崔云偉 劉增人

（1.山東藝術學院 藝術文化學院，山東 濟南 250014；

2.青島大學?北京魯迅博物館：魯迅研究中心，山東 青島 266071）

2009年魯迅研究綜述（上）

崔云偉1劉增人2

（1.山東藝術學院 藝術文化學院，山東 濟南 250014；

2.青島大學?北京魯迅博物館：魯迅研究中心，山東 青島 266071）

2009年魯迅研究呈現(xiàn)出異彩紛呈、創(chuàng)意不斷的局面。本年度《吶喊》研究有關的文章，主要集中在《阿Q正傳》、《故鄉(xiāng)》；《彷徨》研究有關的文章，主要集中在《《傷逝》、《祝?！?；《野草》研究出現(xiàn)了一個比較明顯的回落；魯迅思想研究主要集中為九個專題：魯迅與當代中國、魯迅與啟蒙、魯迅與五四、魯迅是誰、魯迅精神的靈魂和核心價值、魯迅與存在主義、魯迅與自由主義、魯迅與地域文化、原魯迅、魯迅與張愛玲比較等；魯迅教學研究也是本年度魯迅研究中的一個熱點問題，以關于“當代中學生和魯迅”的狀況調查和關于中學語文教材減少魯迅作品篇目的討論最為引人注目；魯迅與學術研究集中體現(xiàn)為《中國小說史略》的微觀和宏觀研究，張杰、劉永良、鮑國華的論述極為精當；資料研究亦是魯迅研究中的重要一環(huán)。。

魯迅；作品；思想；教學；學術；資料；綜述

與去年相比較，2009年的魯迅研究持續(xù)前進，出現(xiàn)了許多熱點和亮點。作為魯迅研究歷程中的一個環(huán)節(jié)，其價值與意義是自不待言的。

一、魯迅作品研究

1、《吶喊》、《彷徨》研究

與《吶喊》研究有關的文章，主要集中在《阿Q正傳》、《故鄉(xiāng)》。

本年度《阿Q正傳》研究出現(xiàn)二篇重量級論文：張旭東的《中國現(xiàn)代主義起源的“名”“言”之辯：重讀〈阿Q正傳〉》[1]和俞兆平的《越界的庸眾與阿Q的悲劇》[2]，分述如下：

張文提出這樣一個假設：《阿Q正傳》的題材內容既不是阿Q這個人物造型，也不是由這個“典型人物”照亮的“典型環(huán)境”，而是建立在中國文化價值系統(tǒng)全面崩潰這樣一個歷史境遇中、以回應并“再現(xiàn)”這一歷史境遇為敘事旨趣的極富現(xiàn)代派特色的作品。在這里，《阿Q正傳》就是一個民族寓言，阿Q就是中國，而我們都來自阿Q。在認識論的意義上，阿Q就是魯迅在業(yè)已崩潰的中國文化價值系統(tǒng)里面發(fā)現(xiàn)的一個怪胎，一個游魂，一個剩余物，一個鬼影。但正是這種剩余物最淋漓盡致地把它所賴以存在的系統(tǒng)的弊病揭示了出來。在敘事學意義上，阿Q是魯迅這個程序員植入到“未莊”這個小世界和“傳統(tǒng)”這個大世界里的一個系統(tǒng)病毒。通過描述這個病毒的活動方式和“心理活動”，魯迅從根本上，也就是說在寓言的意義上，再現(xiàn)了“中國”這個意義系統(tǒng)的全面癱瘓。即，《阿Q正傳》不僅是一個特定社會歷史轉型的寓言（即“啟蒙”和國民性批判），也是一個有關中國文明整體意義和價值表述“系統(tǒng)失序”的寓言。在后一種意義上，阿Q注定活得更長久，因為它所再現(xiàn)的語言、形式、身份認同和自我肯定的困難，將在中國文明歷史復興的漫長道路上一路同我們相伴。這也正是此文的價值和意義。

曾幾何時，“哀其不幸，怒其不爭”這句話成了魯迅對阿Q的審美態(tài)度，也成了幾乎不容置疑的定評。但是俞兆平認為這一定評，并不符合歷史真實。他認為《阿Q正傳》的主旨是憎，精神是負。亦即，魯迅在《阿Q正傳》中，對阿Q的審美態(tài)度從根本上說是憎惡的、鄙棄的，小說的精神價值取向是“負”的，即批判的、否定的。在魯迅的一系列文本中始終存在著一個精英式的“個人”與愚庸式的“眾數(shù)”相互對立的模式。考量阿Q在其中的位置，阿Q既不屬于精英式的“個人”之列，也與愚庸式的“眾數(shù)”有別，不妨將阿Q稱之為越界的庸眾。對于這位庸眾中的越界者，魯迅不是“怒其不爭”，而是“懼怕其爭”。因為由越界庸眾構成的“阿Q似的革命黨”，不但不能成為中國革命的推進力量，帶來的反而可能是一場災難。當民眾的思想還沒有達到啟蒙者的思想高度時，由革命所激發(fā)出來的憤火，燒掉的往往不是革命的對象，反而是由革命所帶來的來之不易的成果。中國的革命始終不能夠取得真正的成功，關鍵就在于阿Q似的越界的庸眾太多的緣故。

逄增玉《啟蒙主義與民族主義的訴求及其悖論》[3]，認為魯迅《故鄉(xiāng)》的主導敘事和主題，是對以“故鄉(xiāng)”為代表的鄉(xiāng)村世界以及以“故鄉(xiāng)”為象征的傳統(tǒng)的“老中國”，進行“衰敗與落后”的定位和批判性描繪，借以表達“五四”新文化和新文學的啟蒙主義訴求。但是小說的現(xiàn)實批判性描繪中同時存在的對“故鄉(xiāng)”往昔的回憶性描繪，鄉(xiāng)村世界卻呈現(xiàn)出自然、風俗與人事的美好和溫馨，與現(xiàn)實中的“荒村”景象構成對立和悖反。在兩個鄉(xiāng)村世界的存在及其互相矛盾中，其實也存在深層的精神與文化聯(lián)系，即現(xiàn)代性的啟蒙主義和守成性的文化民族主義，在魯迅的精神世界里“對立統(tǒng)一”地同時存在，并由此外化和投射于《故鄉(xiāng)》的鄉(xiāng)村敘事里，成為兩個異質的鄉(xiāng)村世界存在的深因?！豆枢l(xiāng)》是一篇美文，從中不難發(fā)現(xiàn)魯迅深藏其間的那種感時憂國的啟蒙主義的價值訴求。逄文的獨特和高妙之處在于，它于魯迅所描寫的這個“荒涼”的鄉(xiāng)村世界之外，還發(fā)現(xiàn)了另一個充滿著溫馨和人情的鄉(xiāng)村世界；于魯迅現(xiàn)代性的啟蒙主義的訴求之外，又發(fā)現(xiàn)了另一個守成性的文化民族主義思想的存在。這對于如何理解《故鄉(xiāng)》和如何進入魯迅精神世界的深層，都有著不同尋常的意義。

