張明，沈楠

（1.南京大學哲學系，南京 210093；2.揚州大學社會發(fā)展學院，江蘇揚州 225009）

“‘從漫畫向原型’回歸”
——望月清司眼中的馬克思市民社會理論

張明1，沈楠2

（1.南京大學哲學系，南京 210093；2.揚州大學社會發(fā)展學院，江蘇揚州 225009）

望月清司把以往被馬克思主義“教義體系”遺忘的“市民社會”這樣一個“消失了的概念”從歷史的塵埃之中提取出來，給予了極高的評價，并認為市民社會理論是馬克思創(chuàng)立歷史觀的關鍵，也是理解馬克思歷史觀的鑰匙。在望月看來，歷史不僅是對過去事件的回顧，而且是對未來的展望，是溝通過去、現(xiàn)在和未來的橋梁。望月立足于市民社會基礎之上，通過對市民社會的內(nèi)在批判性分析，不僅回答了市民社會的產(chǎn)生即“過去”，也正確解讀了市民社會的內(nèi)在本質(zhì)特征即“現(xiàn)在”，更對市民社會的“未來”作出了科學的預測。望月的任務是消解“教義體系”為馬克思所作的漫畫像，重構馬克思思想的整體像。

望月清司；馬克思；市民社會；歷史理論

望月清司（Mochizuki Seiji，1929—）（以下簡稱望月）是二戰(zhàn)后日本著名的馬克思主義理論家、《德意志意識形態(tài)》文本研究專家。他主張真正深入馬克思本人，提出剔除恩格斯和傳統(tǒng)馬克思主義“教義體系”①所謂“教義體系”，指的是傳統(tǒng)蘇聯(lián)教科書體系對馬克思的歷史理論的形式化理解，諸如強調(diào)生產(chǎn)關系、階級斗爭和五大社會形態(tài)等，另外，“教義體系”還特指在日本《前衛(wèi)》雜志影響下的“社會政策學會”、“歷史科學協(xié)議會”等對馬克思歷史理論的特定理解模式。參見望月清司《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學出版社2009年版，第6-8頁。對馬克思的束縛，還原一個真實的馬克思的思想。以望月為代表的日本馬克思主義秉承學術性、綜合性的優(yōu)良傳統(tǒng)，極大地推動了日本馬克思主義理論研究水平，使得日本馬克思主義在MEGAⅡ研究中占據(jù)重要一席。望月是一位治學嚴謹?shù)膶W者，《馬克思歷史理論的研究》是其一生中唯一的一部專著，整體水平極高。在該著中，望月把以往被馬克思主義“教義體系”遺忘的“市民社會”這樣一個“消失了的范疇”（平田清明語）從歷史塵埃之中提取出來，并給予極高的評價：認為市民社會理論是馬克思整個歷史理論的關鍵因素，也是理解馬克思整體像的鑰匙。望月的任務就是要消解“教義體系”為馬克思所作的漫畫像，重構馬克思的整體像。在望月看來，歷史不僅是對過去事件的回顧，而且是對未來的展望，即歷史是溝通過去、現(xiàn)在和未來的橋梁。望月眼中的歷史是由“過去→現(xiàn)在→未來”這樣一幅圖景所構成的整體。望月立足于市民社會基礎之上，通過對市民社會的內(nèi)在批判性分析，不僅回答了市民社會的產(chǎn)生即“過去”，也正確解讀了市民社會的內(nèi)在本質(zhì)特征即“現(xiàn)在”，更對市民社會的“未來”做出了科學的預測。在望月看來，從某種意義上說，馬克思的歷史理論就是為了說明市民社會產(chǎn)生、發(fā)展和歸宿的歷史。

一、市民社會≠資本主義社會

對于傳統(tǒng)馬克思主義者來說，“資本主義”一詞仿佛是如同空氣一般不證自明的最熟悉的日常用語。但是，一個不容忽視的事實卻是馬克思本人在生前幾乎從未使用過“資本主義社會”一詞，在《資本論》中“資本主義”一詞的德語形式der Kapitalismus僅僅出現(xiàn)過一次。就連更為普通的“資本家社會”在《資本論》中也僅僅出現(xiàn)過十多次。馬克思使用頻率最多的是“（近代）市民社會”（die［modern］bürgerliche Gesellschaft），是在“市民社會”和“市民的社會”基礎上形成和展開的“資本家生產(chǎn)方式”。①參見望月清司《馬克思歷史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學出版社2009年版，第5-8頁。這一問題曾經(jīng)長期困擾著望月，并促使他進一步深入研究。望月認為，這一問題是關乎馬克思主義整體像的十分重要的關鍵問題，而內(nèi)田義彥、平田清明所作的開拓性工作——定義“市民社會”范疇——為望月的深入研究奠定了基礎。

