內容提要：本文以香港新界地區(qū)的太平清醮慶典儀式的田野調查為基礎，從道教教義、儀式理論以及太平清醮儀式的宗教意義等角度分析宗教信仰在中國人生活世界中的地位和功能，進而嘗試說明不同的宗教信仰為什么可以在中國人的宗教生活中共存共生。作者試圖說明，由于道教已經通過其儀法結構將教義和宗教思想傳遞出來，以道教儀式為基本形式的社區(qū)禮俗自然就可以包容其他異質的信仰。

關鍵詞：太平清醮社區(qū)禮俗信仰共生

作者簡介：程樂松，1978年生，哲學博士，中國人民大學哲學院講師

一、信仰共生：“非理論”語境的宗教對話

在全球化的背景下，任何宗教及其信仰者都不能對宗教信仰的差異性與信仰的多元化視而不見。無論是同一宗教的不同派別的信仰者之間，還是不同宗教的信仰者之間都應該嘗試用對話的方式互相理解，在對照和對話中更好地理解自己的信仰及其價值，并且學會尊重其他的宗教信仰與基于這些信仰的價值觀體系。

宗教對話也是一個跨文化的理論議題，學者們在沖突中看到了對話的必要性。這種沖突可以被簡單地分為內在沖突和外在沖突兩個方面：一種宗教或者信仰對普遍存在的信仰差異化的現(xiàn)實的響應、詮釋甚至理論性焦慮；信仰的差異性導致的外在化的政治、文化、種族沖突，及其帶來的反思性議題。

我們在這個簡單的二元區(qū)分中看到了三個理論建設的層次：其一，具有差異的多種宗教與信仰的確共存著，這是一個經驗的事實，而這種信仰共生(Co-existence of Heterogeneous Beliefs)的方式可以成為理論觀察和分析的對象；其二，每一種具體的宗教及其神學如何從其理論內部響應這一現(xiàn)象，并且將這一經驗事實納入自己的神學理論體系，使得自身的神學理論體系能夠在信仰共生的現(xiàn)實中找回活力；其三，信仰的差異帶來的外在化的社會沖突與矛盾，如何從宗教內部的信仰及理論資源中找到解決這些沖突的方法就成了神學家或者宗教研究學者的重要課題。

宗教真理宣稱的唯一性與普遍存在的信仰差異性并存導致了宗教內部的理論性焦慮，這種理論性的焦慮在基督宗教中體現(xiàn)得最為明顯，基督宗教神學的核心理論范式(theoretical paradigm)乃是人類與惟一的神圣實在所顯現(xiàn)的獨一真理之間的關系。然而，這一理論范式在多元主義(Pluralism)的沖擊下遭遇了危機。在真理獨一性問題上的挑戰(zhàn)對于基督宗教神學的沖擊實際上是內源性(intrinsicfactor)的。

Cantwell Smith雖然非常明確地意識到了問題的嚴重性，但他也是首先將宗教差異性的問題看作一個神學上亟待解決的課題。Karl Rahner提出了匿名基督徒的概念試圖消解這一內在的理論困難，而Hans Kung則提出了宗教共同體和“擴大了的對話”等理論概念來應對這一挑戰(zhàn)。Karl Barth對作為一種“宗教”的基督教本身的批判似乎可以導出宗教對話的基礎——宗教在本質上是一致的這些神學家和哲學家都嘗試在獨一真理與多元現(xiàn)實之間找到平衡。

從前文所述的宗教對話的三個理論層面的分梳來看，這些哲學家和神學家的理論嘗試都是從第二個層次出發(fā)，以解決自身宗教信仰神學體系內部的理論問題為基礎展開的。然而，這并不是惟一的路徑，我們的討論就從消解多元宗教給基督宗教神學帶來的內源性神學范式危機開始。

如果我們將目光從基督宗教轉向中國宗教的話，就不難發(fā)現(xiàn)，這一理論性的難題并不是普遍存在的。諸種異質信仰在中國人的宗教生活中共生并且融合，與基督宗教在多元主義語境下的理論困難形成了鮮明的對比，包括Hans Kung及Paul Knitter等神學家和哲學家都表示中國的儒釋道三教關系對現(xiàn)代宗教的共生很有啟示。確切的說，在與基督宗教相遇之前，中國宗教及其信仰者和理論家都沒有受困于惟一真理信念帶來的“排他性”神學前設。在中國人的宗教生活中共生的諸種異質宗教信仰為什么以及如何構成了中國人的宗教世界?我們應該從中國人依舊鮮活的宗教和社會生活中發(fā)現(xiàn)異質宗教信仰的共存及融合方式，以及他們如何構成中國人對終極關注的解決方案。