本年度所發(fā)表的與《彷徨》研究有關的文章，主要集中在《傷逝》、《祝?！贰?/p>

長期以來，學界往往將《傷逝》視之為一部“現(xiàn)代性”的愛情小說。宋劍華、李哲[4]通過《傷逝》與《鶯鶯傳》的比較研究，卻認為《傷逝》是對《鶯鶯傳》的傳統(tǒng)敘事模式——“始亂終棄”的承襲。《傷逝》是對《鶯鶯傳》的主題重現(xiàn)，其真正價值在于魯迅借助《鶯鶯傳》這一傳統(tǒng)敘事模式，深刻表達了魯迅與眾不同的婚戀觀念，強烈暗示了魯迅思想的深刻性和獨特性?！秱拧穼Α耳L鶯傳》“始亂終棄”的觀念認同，進而深刻表達了魯迅對“五四”啟蒙話語的強烈質疑。這主要表現(xiàn)為“男權話語”對“女性話語”的強權意識和“公共話語”對“私人話語”的人為遮蔽，而“學界視角”對于“作品文本”的“假定性”思維則進一步強化了有關《傷逝》“現(xiàn)代性”的主觀誤讀。但《傷逝》畢竟不同于《鶯鶯傳》，魯迅在傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉換過程中，在理想夢想與現(xiàn)實黑暗的巨大裂縫里，“深感絕望”并“反抗絕望”，這才是一種真正意義上的現(xiàn)代意識，才是魯迅崇高思想的核心部分，同時也是《傷逝》與《鶯鶯傳》情節(jié)相似但藝術價值卻不可同日而語的關鍵所在。

方維保[5]認為，《祝福》這部小說之所以是“最強烈的悲劇描寫的作品”，就在于它不但設身處地地展現(xiàn)了鐵屋子里的人清醒以后的苦楚，也展現(xiàn)了知識分子在這一事件中的道德責任以及作家在這一事件中的現(xiàn)代性焦慮。論者指出，在科學精神與世俗需要之間怎樣立論，這是一個哈姆萊特式的選擇。如果驚醒處于鐵屋中的人就要違背人道情懷，而不驚醒則要置自己的精神信仰——科學精神于不義之境。由此可知，盡管科學精神與人道情懷在魯迅觀照社會人生的主體行為中共同發(fā)揮著作用，但是這種理論上的清醒思考和角色定位，并不能代替現(xiàn)實語境中“功利”對角色的再厘定。由是，面對著祥林嫂的困境，魯迅也陷入了現(xiàn)代性的焦慮。而且由于作家在具體語境中加入了對科學和宗教的關系和對宗教的“道德力”的思考而愈加復雜。

2、《故事新編》研究

在《故事新編》中，魯迅解構了老子、莊子，但沒有解構孔子。魯迅解構的是儒家文化經(jīng)典的代言人：《采薇》中的伯夷、叔齊。魯迅為什么要這樣做？難道說伯夷、叔齊較之孔子更能負載起儒家道德與事功的經(jīng)義嗎？于愛成[6]認為，歷朝歷代對伯夷、叔齊的評價從來就沒有真正統(tǒng)一過，反而呈現(xiàn)出千差萬別的狀況。判斷的差異顯示出標準和尺度的差異，由此折射出儒學結構和意義的內在矛盾。因此，對伯夷、叔齊的評價，就成為一塊極有效驗的試金石。魯迅洞察到了這個文本不同闡釋版本間的裂縫，巧妙地把解構之刀插入其中，以現(xiàn)代理性的燭光，照出了伯夷、叔齊的“通體矛盾”處。由此，魯迅步步緊逼，把伯夷、叔齊推入不可解的價值緊張和困境中，實則宣判了儒學價值體系的僵死和非“合法性”；從而在對儒家經(jīng)典關乎伯夷、叔齊的經(jīng)典敘述的拆解和反諷中，舉重若輕地毀滅性地從整體觀上拆解掉了儒學的意義。這種顛覆方式絕對比“新編”一個孔子“故事”來得徹底，顯示出魯迅批判鋒芒的犀利和批判視域的獨到。

對既往的《故事新編》研究作出匯總的還有詹玲的《文化視野中的新時期〈故事新編〉研究》[7]。

3、《野草》研究

與去年相比較，本年度的《野草》研究有一個比較明顯的回落，它主要在三個方向上展開，分述如下：

任廣田[8]主要是從《野草》研究史的角度切入。他認為，《野草》研究在近年來的魯迅研究中極為活躍，涌現(xiàn)了一大批出類拔萃的研究學人和一大批高質量的學術文章，但也隨之出現(xiàn)了一些必須加以重視的問題。主要有兩種傾向值得注意。第一，私人化傾向，是指在研究中把《野草》的創(chuàng)作僅僅看作是魯迅個人生活經(jīng)歷的某一個方面的甚至某一件事件的完全實錄或者完全對應隱喻，而忽視甚至無視《野草》所包含的廣闊的社會內容，這就不能不大幅度限制我們對《野草》的內容豐富性的理解。第二，玄學化傾向，是指一些研究者過度強調《野草》的抽象哲學思維傾向，而或多或少地忽視或淡化《野草》的現(xiàn)實性。論者認為，這兩種傾向都不利于《野草》研究的健康發(fā)展。如高遠東所言，“在魯迅的個人遭遇中寓言式地隱含著中國民族的近代遭遇，與中國近代以來的核心問題深刻相連”[9]，魯迅《野草》固然有個人體驗在內，但卻并不是完全私人化的，在主要傾向上，還是指向了社會，有很強的社會性。同時，魯迅《野草》固然有具有哲學意味的深度思考，但卻并非純粹玄學化的冥思，而是主要指向了現(xiàn)實，具有很強的現(xiàn)實性。針對當前出現(xiàn)的一些“心解”之文，論者尤其指出，像《野草》這樣的作品，如果不是從它的實際內容而是從某種現(xiàn)成的哲學結論出發(fā)去研究，都只能抽空了它的生命而流于清談。

呂玨[10]則仍然著眼于傳統(tǒng)的《野草》各具體篇章細讀。他認為《野草》是由意象的音符連綴而成的樂章，在閱讀的過程中，要試圖捕捉到各條意象之流在《野草》各篇目之間的穿梭和變化，以接近涌動在文字背后的意識和情感。他覺得《影的告別》和《死火》就構成一條重要的意象流，由“影”到“死火”的意象變化標志著作者內心掙扎的過程：從分裂到復合。具體說來，即從《影的告別》開始，“影”經(jīng)歷了自我的分裂；走到《野草》的中途，分裂的自我終于得到了暫時和解，并且發(fā)掘出伏藏的“死火”，以超越過去的生命?！坝啊焙汀八阑稹闭亲髡邇刃耐懽兊男蜗蠡憩F(xiàn)，可以視作作者自我放逐之路上的兩塊路標。

關于《復仇》和《復仇（其二）》，呂玨找到的共同點是“看”?！稄统稹分羞@對男女用死人似的目光回敬著路人的“注視”（gaze），終于使路人覺得無聊敗下陣來。這種對于路人的“賞鑒”正是他們悄無聲息的復仇。《復仇（其二）》采取了第三人稱敘事，這就將耶穌置于“他者”的位置。這表明我們所讀到的詩篇乃是魯迅凝視耶穌的記錄。魯迅借此得以反觀自身，“立此存照”。而“立此存照”本質上仍是“看”的復仇。論者借此挖掘了“看”之于魯迅的積極意義。認為“看”體現(xiàn)在魯迅的作品中，就化為各種曲折復雜的敘述方式，不同的敘述方式代表著作者不同深度和角度的“看”?！翱础笔囚斞复嬖诘姆绞剑彩撬麖统鸬姆绞?。