傳統(tǒng)馬克思主義都認為，在馬克思眼中，所謂市民社會就是特指資本主義異化的社會，而資本主義就是市民社會。持這種觀點的人，通常固守以下論據(jù)：馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對市民社會曾有這樣一段描述，“真正的市民社會只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的”［1］130。如果僅憑此句話就斷定在馬克思那里市民社會就是資本主義社會的同義詞，這種做法實為不妥。因為他們忽視了在這句話之前還有這樣一句話：“‘市民社會'這一用語是在18世紀產(chǎn)生的，當時財產(chǎn)關系已經(jīng)擺脫了古典古代的和中世紀的共同體。”［1］130也就是說，市民社會是本源共同體（亞細亞、古典古代和日耳曼式共同體）解體的結果。而在望月看來，作為共同體的人與人之間的交往是直接的、無需中介的，而社會的人就其交往方式而言需要社會這一中介把人與人聯(lián)系起來。他說：“所謂市民社會就‘是人直接作為市民進行社會交往的形態(tài)，在本質(zhì)上是使這一交往成為必然的社會分工的社會形態(tài)'”。［2］6市民社會具有雙重性：它誕生于共同體世界之中，一方面它擴大了共同體的社會交往，但另一方面又造成了共同體的瓦解。

與“教義體系”把馬克思的“五種社會形態(tài)理論”和“三大社會形態(tài)理論”視為同一問題的不同方面，并認為亞細亞、古典古代和日耳曼式的共同體分別對應原始社會、奴隸社會和封建社會的觀點不同，望月認為它們之間并不存在一個一一對應關系，而且亞細亞、古典古代和日耳曼這三種共同體之間也不存在著一個依次更替的過程。在馬克思那里，古典古代和日耳曼指的是地域類型的不同。馬克思認為亞細亞所有制是以公有制為基礎的原因在于：自然條件決定灌溉對農(nóng)業(yè)發(fā)展至關重要，而灌溉工程光靠一個個人或者一個個小公社是不可能完成的。而在古代公社中，情況則不同：土地通過一家一戶的占有而變成私人的財產(chǎn)，雖然為了滿足共同體的需要會保留一定的共有土地。而“勞動的個人，即自給自足的公社成員，對他們勞動的自然條件的［另一種］所有制形式，是日耳曼的所有制?！保?］477古典古代指的是阿爾卑斯山以南的“地中海世界”，而日耳曼指的阿爾卑斯山以北的“西歐世界”。簡言之，三者的區(qū)別是因為它們處于不同的自然環(huán)境及歷史條件，這些不同的自然環(huán)境和歷史條件是分別存在的，所以它們之間不是一種依次承繼關系。

既然亞細亞、古典古代和日耳曼共同體與原始社會、奴隸社會和封建社會之間并不存在一一對應的關系，而市民社會又是本源共同體解體的結果，因此，具體來說只有出色的中世紀的日耳曼“西歐世界”才能為市民社會的產(chǎn)生提供肥沃的土壤。那么，就不能把市民社會看作是封建社會解體結果的資本主義社會。再者，那種把市民社會等同于資本主義社會的人同樣也忽視了馬克思在“真正的市民社會只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的”之后的一句話，那就是“但是市民社會這一名稱始終標志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織，這種社會組織在一切時代都構成國家的基礎以及任何其他觀念的上層建筑的基礎?！保?］130-131在此意義上，馬克思所指的市民社會是作為與國家相對的概念而出現(xiàn)的，它貫穿人類社會歷史發(fā)展的始終。所以，在望月看來，市民社會至少具有以下幾層含義：首先是具有“歷史貫通性”的市民社會，即貫穿于本源共同體到近代資本主義再到未來社會的“歷史基底”——筆者將其稱作“市民社會一般”；其次是“作為資本家轉化形式的市民社會”，即“市民社會特殊”（馬克思所謂的市民社會主要是基于這層含義）。望月正是用市民社會這一概念來穿透馬克思的歷史理論，把馬克思的歷史理論看作是共同體→市民社會→社會主義（作為更高形式的未來共同體）②望月把馬克思的歷史理論理解為一種基于勞動與所有權的統(tǒng)一、分離及其再統(tǒng)一的一個否定之否定的過程的理論，所以用“社會主義”表示以社會這樣一個中介實現(xiàn)人與人、勞動與所有權的統(tǒng)一。的過程。由此可見，市民社會并非傳統(tǒng)“教義體系”所言的資本主義社會。

