們看來，宗教已經(jīng)不是世俗狹隘性的原因，而只是它的表現(xiàn)?！盵6](P425)對此，馬克思指出了宗教產(chǎn)生的歷史根源：宗教的是人間現(xiàn)實苦難的歪曲反映，是人間現(xiàn)實苦難的無力抗議，是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界麻醉人民的鴉片。因此，馬克思針對鮑威爾把猶太人問題作為一個宗教問題的看法引進到了一個新的領域——現(xiàn)實的社會領域，正如在《黑格爾法哲學批判導言》中指出的，“對天國的批判就變成對來世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學的批判就變成對政治的批判”。[6](P453)在馬克思的視野中，猶太人問題成了一個現(xiàn)實的政治問題，后來的學者對于這一點也給予了證實：猶太問題是“人類問題之最岷縣的象征，是一個社會問題或政治問題”。[2](P1044)

對于怎樣解決猶太人問題或消除這種“宗教對立”，鮑威爾指出，“那就是必須使它不可能產(chǎn)生”；而要使宗教對立不可能產(chǎn)生，那就是“必須消滅宗教”。[6](P421)也就是說，如果宗教都不存在了，也就不會有猶太教和基督教，也就不會有宗教的對立，那猶太人問題也就會根本不會存在，而最終使猶太教和基督教“相互關系不再成為宗教的關系，而是批判的、科學的、人的關系了”。[6](P421)對此，馬克思予以尖銳的批駁：一方面，鮑威爾沒有考察和意識到宗教及其宗教問題的存在有其深刻的社會歷史、階級根源，既有其存在的缺陷性，又有其存在的合理性；另一方面，鮑威爾沒有認識到宗教問題的背后是政治問題，而只是看到“宗教(猶太教)跟(基督教)國家的關系問題，宗教的狹隘性和政治解放的矛盾問題”，[6](P421)根本沒有認識到宗教的存在與真正的政治國家并行不悖。馬克思所指出，鮑威爾的錯誤在于他的批判只是“基督教國家”,而不是“一般國家”。[6](P423-424)對此，馬克思以猶太人在德國、法國和美國的不同境況和事實，闡述了對猶太人問題的不同看法。

馬克思指出，“在沒有政治國，沒有真正國家的德國，猶太人問題是個純粹神學問題”；而“在立憲國家的法國，猶太人問題是個憲政問題，是個政治解放不徹底的問題”；但是，“在北美合眾國(至少是其中一部分)，猶太人問題才失去了神學意義，成了真正的世俗問題”。[6](P424)這三個國家都有猶太人居住，但是如此差別之大，原因何在？馬克思認為：德國沒有經(jīng)過政治解放建立起一個完備的政治國家；而法國是一個政治解放不徹底的立憲國家；但美國是進行了比較徹底的政治解放的國家。這表明猶太人問題不但從根本上是一個政治問題，而且這個問題完全可以通過政治解放建立一個完備的政治國家得以解決。對此，馬克思指出，“只有在政治國家十分發(fā)達的地方，猶太教以及一般教徒和政治國家的關系，就是說宗教和國家的關系，才會具有本來的、純粹的形式”。[6](P424)同時，馬克思結合波蒙、托克維爾和漢密爾頓對經(jīng)過了政治解放的美國作為一個宗教盛行國家的經(jīng)驗事實表明：“在政治解放已經(jīng)完成的國家，宗教不僅存在，而且表現(xiàn)出生命力和力量，這就證明宗教的存在和國家的完備并不矛盾?！盵6](P425)因此，馬克思斷言：如果在德國也像在美國那樣，進行一次徹底的政治解放，那猶太人問題也會隨之而得到解決，就用不著吹捧鮑威爾所大聲疾呼“消滅宗教”這種既不實際、又不人道而危險的口號了。最后，馬克思總結到：“猶太人、基督徒、一切宗教信徒的政治解放，就是國家擺脫猶太教、基督教和一切宗教而得到解放。當國家從國教中解放出來，就是說，當國家作為一個國家，不再維護任何宗教，而去維護自身的時候，國家才按自己的規(guī)范，用合乎自己本質的方法，作為一個國家從宗教中解放出來?！盵6](P426)在這種政治解放的國家中即真正的國家中，使“人在政治上從宗教解放出來，也就是把宗教從公法范圍內驅逐出去，轉到私法范圍”，[6](P430)信教與否和信哪一種教成為了公民個人的私事，成為了公民的自由選擇。