在讀《頹敗線的顫動》時，作者所感受到的是一種古老的雄奇和悲壯。魯迅在這個場域中塑造了一位“被侮辱與被損害的”老婦，借此為痛苦無告的靈魂找到安身之所。魯迅“神化”老婦的終極意義在于自我的超越而不是宗教性的求乞，他讓那“被侮辱與被損害的”以整個生命去承受深刻的苦難和孤獨，從中頓悟人世的真相和自我的生命強力，最終使靈魂凈化而飛升。

論者對流淌在《野草》中的冤親式表達方式的論述也頗具新意。所謂冤親詞指稱一種特殊的修辭，即將兩個相互對立的意象組合起來以表達矛盾復雜的感情?！八阑稹笔潜c火、生與死等對立意象的巧妙結合，符合冤親詞的定義。不僅如此，《死火》對于“死火”意象的一系列描寫也運用了冤親式的表達結構。冤親式的意象奇妙地表現(xiàn)出對立的兩端彼此克服、相互轉化，正是魯迅思維與情感的原始形式之一。

這是真正的讀書心得，是頗具“個人性”的魯迅解讀。作為魯迅的哲學，《野草》是魯迅最具個人化的創(chuàng)作。個人化是一柄雙刃劍，一方面魯迅得以委婉曲折地表達出自己內心的隱秘，另一方面晦澀的《野草》語言也阻止了眾多理解者的進入。但《野草》又并非是不可解的，關鍵是采取何種進入《野草》的方式?；蛟S，只有以一個人對一個人的“面對面”（face to face）的方式，在心與心的交流中，在“我”與“你”的對話中，才可求解出深隱于《野草》中的獨特韻味。事實表明，越是個人化的東西，則往往越具原創(chuàng)性。創(chuàng)作如此，批評亦如此。面對波譎云詭、充滿奇幻色彩的《野草》，尤其如此。

張鑫[11]重點從文體的角度闡述了他對于《野草》中的晦澀問題的看法。他認為《野草》的晦澀，不是因為有話不好好說，而是無言以對，言不盡意，是源于《野草》面臨的精神困境及其語言困境。生存的邊緣，也是語言的邊緣，魯迅試圖用語言照亮那難以言說的存在，在《野草》中展開了嚴格的自我拷問和自我解剖，把自身的所有矛盾展示出來，并推向極端，在無可逃避的絕地，逼問自我的真諦，凝視生命的真相。非常態(tài)的存在狀態(tài)決定了《野草》非常態(tài)的語言方式，進入《野草》，隨處可發(fā)現(xiàn)違反日常思維習慣、修辭習慣和語言規(guī)范的表達。超越規(guī)范的《野草》，又怎能以規(guī)范去套？生命尖端的語言歷險，又怎能兼顧讀者的日常閱讀習慣和研究家的循規(guī)蹈矩的規(guī)范？其實，直窺語言本質的人當會領悟，語言的真正的“無限風光”，只能在那生存的最高“險峰”上。作為空前的生存的歷險和語言的歷險，在《野草》這里，可以領略現(xiàn)代漢語的最為旖旎的風光。

4、《朝花夕拾》研究

與魯迅其他作品研究相比較，《朝花夕拾》研究在歷年來的魯迅研究中一直處于弱勢。本年度出現(xiàn)兩篇闡述《朝花夕拾》的論文，頗具特色，分述如下：

魯迅在談及《朝花夕拾》時這樣說：“我常想在紛擾中尋出一點閑靜來”[12]。李怡[13]認為，魯迅在這里所使用的“閑靜”，具有自己獨特的內涵和意義。它絕不是晚明小品所代表的那種中國式閑靜，用魯迅的話說則是一種愉快和休息。從一定意義上講，一部《朝花夕拾》就是魯迅尋覓“閑靜”而有時卻無法“閑靜”的產(chǎn)物。由此也形成了魯迅散文的獨特性。首先，魯迅不斷在過去的回憶中穿插進當下人生遭遇的意象與情緒，以形成新舊勾連，“休息”因此與超脫有別。其次，魯迅的回憶雖然看來都是自由寫作，隨意、灑脫，但整個作品集其實都存在著一個自覺不自覺的核心主題：這里不是一般的童年瑣事匯編，而是一個生命的成長的記錄。與之相適應，《朝花夕拾》超越了傳統(tǒng)散文的“獨語”形式，追求的是對話與溝通。魯迅為自己選擇的“隱含讀者”是當時的青年人。他是在與青年一代的溝通與對話中試圖尋覓自己的知音與同道的。

辜也平[14]則將《朝花夕拾》放置于傳記文學的視野之中，認為《朝花夕拾》以作者自我人生軌跡為主干，穿綴相關的人物與事件，從而為讀者展現(xiàn)了一個富有個性特征、不斷生長著的生命世界，通過對自我與其他人物事件相互關系的敘述，坦露了自己不斷思索、不斷進取的心路歷程，“我”才是這一作品的主角。針對《朝花夕拾》中的虛構話題，論者認為，作為傳記文學的《朝花夕拾》本身并非嚴格意義的史傳作品，為達形象生動、妙趣橫生，來點無傷大雅的虛構或“詩意”的描寫完全可以接受。歷史但存其大要、大體即可，傳記文學追求的最高境界本應是藝術的真實。魯迅所秉承的，正是其稱道司馬遷的“不拘于史法，不囿于字句，發(fā)于情，肆于心而為文”[15]的寫作傳統(tǒng)，《朝花夕拾》也因此才能在傳人和敘事等方面別開生面，成為傳記價值和詩性價值相統(tǒng)一的現(xiàn)代傳記文學作品。

5、雜文研究

與去年相比較，本年度的魯迅雜文研究收獲頗豐，吳康、張旭東皆發(fā)表了精彩的看法。

凡是傾心于魯迅雜文的人，都會注意到，在魯迅的后期雜文中有著諸多關于民國檢查制度的描述和對于古代“文字獄”的反思。但是能夠將二者有機結合起來，指出它們之間歷史同一性的存在，并提升到文學體制、政治體制、思想體制乃至文化體制的高度來加以論述的，還并不多見。吳康《民國檢查制度和古代“文字獄”》[16]即是本年度魯迅雜文研究中的一個獨特的創(chuàng)獲。