二、異化理論=市民社會理論

望月通過對馬克思早期市民社會理論的考察，結合異化理論這根貫穿馬克思整個早期思想的紅線，得出一個重要結論：“‘異化'邏輯同時就是‘市民（的）社會（Gesellschaft）'理論，二者是相通的。”［2］7-8

馬克思的異化理論最初是受費爾巴哈人本主義異化觀影響的。在費爾巴哈唯物主義思想達到頂峰時，馬克思此時正經(jīng)歷著哲學信仰上的危機。用“危機”來形容此時馬克思的思想是再恰當不過了。青年馬克思深受黑格爾哲學影響，信奉理性和自由，認為國家和法是理性的代表，體現(xiàn)理性和自由原則。但是《萊茵報》時期殘酷的現(xiàn)實打破了馬克思理性主義的幻想，在利益與原則的斗爭中往往是利益占了上風。正如望月所說：“馬克思對這一認識的體驗，即用‘天上的批判'無法改變‘地上的批判'的現(xiàn)實可謂是感受至深?！保?］21這時費爾巴哈的唯物主義猶如當空利劍劈向黑格爾唯心主義，炸開了黑格爾哲學體系，處于“苦惱”之中的馬克思也找到了新的理論指針。費爾巴哈“主賓顛倒”的方法，成了馬克思批判黑格爾“國家=市民社會”的絕妙武器，不是國家決定家庭和市民社會，相反國家是從家庭和市民社會中產(chǎn)生出來的。馬克思試圖恢復在黑格爾哲學中被貶低的市民社會，并寄希望與通過市民社會來瓦解政治國家。但是，他的“顛倒過來”的方法始終沒有擺脫黑格爾“法哲學”的理論邏輯框架。因為在普魯士專制制度下，市民社會和政治國家之間的矛盾是固有的、不可調(diào)節(jié)的，它不會因為對兩者之間的關系進行了顛倒而自動消失。

望月認為，在《德法年鑒》上發(fā)表的兩篇論文中，馬克思找到了從黑格爾內(nèi)部去克服和揚棄黑格爾的線索?！凹丛凇墩摢q太人問題》中發(fā)現(xiàn)了作為人的自我異化的貨幣；在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中界定了‘階級'→‘無產(chǎn)階級'”。［2］27但是，馬克思這時也面臨著一個矛盾：到底是運用異化作為批判維度，還是運用階級分析、階級斗爭作為理論支點呢？此時赫斯和恩格斯給了馬克思極大的觸動。赫斯《論貨幣的本質(zhì)》一文給馬克思思想飛躍提供了現(xiàn)實的支柱。通過理解赫斯的金錢異化理論，使得馬克思把異化理論擴張到對市民社會、對現(xiàn)實經(jīng)濟的分析之上。恩格斯在《國民經(jīng)濟學批判大綱》中對資本主義的深入批判極大地刺激了馬克思，使得他認識到要想從黑格爾哲學內(nèi)部揚棄其市民社會理論，必須研究亞當·斯密的“市民社會”，即進行“市民社會的經(jīng)濟學解剖”。

《巴黎手稿》①《巴黎手稿》是學界對《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》和《經(jīng)濟學筆記》的統(tǒng)稱，前者寫作始于1844年4月，而后者最遲大約始于1844年8月。就是馬克思深入研究經(jīng)濟學，從經(jīng)濟學視角對資本主義社會展開分析批判的結果。然而細心的讀者可能會發(fā)現(xiàn)，馬克思在《巴黎手稿》中基本上沒有使用“市民社會”這一概念。為什么在此之前，“市民社會”作為馬克思理論批判的核心概念，現(xiàn)在卻突然消失得無影無蹤呢？是馬克思“患了失語癥”，還是另有原因？望月認為造成這一現(xiàn)象有兩個原因：其一是因為德語和法語的翻譯問題。馬克思在巴黎時常常參加工人階級的聚會，德語市民一詞的法譯形式是bourgeois，而這個詞在當時的工人中間處處受鄙視和非難的狀態(tài)，一時使馬克思陷入了困惑。其二是因為馬克思愈來愈清晰地認識到《巴黎手稿》前的“市民社會”帶有濃重的黑格爾普魯士式的“市民社會”的局限。“只要堅持批判黑格爾法哲學，‘市民社會'就只能出現(xiàn)在與‘政治國家'=普魯士國家的對抗關系這一位相中?！保?］35《巴黎手稿》中“市民社會”的消失最重要的原因就是馬克思準備拋棄黑格爾的普魯士的“市民社會”而轉向斯密的英國式的“市民社會”，表明馬克思決心通過對英國政治經(jīng)濟學即國民經(jīng)濟學的研究來重新獲得市民社會理論。暫時的消失并不代表永遠的消失，而是代表在更高水平基礎之上的重新獲得。