2.政治解放與人類解放

馬克思認為，通過政治解放，國家擺脫一切宗教(特別是國教)的控制與束縛，宗教問題成為了公民自由選擇的事情。馬克思同時也指出，這種政治解放本身“并不是徹底的沒有矛盾的解放”，政治解放有其自身的限度：“即使人還沒有真正擺脫某種限制，國家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國家也可以成為共和國?！盵6](P426)這即是說，國家本身從宗教中解放出來，給予了公民自由選擇宗教的權利，但是人一個在本質上還并不是一個自由人，并沒有擺脫人在本質上的“二重化”問題；同時，政治解放后建立起來的政治國家也并沒有消除“政治異化”問題。

盡管馬克思認為政治解放在歷史上的進步作用毋庸質疑，但也存在明顯的局限性，這主要表現(xiàn)在：一方面，政治解放并沒有消除“政治異化”。通過政治解放，摧毀的是封建特權和專制制度，建立起來的卻是以私有制為基礎的資產(chǎn)階級的政治國家，它僅僅在政治領域(即在口頭上)消除了私有財產(chǎn)、等級、文化程度、職業(yè)等的差別，但是在市民社會中(即在實際生活中)卻遲遲沒有廢除這些實際的差別；這種政治解放是一種資產(chǎn)階級性質的政治解放，建立起來的政治國家只是一種虛偽的政治形式，它只能許諾給人們一種空幻的平等、自由和安全，而實際上人們依然是不平等、不自由和不安全，至使政治國家與市民社會的對立依然存在，即“政治解放是‘市民社會從政治中獲得解放，甚至是從一切普遍內容的假象中獲得解放’”。[6](P442)另一方面，政治解放后建立的政治國家是一種脫離了市民社會的“類生活”，人們在完成了政治解放的社會中依然“過者雙重生活——天國生活和世俗生活”；[6](P428)人的類存在和個體存在之間有著明顯的矛盾，在市民社會中為了個人利益而采取的利己主義完全剝離了人的本質。政治解放沒有實現(xiàn)真正的解放，按照馬克思的話來說就是“人并沒有從宗教中解放出來，他反而獲得了宗教自由。他并沒有從財產(chǎn)中解放出來，反而獲得了財產(chǎn)自由。他沒有從行業(yè)的利己主義中解放出來，反而取的了行業(yè)自由”。[6](P442)因此，馬克思認為，政治國家與政治生活成為脫離市民社會的一種抽象存在，成為了懸浮于市民社會中的虛幻樓閣。在政治國家中，人們(當然包括猶太人)過者虛幻的“公民政治”生活；而在市民生活中，人們依然在私有制中過著私人生活。因此，馬克思堅信政治解放既沒有解決人在本質上的“二重化”問題，也沒有解決“政治異化”的問題，即政治解放沒有實現(xiàn)真正的人的解放。

馬克思在評價政治解放的歷史性貢獻時指出，“政治解放當然是一大進步；盡管它不是一般人類解放的最后形式”。與此同時，馬克思也突出的強調政治解放有其自身的限度和缺陷，政治解放“本身還不是人類解放”。[7](P435)在這里，馬克思堅信人類的最終解放是由“人類解放”來實現(xiàn)。只有實現(xiàn)了人類解放，才能真正的擺脫各種限制和束縛，才能實現(xiàn)真正的人類幸福。學生時代的馬克思在《青年選擇職業(yè)的考慮》中就鮮明的指出：“如果我們選擇了最能為人類幸福而勞動的職業(yè)，那么重擔就壓不倒我們，因為這是為大家而獻身，——我們的幸福屬于千萬人，我們的事業(yè)將默然的存在下去，永恒的發(fā)揮作用，當我們離開人世之后，高尚的人將在我們的骨灰上灑下熱血?！边@表明馬克思在實現(xiàn)人的真正幸福和人類解放的思想上體現(xiàn)出了一致性。而在《論猶太人問題》中，馬克思旗幟鮮明的把人類解放作為了最終實現(xiàn)人類幸福的政治理念而體現(xiàn)出來，指出這種人類解放是“實在的、實際的解放”，而不是空幻的、虛假的解放。