吳文開門見山，即以深刻的筆力指出：專制統(tǒng)治的一大法寶是禁止人們說話，在封建的前專制時代稱為“文字獄”，而在后專制時代則叫作“檢查制度”。魯迅作為直面生存的言說者遭遇到這困境是必然的，檢查制度可以說如影隨形伴隨著他生命的始終，因而也促使他一再深思先前的文字獄，從中看到兩者之間的歷史同一性，揭破統(tǒng)治者如何迫使人們沉默的險惡用心。論者繼而細致描述了魯迅所親身經(jīng)歷的“中華民國”日益嚴酷的檢查制度，指出魯迅的遭遇甚至可以單獨成為一部現(xiàn)代中國的出版檢查史。在這樣一個“禁錮得比罐頭還嚴密”的環(huán)境中，造成一個“無聲的中國”是必然的。但魯迅一生以他最為堅執(zhí)的生存決斷，“向黑暗里彷徨于無地”，以“無詞的言語”來質問蒼天，從而使這個世界振顫，發(fā)出了自己的聲音。魯迅不但對“新例”進行研究，同時亦有源自“老例”的沉思，發(fā)現(xiàn)“新例”無非是對“老例”的繼承和發(fā)揚，是歷史同一性的現(xiàn)代演歷。魯迅繼而看到了被馴服的文士的可惡作為：他們往往為帝王家掩飾歷史，于血泊中歌頌統(tǒng)治者們的豐功偉績；他們不僅不能直面這些血淋淋的慘案，而反能從血泊里尋出閑適甚至詩意來。這就是魯迅關于民國檢查制度與古代文字獄之間的對應關系的思考。魯迅在談及文字獄時，曾經(jīng)熱切地期望“有人加以收集，一一鉤稽，將其中的關于駕馭漢人，批評文化，利用文藝之處，分別排比，輯成一書”[17]，我們認為，吳文恰恰回應了魯迅的期望，倘若輯成一書，應該更加符合先生的遺愿吧。

張旭東《雜文的“自覺”》[18]所集中討論的則是魯迅處于“過渡期”的雜文：《華蓋集》、《華蓋集續(xù)編》和《而已集》。認為1925—1926年間是魯迅的另一個精神苦悶期，《華蓋集》、《華蓋集續(xù)編》和《而已集》是在沒有一個明確的觀念、信仰、運動和組織的依靠和支撐的情況下孤軍奮戰(zhàn)的記錄。在寫作上，魯迅以《華蓋集》為標志，走上了自覺的雜文寫作道路。魯迅的雜文從此據(jù)有它自身的存在理由，有它自身的本體論依據(jù)，有自己的詩學和政治學辯護。它不再需要假借或依托某種思想、觀念、藝術效果或文體定例或規(guī)范而存在，它開始按照自身的規(guī)則界定自己、自己為自己開辟道路，最終成為現(xiàn)代中國文學的一種主要文學樣式。在這個意義上，盡管《華蓋集》等在常規(guī)的“文學性”意義上遠不如《野草》、《彷徨》、《朝花夕拾》耀眼，但卻是魯迅雜文自我意識的一個隱秘的誕生地。

論者之所以選擇從這個階段入手來探討魯迅的雜文寫作，其意在表明，隨著“雜文的自覺”一同來到的是魯迅對自己人生境遇的自覺，對自己同這個時代的對抗關系的自覺，也是對自身有限性的自覺：越來越明白自己不可能做什么或不愿意做什么。即，魯迅選擇雜文的過程，也是雜文選擇魯迅的過程。這是一個帶有點宿命味道的痛苦、掙扎的過程，但也是意識越來越明確地把握和“接受”這種宿命、這種痛苦和掙扎的過程。正是通過這個過程，通過持續(xù)不斷的對抗和沖突，魯迅的寫作同它的時代真正融合在一起，雜文作為一種時代的文體方才確立下來。而這則是與魯迅《新青年》時期的啟蒙、批判和文學形式探索是有質的不同的。

本年度發(fā)表的與魯迅雜文相關的論文還有吳康的《歷史同一性的現(xiàn)代輪回：君政復古時代》[19]和《魯迅雜文的生存論意義》[20]等。

6、早期文言論文研究

《文化偏至論》、《摩羅詩力說》、《破惡聲論》都是魯迅早期文言論文中的重點篇章。它們目前在學術界的受重視程度，基本并行，如果非要分出高下，亦如前所排列，以《文化偏至論》居首。2008年是《文化偏至論》發(fā)表100周年，鄧國偉[21]于此發(fā)表了頗有見地的看法。他認為：“立人”首先是一個精神性的命題；“張靈明”與“重物質”是根本性的對立；“重個人”的前提是“精神界之戰(zhàn)士”的出現(xiàn)；“排眾數(shù)”是“啟蒙”范疇內的話語?？偠灾?，“精神”拯救乃是“立人”的“根本之圖”。由是觀之，論者尤重《文化偏至論》的“精神”特色，將之視為中國精神問題研究的偉大成果，這在根本上是抓住了魯迅此文的精髓和核心所在的。論者在進行論述時，并不囿于《文化偏至論》自身，而是緊密聯(lián)系了五四啟蒙時代的魯迅思想和文學，于此，《文化偏至論》所倡導的“立人”內涵得到了進一步的擴展，而作為一個完整的“精神界之戰(zhàn)士”的魯迅形象也活躍在了讀者面前。

李震[22]則對《摩羅詩力說》展開了新的解讀。他認為，魯迅的《摩羅詩力說》長期以來處于被忽視與誤讀的狀態(tài)。這部產(chǎn)生于中國社會、文化大轉型時代的詩學文獻，或被一筆帶過，或被視為魯迅早期文藝思想不成熟之作，或只被認為是浪漫主義文學運動的綱領和中國近古文論的終結等，卻鮮有人注意到它作為中國詩學現(xiàn)代轉型的開端的標志性意義。中西詩學的現(xiàn)代轉型有不同的性質與條件，并在不同時空走出了兩條相似的軌跡，西方是在自主模式中完成，中國則是在西方影響下被動完成的，因而有著完全不同的特質?！赌α_詩力說》全面表現(xiàn)了這些特質。它以世界文學背景與本土文化語境、人類文明視野與文化批判意識、西方近現(xiàn)代哲學高度與理性精神，決定了其在中國詩學由古典向現(xiàn)代轉型中的標志性意義，并通過啟蒙主題的確立與對傳統(tǒng)詩學的質疑、人的主體價值的確立與對儒家詩教的批判、現(xiàn)代審美價值觀的確立與對傳統(tǒng)詩歌審美標準的批判，反思了傳統(tǒng)詩學，開啟了中國詩學的現(xiàn)代傳統(tǒng)。

熊焰[23]具體關注的是魯迅早期文言文的文體特征。他認為，魯迅早期的文言散文是現(xiàn)代中國文言文的經(jīng)典之作，其經(jīng)典意義在文體學和風格學上的體現(xiàn)至為明顯。魯迅早期文言文的文體策略，主要是受到章太炎文體論以及“駢散兼宗”文體學派的影響，體現(xiàn)出突出的綜合、融匯的文體風貌。其文體特征具體表現(xiàn)為，在基本結構上是論說、記述、辨理三相融合，在風格論意義上則是融駢體文于散文之中，融韻文于無韻文之中。這些闡述都極為精當。由此，我們也進一步明白了魯迅文言文的水平之高和寫作之難。因為要想達致魯迅文言文的寫作水準，則必須同時具備以下幾種條件：要具備文言散文的寫作功力和駢體文的寫作能力，要具備散文的營構水準與韻文的吟誦功夫，還須具備精深的傳統(tǒng)文化修養(yǎng)和現(xiàn)代西方文化修養(yǎng)。由于現(xiàn)代人文學者普遍不再具備魯迅那一代人的知識結構與學養(yǎng)，所以魯迅文言文留傳至今極有可能成為一曲難再有人繼承的“廣陵散”。