馬克思轉向?qū)κ忻裆鐣M行經(jīng)濟學的解剖，正如前面所述，其中一個重要因素就是赫斯的金錢異化理論開啟了把異化理論由政治領域轉向經(jīng)濟領域的先河。這使得馬克思清晰地認識到市民社會中人與人之間的異化，最重要的推動因素就是貨幣，貨幣是勞動與交往的中介，貨幣才是市民社會中真正的神。望月?lián)苏J為，赫斯的金錢異化理論促成了馬克思在《穆勒評注》中交往異化理論的形成。在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》（以下簡稱《44年手稿》）馬克思對異化勞動規(guī)定性四個方面的描述（勞動者與勞動產(chǎn)品、勞動過程、人的類本質(zhì)以及人與人之間關系的異化）中，前三個方面都是涉及主客維度層面，而最后一個方面關涉主體與主體的關系。那么，如何實現(xiàn)二者的統(tǒng)一？望月認為，《穆勒評注》中交往異化思想就是對勞動異化的一大補充。這也帶來對《經(jīng)濟學筆記》地位以及《44年手稿》寫作順序理解的一大變革。望月認為《經(jīng)濟學筆記》在研究《44年手稿》中具有重要意義，應把勞動異化和交往異化聯(lián)系起來考慮，這才是馬克思完整的異化理論，并認為《44年手稿》寫作順序應該是《第一手稿》→《穆勒評注》→《第二手稿》→《第三手稿》。馬克思充分利用赫斯的啟發(fā)，注意到貨幣在勞動與交往之間的中介性，“一方面，先回到黑格爾的‘需要的體系'，然后又在更高的層次上將異化理論純化為分工=交往理論（《穆勒評注》）（交往異化理論——筆者注）；另一方面，直接深入到支撐等價交往的社會生產(chǎn)=勞動的深處（《經(jīng)濟學哲學手稿》）（勞動異化理論——筆者注）?！保?］39馬克思已不再單純從黑格爾法哲學角度去分析市民社會，因為他現(xiàn)在已深知：如果依靠黑格爾法哲學來分析、批判市民社會，永遠也擺脫不了黑格爾市民社會的理論框架。馬克思此時理論視角是通過異化理論的兩種維度（交往異化和勞動異化），展開對以資本主義生產(chǎn)方式占統(tǒng)治地位的市民社會的批判，即展開對市民社會的“經(jīng)濟學解剖”?！啊忻裆鐣?一詞經(jīng)過分工的經(jīng)濟學之火的灼烤，在異化論的鐵床上經(jīng)過鍛造。其實，正因為異化理論本身具有無形的市民社會理論的資質(zhì)，這一工作才可能成為科學”。［2］39正是在此意義上，望月才將異化理論等同于市民社會理論，認為兩者在邏輯上是相通的。

三、市民社會的中介作用——對馬克思歷史理論理解的關鍵

望月在對馬克思歷史理論的理解之中，避免使用唯物史觀或歷史唯物主義等詞語，因為它們都包括恩格斯甚至是列寧的思想在內(nèi)，他力求通過直接考察馬克思本人思想邏輯的發(fā)展歷程來重構馬克思的歷史觀、歷史理論。“‘資本主義'是人類歷史=世界歷史最終要攀登的一個階梯。如果我們一旦自覺地選擇了這種社會=歷史認識視角，那么包括從本源共同體到更高層次的新社會（=未來共同體）在內(nèi)，對整個人類歷史的反省和展望理論就會隨著對資本主義體制的認識而不斷深化，在本書中，我有意識地稱這種理論為‘歷史理論'。”［2］3