馬克思在對政治解放進行深入的反思后認為人的最終解放是由人類解放來完成，人類解放的最終實現(xiàn)就是異化現(xiàn)象(包括人的異化和政治異化)的最終消除，即“把人的世界和人的關系還給人自己”，“只有當現(xiàn)實的個人同時也是抽象的公民，并且作為個人，在自己的經(jīng)驗生活、自己的個人勞動、自己的個人關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自己的‘原有力量’(盧梭)并把這種力量組織成為社會力量因而不在把社會力量當作政治力量是跟自己分開的時候，只有到了哪個時候，人類解放才能完成”。[6](P443)由此，我們可以看出，馬克思的人類解放的含義在于使人類擺脫束縛和壓迫，獲得人類生存發(fā)展的合理條件和組織結構，使人的本質力量得以塑造和弘揚，從而進入到自由的創(chuàng)造歷史階段。在馬克思的政治理念中，人類解放的觀念既使人從自然力的盲目控制下獲得解放，又從社會關系的盲目控制下獲得解放，實現(xiàn)了政治與社會的有機結合、政治國家與市民社會的統(tǒng)一；消滅了代表剝削階級利益的國家，實現(xiàn)了社會的獨立存在；填補了政治解放遺留的歷史空白，實現(xiàn)了從政治解放到人類解放的超越。

以上看來，在《論猶太人問題》中，我們可以看到馬克思把猶太人問題從宗教問題還原到政治問題，并試圖通過政治解放來解決這個問題，從而實現(xiàn)從宗教問題到政治問題的超越；與此同時，馬克思又辨證的看待了政治解放，深刻認識到政治解放的內在矛盾和時代困境，而這種矛盾和困境只有通過人類解放得到最終的解決，從而實現(xiàn)了從政治解放到人類解放的超越。因此，猶太人問題或猶太人的解放問題最終的落腳點是人類解放問題。盡管1844年前后的馬克思在歷史唯物主義思想上還屬于初創(chuàng)階段，一些見解和觀點不免帶有粗糙之處，但這絲毫不能遮掩馬克思在《論猶太人問題》中所散發(fā)出來的思想光芒和深邃智慧。人類解放成了馬克思在《論猶太人問題》中的思想落腳點，成為了馬克思在《論猶太人問題》中最為根本的政治理念和最終價值訴求。

三、《論猶太人問題》的當代價值

我們知道，馬克思一生的基本任務就是現(xiàn)代性批判，現(xiàn)代解放僅只是政治解放觀點是這一任務的明確表現(xiàn)。在《論猶太人問題》中，馬克思明確表明現(xiàn)代解放只是政治解放，不是“成為現(xiàn)代”而是“超越現(xiàn)代”成為馬克思思想的基本價值訴求。我們說，批判不是社會的破壞性力量，而是社會發(fā)展中的建設性力量。站在歷史唯物主義的高度，馬克思在《論猶太人問題》中主張從世俗的基礎而非宗教角度探討猶太問題，并把對猶太教特性的揭露上升到對資本主義本質的批判，從而體現(xiàn)出馬克思的蓬勃銳氣與深邃的思想境界；馬克思以人為出發(fā)點，把人的問題作為關注的焦點，把人的解放作為最基本的價值取向和追求的最高目標，體現(xiàn)了馬克思對人以及人類的發(fā)展洋溢著真摯的人文關懷。這對正處在從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉型過程中的當代中國來說，具有重要的現(xiàn)實意義。