7、魯迅作品整體研究

以上研究皆屬于魯迅作品各分集及文類研究，魏韶華的文章則屬于從文化人類學的視角對于魯迅作品的整體研究。

魏韶華的《魯迅與廣義民俗學》[24]首先指出，在現(xiàn)代中國，“民俗學”、“文化人類學”、“社會人類學”等概念有時存在著明顯的混用現(xiàn)象，因此可一概將之統(tǒng)稱為“廣義民俗學”。魯迅的小說世界是一個中國宗族鄉(xiāng)村世界，是一個半開化的原始野蠻世界。這種文學選擇與魯迅對民俗學、文化人類學及日本“鄉(xiāng)土研究”的強烈興趣有關。魯迅的文學世界正是以中國鄉(xiāng)土透視中國文化的。從此視野出發(fā)，論者對魯迅的小說進行了精彩的解讀。如論者認為，《狂人日記》中狼子村與原始部落在文化構成上并無區(qū)別，狼子村的歷史上“滿本都寫著兩個字是‘吃人’”正與原始文化相合?！端帯废蛭覀冋故镜娜匀皇且粋€野蠻的未開化之鄉(xiāng)，講述了一個原始野蠻只能把鮮活的生命送入荒冢的悲慘故事?！睹魈臁分械聂旀?zhèn)古風猶存?！蹲８！分械南榱稚┑纳瘎≌l(fā)生在這個由原始祭祀、禁忌、鬼神統(tǒng)治的世界之中。《長明燈》中的吉光屯則無異于中國的一個文化象征和文化符號。呂緯甫的淪落表明這種先于任何個體而存在的習俗禁忌對這個群體的任何一個個體都有一種極強的暗示及懲戒力量。既然魏連殳是一個新人物，那自然也被排斥在這個群體之外，成為一個名符其實的異端。《阿Q正傳》中的未莊文化可以被視為中國文化的一個文化人類學象征。阿Q的精神勝利法從本質上說也正是一種原始宗教精神，它表現(xiàn)為對自我的虛幻的評估，對外物的精神超脫和對現(xiàn)實需求的廉價滿足。

二、魯迅思想研究

本年度發(fā)表的與魯迅思想有關的文章，主要集中為九個專題，具體如下：

1、魯迅與當代中國

近年來，李新宇一直致力于“魯迅與當代中國”的研究。本年度他又有兩篇重量級論文發(fā)表：《1955：胡風案中的魯迅》[25]和《1961：周揚與難產(chǎn)的電影〈魯迅傳〉》[26]。試分別述之。

在《1955：胡風案中的魯迅》中，李新宇認為在當年對胡風的批判中，魯迅成了一個缺席的被批判者。胡風的問題與魯迅的問題其實是同一個問題。時代最終作出了富于智慧的選擇：清除胡風而保留了魯迅。繼而，當時理論界和學術界所面臨的一個重大任務，就是劃清胡風與魯迅的界線。在這方面，唐弢的《不許胡風歪曲魯迅》可謂代表。根據(jù)唐文推導，魯迅的言行無不符合時代的政治要求；胡風對魯迅的言說無一不是對魯迅的歪曲。通過這樣的努力，在把胡風打入地獄的時候，魯迅似乎被解脫了出來。但結果是可悲的：魯迅思想和創(chuàng)作中那些不符合時代要求的東西都被判給了胡風，那個真實而完整的魯迅在遭到粗暴的閹割之后不再進入傳播，它使魯迅的許多遺產(chǎn)在此后相當長的一段時間里與胡風一起被監(jiān)禁。李新宇繼而發(fā)表了關于魯迅命運的一點感想。他認為魯迅之所以被保留下來，其中一個重要的原因就是革命者對自身文化資源的留戀。魯迅留下的遺產(chǎn)，對于建立新秩序說，不惟無益，反而有害，因此魯迅遺產(chǎn)必然面臨著被更新的命運。然而，與此同時，話語的一致性和道義資源又必須顧及。這是一個很難處理的矛盾，正是這個矛盾，決定了魯迅與胡風的不同命運。這些確當之論，不僅對于理解1955年現(xiàn)實語境中的魯迅與胡風，而且對于理解當下社會語境中的魯迅與胡適：魯迅遭貶和胡適走俏，都是大有助益的。

在《1961：周揚與難產(chǎn)的電影〈魯迅傳〉》中，李新宇認為電影《魯迅傳》原本有著可觀的陣容和充分的準備，但最后卻胎死腹中，留給歷史的，只是反復修改的電影文學劇本、一次次的修改記錄和各方面的修改意見。透過劇本的描寫，可以看到，那個年代為了迎合政治的需要，劇本不能不對歷史事實有所選擇、有所遮蔽和改造，因而對魯迅的活動也不能不有所選擇和改寫。在當時的風氣中，電影編劇已經(jīng)習慣了向著革命的方向虛構，正在形成之中的“高、大、全”和“假、大、空”模式在電影劇本中得到了充分體現(xiàn)。因此，即使這部《魯迅傳》拍了出來，給予觀眾的，也是一個片面而虛假的魯迅。更加耐人尋味的是周揚的修改意見。周揚在歌頌毛澤東的同時把魯迅與毛澤東進行比較，含蓄而明確地指明了魯迅的位置：他只是革命的民主主義者，無論多么偉大，都比共產(chǎn)主義者和真正的馬克思主義者低了一個層次。從中我們既可以感受到那個時代的意識形態(tài)的力量，又可以體會到周揚個人面對魯迅時的復雜心理。這部電影《魯迅傳》在別人看來不過是一堆已然塵封于歷史中的廢棄了的資料，然而，在李新宇看來，其中卻包含了豐富的時代文化密碼，繼而又幫助我們認識了和理解了那個年代的文化與魯迅在當時的實際命運，以及文化掌控者的復雜內心。此文切入視角獨特，學術視野開闊，闡釋問題精當，在諸多方面都是發(fā)人深省和啟人深思的。

對魯迅與當代中國研究作出精彩解讀的還有王彬彬的《“新左派”與魯迅的中國》[27]和謝泳的《魯迅研究中的“廈門敘事難題”》[28]等。

2、魯迅與啟蒙

現(xiàn)代中國的啟蒙運動肇始于五四，至今已經(jīng)90年了。反傳統(tǒng)的五四啟蒙運動本身也已經(jīng)成為一個新的傳統(tǒng)。隨著時間的流逝，五四啟蒙運動將會越來越成為一段讓我們倍加懷念和珍惜的歷史，越來越轉化為一個現(xiàn)代中國現(xiàn)代化進程中所不可缺少的思想資源和重要支持。我們今天來回顧啟蒙，就不再僅僅只是重新提倡啟蒙，還包括對于啟蒙運動的超越和反思。具體到魯迅研究領域，有關魯迅與五四（詳見下文）、魯迅與啟蒙的探討遂成為本年度魯迅思想研究中的熱點和亮點：眾多著名魯迅研究專家投身于此，發(fā)表了一批高質量的優(yōu)秀論文。反過來，由于魯迅研究一直居于思想界、學術界的前沿，這種對于魯迅與五四、魯迅與啟蒙的探討也進一步深化和細化了對于五四啟蒙運動（五四新文化運動）的整體思考和研究。