“市民社會”在經(jīng)過經(jīng)濟學的灼烤和在異化理論鐵床上的鍛造之后，剝?nèi)ブ惺兰o市民社會和近代市民社會的外衣，進入以資本主義生產(chǎn)方式占據(jù)統(tǒng)治地位的市民社會。望月認為，馬克思展開其歷史理論的立足點是市民社會（以資本主義為核心），通過對資本主義內(nèi)在的以勞動和所有分離為前提的分工和交換體系的研究，一方面辨別這一社會形態(tài)從哪里來，另一方面又可以清晰地洞察這一社會形態(tài)的歸宿問題以及該形態(tài)構成要素在未來社會形態(tài)中將采取何種形式。也就是說，馬克思的社會理論，不僅面對現(xiàn)在，而且分析過去和展望將來，是闡述過去→現(xiàn)在→將來的歷史理論。馬克思此時對市民社會的理解已經(jīng)注入了分工、交換等新的內(nèi)容于其中。市民社會包括個人在生產(chǎn)力發(fā)展一定階段上的一切物質(zhì)交往，是以大工業(yè)為基本特征的近代社會；是以私人所有為前提，勞動和所有分離的物化世界；是以最廣泛分工為前提的社會組織；是由于分工而離不開私人所有的交換的體系。由此可見，市民社會是一個以私人所有為前提的集生產(chǎn)、分工、交換為一體的有機整體。在此意義上，望月認為馬克思的歷史理論就是研究市民社會的產(chǎn)生、發(fā)展及歸宿的理論。

在對馬克思的市民社會和歷史理論的理解中，望月尤其注重“分工”和“交往”這兩個概念。在他看來，市民社會就是以私人所有為前提的分工和交往（交換）的體系。望月認為，分工和交換是私人所有形成的原因，一方面為保證人的生活——豐富的財富，分工只能采取私人所有的形式；另一方面，私人所有也只有在分工和交換的基礎之上才有可能形成。雖然在這一過程中導致了人的異化、物化狀態(tài)，然而卻促進了生產(chǎn)力、分工和交往的最大發(fā)展。“人在這一歷史過程中不僅認識到必須揚棄私人所有，而且還成長為即使沒有私人所有也能在共同體中進行社會交往的個人?！保?］112望月認為正是由于馬克思、恩格斯兩人在對待分工問題上的不同認識，造成了在《德意志意識形態(tài)》中存在著“兩種史論”。望月認為，恩格斯眼中的分工就是私有制，就是階級統(tǒng)治，就是人的畸形發(fā)展，生產(chǎn)力、社會狀況和意識三者之間的矛盾是由于分工，因此要消除矛盾只有消滅分工。這一思想集中體現(xiàn)在關于未來共產(chǎn)主義設想，即“上午打獵……”那一段。從廣松涉版的《德意志意識形態(tài)》中可以清楚地看到此段話出自恩格斯之手，并且該段文字中的邏輯也符合恩格斯本人的思想。望月認為，在該段中作者有完全把分工看作是力（生產(chǎn)力）的統(tǒng)治觀；把共產(chǎn)主義視為一種理想的“社會”，而非馬克思所言改變現(xiàn)實的實際“運動”；把社會視為調(diào)節(jié)個人活動的抽象的東西以及忽視普遍性交往的觀點?！岸鴮嶋H上這一節(jié)是恩格斯分工觀的典型告白。這是一種激進的田園詩式共產(chǎn)主義社會像，它把特定勞動領域的專業(yè)工作僅僅看作是人的畸形化?！保?］164也就是說，他僅僅只看到分工的否定、消極意義，而忽視了分工的積極、肯定作用。所以，歷史在恩格斯看來僅僅就是與不同分工階段相對應的所有制形式的更迭，原始社會→奴隸制→封建制→資本主義→社會主義，望月將其稱作“所有形態(tài)史論”。而馬克思認為“近代市民社會”是在私人所有和分工這一世界史的二律背反的基礎上發(fā)展起來的。［2］114肯定分工作為市民社會產(chǎn)生前提的作用，也就是充分認識到分工的肯定、積極意義。馬克思認為，真正的分工是源于體力勞動和腦力勞動的分工，即“城市和農(nóng)村的分離”。而恩格斯在這樣的分工中僅僅看到了四個字——階級統(tǒng)治，所以他的“所有形態(tài)史論”是從階級斗爭出發(fā)去考察歷史的。馬克思通過對勞動和交換體系下分工的歷史的考察，闡述了分工如何過渡到市民社會，并且成為向共產(chǎn)主義過渡的歷史。望月將馬克思的“分工展開史論”理解為：“共同體中的個人→內(nèi)部交往→共同體之間的交換→所有制的各種形式→農(nóng)業(yè)和工業(yè)的分工→大工業(yè)=市民社會的分工→以及普遍交往的完成=自由個人的聯(lián)合（共產(chǎn)主義）”。［2］196望月認為，《德意志意識形態(tài)》中的“兩種史論”相位不同，它們能在同一本書中出現(xiàn)，完全是一場“悲劇性努力”。