本文以香港新界地區(qū)的太平清醮慶典儀式的田野調查為基礎，從道教教義、儀式理論以及太平清醮儀式的宗教意義等角度分析宗教信仰在中國人的生活世界中的地位和功能，進而嘗試說明不同的宗教信仰為什么可以在中國人的宗教生活中共存共生。

香港不但是中國傳統(tǒng)宗教儀式及小區(qū)生活保存相對完整的地區(qū)，也是西方文化及基督宗教信仰影響力最大的地區(qū)。通過對這一地區(qū)的小區(qū)宗教禮俗的研究，嘗試從中國的小區(qū)禮俗與宗教儀式構成的“非理論的語境”中分析異質宗教信仰的關系，提出宗教對話的另一種可能路徑——同一文化背景下的異質宗教信仰在民眾宗教生活中共生與融合的可能性。

二、太平清醮與道教儀式的開放性

至今仍盛行于香港新界地區(qū)鄉(xiāng)村的太平清醮儀式是道教儀式的一種。在傳統(tǒng)的道教儀式中，“醮”是指道教祭祀三清、諸天星宿等神靈的一種儀式。早期道教舉辦醮儀的目的是治病、赦罪、祈福等。醮儀最早是在夜間，露天設供祭諸神的。大唐《六典》中列有七種齋儀，包括黃策齋、金箓齋、明真齋、三元齋、八節(jié)齋、涂炭齋、自然齋等。其時“齋”已成為一種宗教活動的儀式。唐以后，“齋”與“醮”開始并稱。

在香港地區(qū)舉行的醮儀種類很多，有神誕日的慶祝祭典，也有為超度亡魂而舉行的陰歷七月盂蘭盆醮，寺廟竣工時為神佛像所舉行的開光醮，解火厄的火醮，解水厄的水醮，解瘟疫的瘟醮，及鄉(xiāng)鎮(zhèn)求平安的太平清醮。本文中提及的太平清醮就是香港新界及離島地區(qū)鄉(xiāng)村為保境祈福、逐疫禳災、酬恩許愿而定期舉行的醮儀，在香港市區(qū)基本沒有醮儀的舉行。直至今天，在香港的新界及離島地區(qū)由鄉(xiāng)民舉行的周期性醮祭儀式共有三十多處，包括廈村、錦田、沙頭角吉澳、荔枝窩、龍躍頭等。這些醮祭儀式舉辦的周期有的為一年一次，有的為三年一次，有的為十年一次，其中周期最長的是上水鄉(xiāng)的太平清醮，每六十年舉辦一次。

作為一個移民城市，香港新界及離島的鄉(xiāng)村地區(qū)人口既有自清代以來就在香港地區(qū)居住的原著居民，也有從廣東南部地區(qū)、潮汕地區(qū)以及客家地區(qū)的移民。這些來自不同地區(qū)的移民不但帶來了各個不同地區(qū)的醮儀禮俗及儀式傳統(tǒng)，也帶來了為小區(qū)儀式服務的道教儀式專家(Ritual specialist)。為香港的鄉(xiāng)村提供儀式服務的大多是正一派火居道士，這些以“父子師徒相傳”的方式一直在小區(qū)中生活并且以職業(yè)道館形式為小區(qū)提供儀式服務的道士被鄉(xiāng)民稱為“喃嘸佬”(或“喃嘸先生”)。香港清醮儀式的施行者主要是喃嘸先生，只是到了最近三十年左右，有些新界鄉(xiāng)村才改請道壇的“經生”施行建醮儀式。

太平清醮的另一個重要特征就是其所體現(xiàn)的中國祭神文化傳統(tǒng)中的復合性，太平清醮以道教醮祭科儀為核心，涵蓋了地方神明的祭祀、祖先崇拜的傳統(tǒng)以及傳統(tǒng)的儒家禮教傳統(tǒng)。在以道教儀式為核心的醮祭儀式中，還有一個與道教神靈并行的宗教信仰系統(tǒng)，即本鄉(xiāng)社廟的列位神祗以及各圍村土

地神的祭祀系統(tǒng)。以大埔泰亨鄉(xiāng)的醮祭儀式為例，醮祭儀式中涉及的神祗除了傳統(tǒng)的道教科儀中所涉及的道教神祗(以三清為中心)之外，還包括各村各處的土地福德正神，共計十七位；三位社神；以及本境供奉的四位廟神，即金花娘娘、文昌帝君、觀世音菩薩、天后元君；此外還有泰亨鄉(xiāng)本境的文氏宗族祠堂的祖先神位。