劉再復在回應姜異新的提問時[29]，認為五四啟蒙運動發(fā)生了一個體用分裂的現(xiàn)象，即在“用”的層面上鼓吹民主的時候，卻全然不知道歐美的民主有一個“體”的支持，這個“體”就是基督教文化。而一個離基督很遠的專制人格所主宰的“天國”最終恐怕只能變成地獄。五四新文化運動中的科學、民主、啟蒙、理性等理念顯得格外脆弱，民主也屢屢變質，就因為各種牌子的民主都找不到一個堅實的“體”來支撐。

但是，在沒有上帝的語境中，中國的啟蒙者還是努力尋找自己的啟蒙話語。魯迅對陀思妥耶夫斯基的態(tài)度，可視為一個象征。魯迅的許多話語都是面對“禮”而發(fā)的，他在對中國禮教的深刻批判中形成了自己的一套獨特的思想和語言，完全不同于陀氏的語言。從《狂人日記》開始，他所聲討的“罪”——吃人的罪，就不是基督教教義中的原罪——離開天父之罪，而是另一種“原罪”：地父的罪，父輩文化的罪。這種發(fā)現(xiàn)和以后的闡釋，使五四新文化運動的話語譜系和西方的話語譜系完全不同：中國講的是歷史之罪；西方講的是存在之罪（人一存在就帶上罪）。以魯迅為符號的現(xiàn)代作家無法接受陀思妥耶夫斯基式的把“苦”當作“樂”，即把苦難作為走上天堂的階梯的思路，他們的話語核心是要反抗壓迫，反抗黑暗，反抗地獄統(tǒng)治者制造的各種苦難，他們正視慘淡的人生、淋漓的鮮血，以打破“黑暗的閘門”為己任。魯迅一整套反對寬恕、反對安貧樂道、主張報復、主張熱烈擁抱是非的話語譜系，就是在上帝缺席的條件下形成的。

如果將魯迅與五四新文化運動中戰(zhàn)斗的同仁們進行比較，就會發(fā)現(xiàn)，由于魯迅抓住的是具有叛逆思想的尼采，就一定會超越中國啟蒙的內涵，進入形而上的現(xiàn)代思潮。而陳獨秀、周作人、胡適都沒有完成這種超越，也就進入不了現(xiàn)代形而上的大孤獨與大苦悶。所以李澤厚先生用“提倡啟蒙、超越啟蒙”八個字來描述魯迅，是非常恰切的。

對魯迅與啟蒙作出精當闡釋的還有李浩的《啟蒙、報刊與商業(yè)》[30]。論者認同于啟蒙的綱領就是要喚醒世界，祛除神話，并用知識替代幻想的觀點，認為在近現(xiàn)代中國的啟蒙實踐中，魯迅很好地把握了現(xiàn)代傳媒——報刊的特質，在傳播新思想新價值理念的同時，將思想傳播與商業(yè)流轉很好地結合起來，最終使他的啟蒙活動的輻射面越來越擴大，并且在不斷地提攜、資助進步青年文藝工作者過程中，將他的啟蒙思想更為堅實地傳布于普通民眾中，為推進中國社會以及中國人的現(xiàn)代化進程作出了不可磨滅的貢獻。

3、魯迅與五四

2009年是五四新文化運動誕生90周年?！渡虾ｔ斞秆芯俊窞榇丝l(fā)了一系列論文，對魯迅與五四發(fā)表了精彩的看法。

王錫榮[31]針對當下幾個時髦文人崇胡貶魯?shù)母哒?，就魯迅在“五四”新文化運動中的地位問題，展開了鞭辟入里的分析。他認為，回歸“五四”時期的情形，當時力捧魯迅的大腕級人物，正是陳獨秀、胡適，除此之外，還有傅斯年、吳虞、茅盾等人，根本不是如某些人所言，是毛澤東把魯迅抬上了神壇。正如1949年后胡適被逐出中國大陸，而今天人們又試圖找回胡適一樣，對待歷史需要更冷靜客觀的態(tài)度。對待魯迅，也需要用同樣客觀冷靜的態(tài)度。今天有人拼命地貶魯揚胡，與當年的貶胡揚魯一樣，犯的是同樣的錯誤，思維也還停留在上個世紀。至于要想用否定毛澤東的評價來否定魯迅的歷史地位，從而抬起胡適來，就更見昏聵糊涂：其實魯迅、胡適的歷史地位，前人早有定評，幾十年來早已經(jīng)歷了歷史的驗證，絕不是當前某些危言聳聽的高論就可輕易顛覆的。

繆君奇[32]則對“五四”新文化運動中魯迅的“聽將令”與“遵命文學”進行了辨析，指出這兩種說法，都蘊含著魯迅與“五四”新文化運動關系的豐富信息。分析、弄清其中的含義，無論在思想史上，還是在文學史上，對于“五四”新文化運動研究的深入，都具有相當?shù)膶W術意義。魯迅的“聽將令”與“遵命文學”都是建立在對斗爭目標的價值認同上的，這就是對于“人的發(fā)現(xiàn)”的重視和高揚?！奥爩⒘睢本褪囚斞嘎爮牧藭r代的呼喚，適應了新文化運動的內在要求。至于“遵命文學”，魯迅卻是反對的。在歷史的長河中，“遵命文學”一度產(chǎn)生了巨大的負面影響，這是魯迅所始料未及的。通過對這兩個命題的剖析，揭示魯迅與時代，與他的同道們之間的互動，以及這種互動對中國社會的深刻影響，正是該文的主旨所在。

對魯迅與五四作出精彩解讀的還有喬麗華的《拒絕虛無——論“五四”知識分子的非物質文化遺產(chǎn)保護意識》[33]、施曉燕的《1919年的魯迅與〈新潮〉》[34]、孫潔的《從〈隨感錄〉看魯迅“五四”時期的進化論信仰》[35]等。

4、魯迅精神的靈魂和核心價值

什么是魯迅精神的靈魂和核心價值？魯迅在當代中國最重要最根本的意義是什么？不同的人出于不同的價值追求、不同的知識結構、不同的考慮問題的方式，自然會有對于魯迅不同的理解，也就會有不同的回答。馮光廉[36]的答案是創(chuàng)新。他認為，作為魯迅研究的一種總體性視角，創(chuàng)新視角具有總體包容功能、總體貫通功能和總體補正功能。具體表現(xiàn)為：

創(chuàng)新視角具有巨大的包容功能，它所統(tǒng)攝的內容豐富多樣，所涉及的領域寬廣深邃，而又內在地聯(lián)系在一起，構成一個宏大的整體系統(tǒng)。由此來評價魯迅的總體性成就、總體性貢獻、總體性價值、總體性特色，也自然得多，顯豁得多，完整得多。創(chuàng)新視角的總體貫通功能，主要表現(xiàn)為創(chuàng)新是連接昨天、今天和明天的最恰當、最鮮明、最長久的一種總體性線索。魯迅是中國近現(xiàn)代史上一個杰出的創(chuàng)造革新家，其創(chuàng)新實踐表明，一切有志于創(chuàng)造革新的人們，必須不斷地強化自己的創(chuàng)新欲求，不斷地優(yōu)化自己的創(chuàng)新思維，不斷地增強自己的創(chuàng)新能力，不斷地提升自己的創(chuàng)新綜合素質。創(chuàng)新視角具有極大的總體補正功能。如何恰當?shù)卣J識和分析魯迅精神文化遺產(chǎn)諸多部分之間的關系，如何恰當?shù)乩斫夂完U述對“魯迅精神的靈魂和核心價值”問題諸多不同觀點之間的關系，是一個帶根本性的問題?！芭小闭f、“反抗”說、“反思”說具有重要意義，但不能將其認作是魯迅精神的靈魂和核心價值，“民族魂”說和“立人”說有其正確性，但在既往的闡述中存在著某些狹隘性、不明晰性和不通暢性等局限，而“創(chuàng)新”說則可補入其中。