馬克思在“分工展開史論”中對分工和交換的重視，這一邏輯理路一直延伸到后期《政治經(jīng)濟學批判大綱》（以下簡稱《大綱》）中，正如望月所說：“我們要在《經(jīng)濟學哲學手稿》和《大綱》之間拉上一條可稱作馬克思歷史理論成熟史的紅線。《德意志意識形態(tài)》，特別是第一章《費爾巴哈》（關鍵是“分工展開史論”——筆者注）就位于這條紅線的回路之中，它以一定的波長傳遞著某種能源?！保?］117在《大綱》中，馬克思通過對前資本主義各種形式中分工和交換問題的考察，得出人類歷史是共同體→市民社會→社會主義的過程。在對前資本主義的三種形式的分析中，馬克思得出只有從第三種形式即日耳曼式共同體中才能產(chǎn)生出市民社會。望月認為這是因為馬克思把“勞動和所有同一”以及“城市和農(nóng)村對立”視為判別市民社會的根本標準。具體來說，在亞細亞共同體中，財產(chǎn)（土地）是作為公共財產(chǎn)歸全體公社成員所有，每一個人只有作為公社成員才能占有財產(chǎn)。并且，從分工角度看，亞細亞形式是建立在工業(yè)與農(nóng)業(yè)統(tǒng)一的基礎之上的。所以，亞細亞共同體中不可能孕育出市民社會的萌芽。同樣，在古典古代共同體之中，雖然土地經(jīng)過占有可以成為一家一戶的私有財產(chǎn)，但為了維護共同體的需要仍然存在著共有土地。并且，城市完全被農(nóng)村包圍著，不可能產(chǎn)生“城市與農(nóng)村對立”。正如望月在書中所言：“馬克思宣告：古代世界（地中海世界）因其固有的共同體所有結構，不可能成為近代市民社會史的來源，更不可能是‘城市和農(nóng)村對立'的熔爐。”［2］364-365而到了日耳曼式共同體中，情況與亞細亞、古典古代則大不相同。馬克思指出：在日耳曼共同體中，由于家長居住在森林中相距較遠，共同體只表現(xiàn)在每次聯(lián)合行動中。這種“散居”和“孤立農(nóng)園”式的定居方式?jīng)Q定了土地歸每個單個家庭所有。它的進一步發(fā)展是建立在城市與農(nóng)村的對立基礎之上的，是農(nóng)村的城市化，而非像古代那樣是城市的農(nóng)村化。日耳曼共同體的內(nèi)在結構形式?jīng)Q定了只有它才能為市民社會的產(chǎn)生提供豐富的土壤。

研究市民社會理論不僅具有承前的作用（考察市民社會的來源就是對資本主義以前各種形式的深入分析），而且還具有啟后的作用。正如望月所言，在對市民社會的分析考察中還包括著對未來社會的展望。隨著對市民社會認識的不斷深化，有關市民社會未來歸宿問題的認識也會愈加清晰。通過對生產(chǎn)力、分工、交換以及“分工展開史論”的強調(diào)，才能清晰地認識到市民社會是歷史發(fā)展的必然結果。市民社會作為對共同體否定的結果，必然會走向否定之否定階段，被更高形式的共同體代替。在此意義上，望月認為馬克思的歷史理論可以歸納為：共同體→市民社會→社會主義。