1.從方法論上揭示傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型

在《論猶太人問題》中，立足于唯物主義的基礎，馬克思通過不斷的反思、

超越、再反思和再超越，在方法論上逐漸實現(xiàn)了辯證法和唯物論的統(tǒng)一，為我們在現(xiàn)代化建設中如何正確對待和處理傳統(tǒng)文化問題提供了一條思路。中華民族有著歷史悠久、底蘊厚重的傳統(tǒng)文化，盡管在中國傳統(tǒng)文化向現(xiàn)代性轉型過程中充滿艱辛、矛盾和困惑，正如美國學者吉爾伯特·羅茲曼所描述的：“19 世紀之前使得中國如此偉大的東西，恰恰被證明也就是后來嚴重地阻礙著中國實現(xiàn)現(xiàn)代化轉換的東西。從這個意義上來說，中國今天面臨的困境乃是先天注定的?！盵7](P60)然而我們認為，對待傳統(tǒng)文化，并不是拋開傳統(tǒng)，應該是立足于中國的實際情況對傳統(tǒng)文化的遺產(chǎn)進行辯證批判和理性反思，在此基礎上進行合理吸收與積極建構，以贏得當代中國社會發(fā)展之正當性的傳統(tǒng)文化資源，做到“中國的現(xiàn)代化所意含的不是消極地對傳統(tǒng)的巨大摧毀，而是積極地去發(fā)掘如何使傳統(tǒng)成為獲得當代中國目前的發(fā)酵劑，也即如何使傳統(tǒng)發(fā)生正面的功能”。[8](P8)

現(xiàn)代化所接觸的“傳統(tǒng)情境”本身就是廣泛變遷過程的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物。在所有的傳統(tǒng)中都有著現(xiàn)代的歷史因素，即使是最現(xiàn)代的社會也不是沒有傳統(tǒng)因素的存在。因此，不能無視社會發(fā)展的歷史過程和現(xiàn)實圖景，僅憑熱情、理想、愿望來虛談傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉型。事實上，任何傳統(tǒng)都不是靜態(tài)的，也不是單純的。傳統(tǒng)本身便包含著合理的成分，并能繼續(xù)提供合理性的存在理由，傳統(tǒng)不是一朝一夕形成的，也無法毀之于頃刻之間。當代英國著名的政治哲學家奧克肖特在《政治中的理性主義》所闡明的：所有的行為都是受傳統(tǒng)限制的，這不意味我們必須完全接受我們繼承下來的行為模式。傳統(tǒng)不是靜態(tài)的；即使是對過去的尊敬也暗示著我們應該如何應對多邊的環(huán)境。傳統(tǒng)“既不是固定的，也不是不可改變的；它沒有理解可以棲身的不變的中心；沒有最高的目的和不變的方向；沒有可以模仿的模式，沒有可以實現(xiàn)的理念，沒有可以遵循的規(guī)則。但是有一種“持續(xù)的原則”。[9](P376)因此，取代傳統(tǒng)價值認同的現(xiàn)代文化精神必須吸納古今中外的一切優(yōu)秀文化成果, 這需要對傳統(tǒng)的民族文化與代表工業(yè)文明的西方文化進行批判性整合與合理性建構。這一“批判”的價值根據(jù)只能是馬克思的“人類解放”思想，因為這一思想既標示著對中國傳統(tǒng)文化價值的現(xiàn)代性轉換，又代表了對西方文明負面價值的超越性批判，只有以它為判斷標準，才能既超越傳統(tǒng)價值局限又指示未來期待的雙重功能，而這正是《論猶太人問題》所留給我們的遺產(chǎn)。歷史事實已表明：妄自菲薄和故步自封都有礙于自身的進步。因此，我們一方面應該堅守民族文化傳統(tǒng)，弘揚民族文化個性，以避免在現(xiàn)代性追求過程中迷失自我；另一方面，我們應該吸取西方文明中的有益價值理性，著力實現(xiàn)其與我國傳統(tǒng)文化的有益結合。[7](P62)我們有理由相信：在歷經(jīng)百余年的困惑和苦苦求索之后，未來的中國文化必將既具有民族性的深厚底蘊，又具有現(xiàn)代性的時代價值特征，是嶄新的、民族的、大眾的中國特色文化，并必將成功地走在人類文明的前列。