新時期以來，“魯迅過時論”思潮不斷地沖擊著魯迅研究，魯迅同時代的聯(lián)系，魯迅的精神文化遺產(chǎn)的長久意義不斷被懷疑、被削弱、被否定，而不少的魯迅研究文字依舊停留在著力闡述與魯迅當時的時代歷史文化的聯(lián)系上，而找不到包容魯迅諸多領域的內在關聯(lián)，找不到貫通歷史、現(xiàn)實、未來的新的重要線索，找不準魯迅精神的靈魂和核心價值究竟是什么。馮光廉所提出的“創(chuàng)新：魯迅精神的靈魂和核心價值”這一視角和觀點，正是為了促使這一問題的解決。隨著這一總體視角的開辟和強化，必將有助于進一步拓展魯迅研究的學術空間，并將魯迅研究再向前推進一大步。

5、魯迅與存在主義

魯迅與存在主義是近年來魯迅研究界比較關注的一個學術話題。繼去年王富仁關于魯迅與存在主義的深刻闡釋之后，本年度山田敬三、姜異新等人又發(fā)表了頗為精彩的看法。

山田敬三[37]認為，魯迅并不知道“存在主義哲學”，他和西歐哲學中的“存在主義”是毫不相干的。他青年時代曾經(jīng)一度癡迷尼采，但是那只是他對虛無主義的一種獨特的理解，其中甚至包含著和真正的尼采主義相矛盾的內容。盡管如此，如果虛心閱讀魯迅的作品，就會發(fā)現(xiàn)他具有“存在主義式的思考”這一事實是勿庸置疑的。也就是說，魯迅并不是從一個經(jīng)過歐洲哲學家理論化的現(xiàn)實存在的哲學立場出發(fā)的，而是獨自展開了存在主義方式的思考的。魯迅在尚未承認現(xiàn)實存在先于普遍的、必然的本質存在的情況下，就目睹了許多備受挫折的社會改革，在他的心靈深處存在著一種信念，那就是如果不進行國民性的改造，中國就無法起死回生。正是在這種信念的支配之下，使得魯迅在思考方式上走向了存在主義。實際上，文學或者思想并不是在被文學家和哲學家體系化并命名后才形成的。魯迅的文學和思想是由魯迅自身所鑄就的。就魯迅而言，其結果就是一種“存在主義的”。這種思考同西歐哲學史上被體系化的存在主義的文脈無關，只能稱之為“無意識的存在主義”的魯迅的思考形態(tài)。

克爾凱郭爾曾概括過生命中的“兩條道路”——一種是承受痛苦；另一種是修學畢業(yè)當個教授，專門講授別人的痛苦。姜異新[38]認為，那些“講授痛苦”的人們，都是些自以為識路的導師，而魯迅則是“承受痛苦”：背負十字架苦行。在現(xiàn)代轉型的中國，決絕反叛的魯迅恰是神諭的唯一先知。他懷著永恒的悲劇精神，如真的猛士般，自覺承擔起喚醒鐵屋子里沉睡者的使命，以文學的方式昭示人間的真相和路的意義。在魯迅的筆下，絕望感反而成為一種確證，因為它排除掉了盲目、偏狹、迷拜和無意義的犧牲，以此確立真實的信仰，從中折射出的恰好是魯迅哲學的暖色和樂觀。魯迅的行路，不是都會閑逛，不是林中漫步，不是山野云游，而是荒野穿行。過客就是其中的杰出代表。

6、魯迅與自由主義

魯迅與自由主義研究，是一個極為復雜的研究領域，就其對當下社會政治生活的參與和建構中國當代知識分子的精神品格而言，其重要性并不下于魯迅與左聯(lián)、與左翼文化的研究。繼去年王彬彬、邵建有關論述魯迅與自由主義的力作之后，本年度又有兩篇論述魯迅與自由主義的文章：胡梅仙的《魯迅與中國現(xiàn)代自由主義》[39]和古大勇、袁偉平的《也論魯迅的腦袋和自由主義的帽子》[40]，皆堪稱精彩之作。

胡文認為，魯迅的個人主義思想來源是西方的自由主義，也即是信奉“極端自由主義”的施蒂納、尼采、叔本華等，表明魯迅既有來源于西方自由主義的個性主義的一面；同時從魯迅對自由主義理論的隔膜和疏離，可以看出魯迅對英美政治自由主義、經(jīng)濟自由主義的決不認同。魯迅的立人思想，終其一生的啟蒙主義其實是來源于其早期的個人主義思想，這是魯迅立人思想的終極目的。論者進而提出“作為文化自由主義者的魯迅”這一說法，認為對自由的文化精神的追求與西方自由主義的一致性應是魯迅與自由主義的真正關系。至于這一說法是否準確，尚待學術界的進一步檢驗。

傳統(tǒng)觀點認為胡適是自由主義者，而魯迅則不是；相反意見則認為魯迅而非胡適才是真正的自由主義者。以上兩派各執(zhí)一詞，迄今沒有一個圓滿的答案，成為現(xiàn)代文化史上一個仍沒有徹底解決的懸案。古大勇、袁偉平認為，其實，胡適和魯迅都和自由主義有關聯(lián)，胡適屬于原典自由主義，魯迅屬于個性自由主義。原典自由主義是完全意義上的自由主義，個性自由主義則是不完全意義上的自由主義，它只具備原典自由主義所有原則中的重要一端，即其中之一的“個人主義原則”，注重個性自由，而其內涵近似于“哲學自由主義”。魯迅的腦袋能戴上自由主義的帽子，但帽子的款式卻是個性自由主義，而非胡適式的原典自由主義。

論及魯迅與自由的關系的文章還有張同鑄的《魯迅與新文學語境中的“自由”觀念》[41]等。

7、魯迅與地域文化

本年度有關魯迅與地域文化的探討主要從兩個方向上展開：魯迅與北京文化和魯迅與越文化。

孫郁是在魯迅與周作人的比較中展開魯迅與北京文化的探討的[42]。他認為北京對魯迅與周作人的文學創(chuàng)作與學術活動都有著很大的影響，北京的存在對二人成了一種參照，潛在地制約和豐富了他們對鄉(xiāng)村中國的文化想象。倘若沒有北京的生活經(jīng)驗，魯迅的鄉(xiāng)下小說圖景或許不會那么濃地呈現(xiàn)出地域色彩；而周作人關于江南民俗的勾勒，也缺少了對比的色調。如果說魯迅是個北京的過客，那么周作人則可以說是古都的看客。魯迅對北京的看法一直沒有大的變化，而周作人一直在變。但一個是不變中的變，一個是變中的不變。他們曾生活于北京，卻又不屬于北京。魯迅對北京文化始終持有一種批判態(tài)度，而周作人則對北京文化從批判逐漸走向欣賞。打量周氏兄弟與北京文化的關系，可以感受到現(xiàn)代文化中的分分合合，興衰流變。魯迅與周作人有許多相近的思想，曾經(jīng)有過密切合作的歷史，也留下了諸多令后人玩味的故事。他們留給北京的，遠不是文學上的花絮，倒是關于知識分子自我選擇的文化難題。