四、一個簡短的評論

望月市民社會理論的產(chǎn)生與特定的社會歷史條件密切相關，是日本馬克思主義理論發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物。20世紀60年代，市民社會研究在日本馬克思主義學界興起。資本主義在日本的蓬勃發(fā)展，日本馬克思主義者發(fā)掘出市民社會概念，展開對資本主義的內(nèi)在學理性批判。戰(zhàn)后日本經(jīng)濟高速騰飛，資本主義處于繁榮階段，而日本馬克思主義者為了批判資本主義首先必須合理認識資本主義社會——市民社會（既筆者所謂的“市民社會特殊”），既充分厘清市民社會的局限性，又要肯定市民社會的合理之處，即拋棄傳統(tǒng)那種對市民社會全盤否定的觀點，對市民社會加以辯證的分析。同時，戰(zhàn)后部分學者對日本走向軍國主義的原因進行反省，認為是日本沒有形成真正意義上獨立的市民社會所致。［2］11其次是為了反對傳統(tǒng)“教義體系”只注重階級斗爭理論而忽視了分工、交往等概念在馬克思主義中的地位。這種形式化的馬克思主義不僅歪曲了馬克思主義的本質(zhì)，而且與日本資本主義發(fā)展的現(xiàn)實也不能對接。所以，日本馬克思主義者把被“教義體系”塵埃覆蓋中的“市民社會”提取出來，逐漸形成了以《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中馬克思的市民社會概念為核心的“市民社會派”。日本馬克思主義的市民社會派最早萌芽于20世紀50年代，由日本馬克思主義經(jīng)濟學泰斗內(nèi)田義彥開拓了這一研究論域。但是直到平田清明在《市民社會與社會主義》（巖波書店，1969年）中才正式提出作為整體的馬克思的市民社會理論問題。平田認為，市民社會并非是人類歷史發(fā)展的某一特殊階段，而應當指的是特殊的西歐社會形成的本身，也是對此歷史進行理論性把握時的方法、概念本身。馬克思理論思想發(fā)展的軌跡正是通過對西歐市民社會進行理性考察，并對其進行內(nèi)在地批判的最終結果。①轉引自石井知章《平田清明的市民社會論——“生產(chǎn)”與“交往”是否能夠突破“亞細亞式”的掙扎？》，網(wǎng)址http：//www. heyunfeng.com/haohanwang/readnews.asp？newsid=4514，訪問日期2010年1月15日。同一時期的望月在他的《馬克思歷史理論的研究》一書中，從市民社會出發(fā)來理解馬克思的歷史理論，將馬克思的歷史理論看成是市民社會發(fā)展的歷史理論。

同時，我們還必須清楚地看到：望月首先作為一名歷史學家，他用歷史學的方法來重構馬克思的歷史理論，必然在理論上存在著“先天不足”。歷史學家在研究歷史的時候，總是善于使用切割的方法，即把整個一段歷史切割為若干部分，分別加以研究。望月也不例外，他認為只要揭示在歷史發(fā)展過程中每一階段市民社會的特征，并把它們串聯(lián)起來就能揭示私有制不斷變壞的本質(zhì)，即可完整地表達馬克思的市民社會理論?！懊枋霰驹垂餐w以后的人類史=世界史積累的工作就是要將對馬克思而言的‘現(xiàn)代'理解為出色的世界史。也就是說，要將印度的共同體、美國的奴隸制、俄國的農(nóng)奴制、西歐的農(nóng)民小土地所有制、英國特殊的地主制等這些‘現(xiàn)代'的各種形式都看成是所謂躺成一排的歷史——該詞是我從大冢久雄那里學來的——將‘市民社會'看成是由這些形式積累而成的，這一視角才是使資本主義和市民社會的歷史認識擴展到全球的杠桿?！保?］5這段話清楚地揭示了望月的方法論特質(zhì)及其內(nèi)在理論困境——純粹歷史學的研究方法。而原因在于他不理解從抽象上升到具體的方法，不懂得把歷史事實提升到歷史觀層面，需要歷史唯物主義的方法。望月眼中的市民社會是側重人與人之間關系的社會，是與階級社會相對應的。他從市民社會中演繹出個人之間的交換關系。望月將《穆勒評注》中的交往異化抬高到勞動異化之上。其實在我們看來，交往異化充其量不過是勞動異化的表現(xiàn)，不能將兩者割裂開來，正如同分工不能脫離所有制一樣。關于分工問題，望月分別考察了《德法年鑒》、《巴黎手稿》以及后來成熟時期馬克思對分工的不同理解，但是對為何分工會由這種形式走向另一種形式的理解不足。對馬克思來說，一談到分工，在他眼前立即會展現(xiàn)出這樣一幅圖景：分工是生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，隨著生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，分工將采取不同的形式。是拘泥于一般史實的敘述和拼湊，還是主張通過內(nèi)在矛盾分析弄清運動機制，是望月和馬克思的主要區(qū)別。望月其實是用韋伯西歐資本主義市民社會結構理論取代馬克思的經(jīng)濟基礎概念，用歷史學去消解經(jīng)濟決定論和歷史哲學。其理論困境就是：反對馬克思對歷史的豐富的描述，而主張僅僅用市民社會理論取代之，消解了馬克思歷史理論的豐滿程度。