由道士主導的道教醮儀并不排斥非道教傳統(tǒng)的神祗系統(tǒng)，然而，這個神祗系統(tǒng)在以道士為核心的醮祭系統(tǒng)和科儀內容中是處于次要和邊緣地位的。施行儀式的道士只是在每天早朝、午朝和晚朝中向本境的地方神祗獻供，而在傳統(tǒng)的道教醮祭儀式中，本境的地方神祗不是奏請的對象。除了本身的宗教意義之外，醮儀還有強烈的地域社會基礎，特別是建立在血緣和地緣的緊密聯(lián)系之上。每次聚落鄉(xiāng)村舉行打醮的社會功能都是要重新確定和鞏固同一地域同盟或宗族血緣的成員身份。

以下我們以香港新界龍躍頭鄉(xiāng)鄧氏太平清醮為例說明太平清醮的儀式內容及秩序。龍躍頭鄉(xiāng)的太平清醮是以鄧氏宗祠為核心的單姓地方社群的祭神儀式，每十年舉行一次。龍躍頭為新界五大族之一的鄧氏聚居之地，其族原籍江西吉水。根據(jù)鄧氏宗族譜記載，龍躍頭鄧族與宋朝皇室頗有淵源，南宋(1127—1279年)末年，宋室皇姬南逃，嫁與錦田鄧氏族人鄧惟汲，其長子于元朝末年遷居龍躍頭。自后開村立業(yè)，子孫繁衍，始分遷鄰近地區(qū)，另立村莊，數(shù)百年間，成為今日的五圍六村。鄧氏宗族至今仍保持正月十五及二月初一祭祖及設齋宴的傳統(tǒng)，且仍為初生男丁舉行開燈儀式。

鄧氏宗族活動中最為重要的就是每十年一屆的太平清醮，屆時闔族及鄰近的村民，都會參與慶典。鄧氏宗族的家庭也是太平清醮的主要醮信。為了舉行太平清醮，宗族及鄉(xiāng)村會首先以宗族的祠堂和地方的社廟為中心搭建一個醮儀的壇場，其中包括設在宗祠內的內壇、外壇、張貼在社廟四周的榜文、戲臺以及大量的棚扎等。

以龍躍頭鄉(xiāng)的醮儀壇場為例，棚扎和戲臺是整個醮儀中最為壯觀的部分，一般在舉行醮儀之前。本地緣首及主要的醮信就會捐資搭建許多大型的棚扎，以顯示本境人財兩旺，與大型棚扎相對的是各種醮儀表文張貼處以及戲臺。在醮儀期間，鄉(xiāng)民及游客可以在戲臺欣賞傳統(tǒng)的粵劇表演。與戲臺正面相對的是醮儀期間被道士及醮信“請”出社廟的社神以及負責在醮儀期間頒赦的北極紫微大帝的神位，戲臺不僅起到了娛樂鄉(xiāng)民及游客的作用，更為重要的是，它是為神準備的娛樂。此外，在醮儀期間，宗祠外還會為鄉(xiāng)民及游客設立流水席，提供飲食。

施行醮儀的儀式壇場是以鄧氏宗祠為中心的，儀式壇場主要由內壇和外壇構成，內壇是傳統(tǒng)的道教科儀壇場，而外壇則是供奉包括地方神祗及宗族祖先，醮儀期間的主要道教儀式都是在內壇施行的。以龍躍頭鄉(xiāng)的醮儀壇場為例，在鄧氏宗祠的內庭設內壇，是道教的三清壇，供奉道教的三清神(即元始天尊、靈寶天尊、道德天尊)；宗祠的外庭設立外壇，其中供奉的神祗包括當?shù)氐纳缟?、觀世音菩薩及各地方神祗，以及鄧氏歷代宗先神位。寫有所有醮信及其家人姓名的榜文則是張貼在社廟的四周。

醮儀主要是由喃嘸先生或道壇經生組成的道士團施行的，道士團由主科(高功法師)、都講、監(jiān)齋、奉經及侍香等組成，不同的道士各司其職，共同施演醮儀中的各種儀式，這些儀式基本上都是傳統(tǒng)的道教醮儀。龍躍頭的太平清醮為期3天4夜，其基本的儀式內容如下：醮儀開始前一天：取水、祝香樹、揚幡、迎神、啟壇。第一天：上午、早朝、禮懺、獻供、禮懺、送一通表至“昊天金闕宮”、下午、午朝、禮懺、送二通表至“中天星空宮”、晚上、晚朝、禮阡、分燈、打武、禁壇、送三通表至“承天效法官”。第二天：上午，早朝、禮懺、送一通表表至“昊天通明宮”；下午，午朝、禮懺、啟榜、送二通表至“星主紫微宮”；晚上，晚朝、禮懺、送三通表至“南方火德宮”、祭小幽@、迎圣。第三天：頒赦、放生、祭大幽。第四天——醮儀結束之后：送神、回位。