魯迅出生于越地紹興，其中的文化、民俗藝術對魯迅的思想及其創(chuàng)作構成了怎樣的影響，這是一個值得認真考量的問題。王曉初[43]認為，以目連戲為代表的越地民間藝術(包括民間神話、傳說、故事、民間美術與繪畫、小說、雜覽等)與民俗活動，在其漫長的歲月中聚合了越地豐富的歷史文化與藝術因素；同時作為底層民眾的創(chuàng)造并以底層民眾作為主體的民間文化，在人與鬼的溝通與交融中反映著普通民眾的理想、愿望與情趣。魯迅從小就受到這一文化的熏陶的。以目連戲的鬼魂形象為代表的底層民眾的精神世界，構成了魯迅思想的一個重要的源泉與超越性的視點。不僅如此，魯迅文學創(chuàng)作的藝術淵源與原型，都可在越地民俗藝術中找到大量豐富可考的例證。文章充分表明了越地民俗藝術之于魯迅的重要影響，其所提供的這種從越文化視野對魯迅進行透視的頗具闡釋性的視角，是有其明顯的創(chuàng)新價值和意義的。

8、原魯迅

伊藤虎丸在討論魯迅留日時期的文章時精辟地指出：“魯迅的思想或小說主題，實際上幾乎都可以在這一時期的評論中找到原型。也就是說，這里存在著一個‘原魯迅’?！盵44]董炳月[45]進而指出，這個“原魯迅”的形成與“俄國”密切相關。作為歷史事件、思想、文學之復合體的“俄國”給予魯迅的最大影響，即在于民族意識、國民意識的覺醒與強化以及這種意識的被重建、被超越。日俄戰(zhàn)爭不僅導致了魯迅國民意識的覺醒以及相關的對“國民文學”的追求，同時也促使其在對戰(zhàn)爭殘酷性的認識過程中走向和平主義與人類主義。

相比較而言，學術界對于魯迅與蘇俄關系的探討，更多地是強調魯迅與蘇聯(lián)之間的精神聯(lián)系，而不太看重魯迅與俄國之間的聯(lián)系，尤其是不太看重魯迅與托爾斯泰之間的聯(lián)系。實際上，魯迅已經(jīng)于“后仙臺時期”形成了以自省、反戰(zhàn)、慈悲為基本內容的“托爾斯泰觀”。這種觀點一旦形成，就牢牢地印在魯迅的腦海中，對他的一生都發(fā)揮著至關重要的影響。論者于此所做出的細密闡釋，都是發(fā)人深省，啟人深思的。

對“原魯迅”進行深入探討的還有李國華的《章太炎的“自性”與魯迅留日時期的思想建構》[46]。文章以對“自性”概念的理解為中心，集中探討了魯迅留日時期的思想建構與章太炎主筆《民報》時期的思想之間的關系。文章首先論析了章太炎的“自性”與個人、私德以及民族主義三者的關系，然后從“立人”、“摩羅詩力”以及“人國”間關系三個角度相應地切入魯迅留日時期思想建構的各具體層面，認為以“自性”為通道，魯迅留日時期思想中“立人”、“摩羅詩力”及“人國”間關系等重要內容都與章太炎的思想影響有關。

對于“原魯迅”的形成，以上兩文各增加了一個新的重要的影響源，這都是可以引起學術界進一步的留心和注意的。

9、魯迅與張愛玲比較

2000年劉再復與夏志清曾經(jīng)在香港召開的“張愛玲國際研討會”上有過一次激烈的論爭。本年度袁良駿對這一場發(fā)生在世紀之交的學術論爭再次予以評述[47]。通過對于劉再復與夏志清雙方各自基本觀點的細密梳理，袁良駿完全站到劉再復的立場上，高度認同劉再復的見解，而對夏志清則給予了猛烈的抨擊。

袁良駿認為，張愛玲和魯迅不是一個“等量級”，無法開比例，更不要說把她凌駕于魯迅之上了。劉再復將張愛玲與魯迅的差別說成是普寧與托爾斯泰的差別，實在是精妙之極。袁良駿進而批駁了夏志清認為張愛玲的為人比魯迅還高的觀點。通過對于張愛玲一生中大節(jié)、小節(jié)的描述，認為張愛玲有才無德，丟盡了個人尊嚴和民族尊嚴。夏志清不惜顛倒黑白，信口胡言，完全丟掉了一個學者應有的尊嚴。針對夏志清的“走狗”論，袁良駿則依據(jù)魯迅一生中不畏強權的光輝記錄，進行了有力的反擊。袁良駿高度認可劉再復批駁夏志清“反共偏見”的觀點。又進而認為，夏志清四十年來走了回頭路，陷在“冷戰(zhàn)思維”中，陷在“反共實用主義”的蝸牛殼中，未能與“冷戰(zhàn)”時代的終結而一同前進。針對夏志清關于其他左翼作家如丁玲、趙樹理的評價，以及夏志清的同道和知音白先勇的相關言論，袁良駿亦進行了有力的反駁。

新世紀以來，有關魯迅的“解構”思潮就從未曾停息過。許多學界中人，不知出于何種目的，總是喜歡打著學術的幌子，有意無意地拿魯迅說事，不厭其煩地舊事重提。這表明，在當下學界總是有人喜歡繼續(xù)往魯迅的臉上涂抹著各式各樣的油彩，因此，也就總是需要一些有志于魯迅研究、熱情傳播魯迅思想的人來做些正本清源的工作。我們認為，袁文就是一個很好的榜樣。

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責任編輯：馮濟平

A Summary of Studies of Lu Xun in 2009 (I)

CUI Yun-wei LIU Zeng-ren
(1. College of Art and Culture, Shandong University of Arts, Jinan 250014, China; 2. Center for Luxun Studies, Qingdao University, Qingdao 266071, China)

In the year 2009, research papers on Lu Xun’ Wandering are focused on The True Story of Ah Q and My Old Home; Papers on Wandering mainly concentrate on Regret for the Past; Papers remarkably decreased on Wild Grass. Studies of Lu Xun’s thought are mainly about nine areas such as Lu Xun and contemporary China, Lu Xun and May 4 Movement. Other papers are about teaching Lu Xun’s works and his academic research, namely A Brief History of Chinese Fiction.

Lu Xun; work; thought; teaching; academics; documents; summary

I210

A

1005-7110-(2010)05-0097-11

2010-06-22

崔云偉（1974-），男，山東鄒平人，山東藝術學院藝術文化學院副教授，文學博士，主要從事中國現(xiàn)代文學研究；劉增人（1942-），男，山東濰坊人，青島大學教授，青島大學、北京魯迅博物館合辦魯迅研究中心主任，主要從事中國現(xiàn)代文學研究。