當然，望月通過對被“教義體系”忽視和貶低的市民社會范疇的深入解剖，重新構建了馬克思的整個歷史理論。他在完成對馬克思歷史觀的重新構建過程中，力求剔除恩格斯、“教義體系”對馬克思的束縛，勾畫出真正的馬克思的整體像。正如望月本人所說：“將在馬克思主義中拼命掙扎的馬克思拯救出來，讓那個聲稱‘我不是馬克思主義者'的馬克思本人來闡述馬克思主義……就是不‘從漫畫向原型'回歸，我們將無法追溯馬克思的思想是如何轉變?yōu)轳R克思主義的軌跡的?！保?］7望月對馬克思市民社會理論的重讀，構建了關于馬克思歷史理論的新的理解模式。這無論是在文獻學意義上——市民社會的重新發(fā)現(xiàn)以及關于馬克思經(jīng)典文本不同理解，還是在馬克思主義理論研究方面——建構了關于馬克思主義的新的解讀模式，都具有重要意義和深遠影響。望月對馬克思歷史理論的“內(nèi)在研究”和“重構方法”不僅為我們提供了獨特的研究范式，而且也為我們提供了嶄新的理論視角和理論景觀。重新發(fā)掘被傳統(tǒng)“教義體系”遺棄的市民社會范疇，重構馬克思的歷史理論和馬克思的整體像，沉重沖擊了“教義體系”對馬克思主義解釋上的壟斷權，推動了學術的深入研究與進一步發(fā)展。同時，以望月為代表的日本馬克思主義者對馬克思主義經(jīng)典原著的深入分析以及他們在文本考證上的謹慎嚴肅的態(tài)度都值得國內(nèi)馬克思主義學者認真學習。他們關于馬克思主義經(jīng)典著作的獨特理解，打破西歐和蘇聯(lián)對馬克思、恩格斯手稿的壟斷，為全世界學者進一步深入研究提供了良好的平臺和堅實的基礎。雖然望月運用市民社會范疇解讀馬克思的歷史理論有值得商榷之處，但是其勇于創(chuàng)新、敢于挑戰(zhàn)權威、追求真理的精神值得我們學習與借鑒。

［1］馬克思恩格斯選集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.

［2］望月清司.馬克思歷史理論的研究［M］.韓立新，譯.北京：北京師范大學出版社，2009.

［3］馬克思恩格斯全集：第46卷（上）［M］.北京：人民出版社，1979.

“Returning from Cartoon to Prototype”: Marx's Historical Theory of Civic Society in Mochizuki Seiji's View

ZHANG Ming1,SHEN Nan2
（1.Department of Philosophy,Nanjing University,Nanjing 210093; 2.School of Social Development,Yangzhou University,Yangzhou 225009,China）

The concept of civic society is pulled from the dust of history and highly evaluated by Mochizuki Seiji, who thinks it is the key to establishing Marx's historical theroy and understanding Marx'outlook on history.In Mochizuki Seiji's view,history is not only a review of the past,but also a prospect for the future,which serves as a bridge between the past and the future.Based on civic society and throughhis critical analysis of civic society, Mochizuki Seiji not only provides the answer that the production of civic society is“the past”but also correctly interprets“the present”is the intrinsic nature of civic society.In addition,he makes a scientific prediction for“the future”of civic society.Mochizuki Seiji's task is to remove Marx's cartoon image portrayed by“doctrine system”and reconstruct the whole image of Marxism.

Mochizuki Seiji;Marx;civic society;historical theory

B313.7；B03

A

1008-2794（2010）07-0012-07

2010-03-15

張明（1987—），男，江蘇溧水人，南京大學哲學系碩士生，主要研究方向為馬克思主義中國化；

沈楠（1988—），女，江蘇鹽城人，揚州大學社會發(fā)展學院碩士生，主要研究方向為馬克思主義哲學。