2.以人類解放指引當代中國走向社會和諧

在《論猶太人問題》中，馬克思把對猶太人問題的關切提升到對整個人類命運的關切，把猶太人的真正解放推向了人類解放的高度。馬克思一直在人類具體生活方式與人類生成發(fā)展的總體性歷史向度之間展開論述，不斷地深入到人類歷史的過去和未來之中，又從過去和未來返回到當下的歷史境遇，從而不斷地深化對于人類命運問題，尤其是現(xiàn)代人命運問題的認識和理解，指出了人類解放是真正解決整個人類問題的必然道路。這種人類解放的理想藍圖完全以人的解放為目標，它的根本意蘊在于“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”。[6](P294)從而真正的把握了人的社會本質，有力的體現(xiàn)了“以人為本”的價值意蘊。從政治哲學的角度看，以人為本，體現(xiàn)的是人的主體地位和主體價值。它強調了對人在社會發(fā)展中的主體作用和地位的肯定；強調尊重人、解放人、依靠人、為了人和塑造人；同時也強調我們在分析、思考和解決問題時，既要堅持運用歷史的尺度，也要確立并運用人的尺度，即只能把人自身當作目的。在《論猶太人問題》中，人類解放“把人的世界和人的關系還給人自己”的含義即是使人擺脫束縛和壓迫，獲得人類生存發(fā)展的合理條件，使人的本質力量得以塑造和弘揚。具體的說，人的解放包括兩個方面的內容：其一是人從自然力的盲目控制下獲得解放；其二是人從社會關系的盲目控制下獲得解放。在《論猶太人問題》中，人類解放的理念深刻體現(xiàn)了以人為本的價值取向。

和諧社會是指全體人民各盡所能、各得其所而又和諧相處的社會，是社會主體之間行動關聯(lián)及其模式結構的最佳狀態(tài)。這種狀態(tài)是以個人、自然和社會三者的和諧關系為基本前提。從人本身出發(fā)，“以人為本”，是馬克思在《論猶太人問題》中進行思考的主題，它的最終目標是達到人類解放即“自由人的聯(lián)合體”，它寄托了人、自然和社會三者之間和諧關系的偉大抱負。從人類解放思想中充分挖掘以人為本的價值取向，對于我們認識構建和諧社會有重要的現(xiàn)實意義?，F(xiàn)代社會的主流價值觀念已從原來忽視個人的存在與價值轉變成為國家與經(jīng)濟的發(fā)展都要圍繞人的發(fā)展與進步、都要以人的幸福與否來衡量經(jīng)濟與社會的發(fā)展并把人的生存與發(fā)展的需要及其現(xiàn)實滿足程度作為衡量社會進步的價值尺度。這種以人為本的觀念糾正了過往人與物的關系，它的基本含義就是發(fā)展的目的必須是為了人的自由和全面的發(fā)展。

從我國的當前實際來說，發(fā)展的一切方面都要從人民群眾出發(fā)，充分反映和尊重人民群眾的根本利益、愿望和要求，切實保障人民群眾的經(jīng)濟、政治和文化權益，使社會發(fā)展的成果惠及全體人民。對于這些思想價值，我們都可以在《論猶太人問題》中找到思想的因子，并且能夠從中獲得啟發(fā)。對此，在當代中國建設和諧社會的進程中，從充分體現(xiàn)以人為本的價值取向的角度來看，我們認為有必要正確把握以下幾個方面：培植人的獨立人格，賦予個人以自我決策、自主行動與自我負責的主體地位,從而促使個人形成道德主體意識和道德主體能力；賦與人以平等、自由的主體地位，使人在平等的多層次的交往中形成較為豐富的社會關系, 同時獲得了自由發(fā)展的機遇；培育公平的競爭環(huán)境，提高人的自主活動能力，包括對自己素質的理性認識能力、獨立判斷市場行情的能力、選擇信息的能力、承擔風險的能力、協(xié)調關系的能力、發(fā)展創(chuàng)新的能力、遵守法律和社會規(guī)則的自律能力等。[10](5-6)

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