整個儀式過程中，道士的儀式施演在不同的階段都需要緣首、醮信的配合，例如取水、啟榜、揚幡等儀式都需要緣首的配合，此外，道士會與宗祠的禮生一起舉行啟榜的儀式；與此同時，儀式中所涉及的所有道教文檢除了統(tǒng)一的格式之外，還會加入舉行該場醮事的村落名、緣首及醮信的姓名等內容，以這樣的方式體現(xiàn)醮事的地域性，也使全體地方鄉(xiāng)民參與醮事的儀式。以下我們援引龍躍頭鄧氏宗族醮事的表文及榜文的部分內容，從中分析醮事中所見的道教儀式的特點：

主表文：秉教奉行主科事臣某，俯拜言上。臣今奏，據(jù)廣東廣州府寶安縣第六都龍躍頭鄉(xiāng)，吉向居住，道奉正一酬恩。保境太平清醮，錫福迎祥。(下列緣首x名計x戶，x丁，家屬x人，名單略去)偕合通鄉(xiāng)眾信人等，即日虔誠百拜上千。伏以：享安于已安之后，實叨玄昊之洪恩，報德于既德之余，敬設酬恩之清醮，抒丹悃，冒奏宸宮意者。伏惟：眾等宇宙群材，塵埃末品，并生并育，熙焉…恭詣中天星宮主，焚香祝白：告許太平清醮三日，金豬雄雞，龍衣花紅，既投螻蟻之衷，益被康寧之?！戏罡哒妫橛白?，永迓貞祥，壇開桂殿，依稀玉洞之天，彩結蘭宮，依其庇佑，醮門清吉，人物興隆，男康女泰，老安少懷，丁財兩旺，萬事吉慶。年無半點之災，月有泰來之慶。無任下情，百拜之至，謹以聞。

主榜文：今日名登龍虎榜，龍虎仙張大真人門下拜授，太上三五都功修真職箓神霄玉府清微演教仙官。照據(jù)廣東廣州府寶安縣第六都龍躍頭鄉(xiāng)居住，奉道酬恩。保境太平清醮，錫福迎祥。首席緣首某某醮信某某…偕合通鄉(xiāng)眾信人等，即日虔誠百拜上干。伏以：享安于已安之后，實叨玄昊之洪恩，報德于既德之余，敬設酬恩之清醮，抒丹悃，冒奏宸宮意者……

從以上的簡要分析中我們可以看到，作為醮儀核心的道教科儀并不是一個封閉的儀式系統(tǒng)：道教科儀不排斥地方神祗和地方信仰，地方神祗可以進入外壇受到供奉；道教的文檢也只是為醮儀的文書提供格式，文書的內容可以根據(jù)醮事的需要進行調整；此外，道教儀式的施演過程也需要緣首、禮生以及醮信的參與。更為重要的是，緣首、醮信只是在道士的引導下參與儀式，并不需要了解儀式背后的宗教含義及施演儀式的技巧，緣首與醮信在儀式中的角色首先是小區(qū)的鄉(xiāng)民，而不是道教的信眾，以醮信和緣首為代表的地方鄉(xiāng)民并不是道教信徒，甚至可以是佛教、基督宗教的信徒。道士和道教科儀也并不要求緣首和醮信必須信仰道教。作為中國土生土長的宗教，道教的特質在于把抽象的宗教信念落實到禮俗化的齋醮儀式，表達祈愿、懺悔、赦罪、解脫以及拯救的宗教精神。正是因為道教儀式的這種特性，才有可能成為小區(qū)禮俗的儀式核心，與此同時，不同的信仰內容才可能在道教儀式中共存和融合。

三、結語：作為社區(qū)禮俗的道教儀式與信仰復合

從香港新界地區(qū)太平清醮儀式的觀察和分析中不難發(fā)現(xiàn)，道教科儀中無論是拔度性質的齋法。抑或吉慶性質的醮法都已與常民生活聯(lián)結為一體，真正成為生活禮俗中的一部分。道教的宗教思想與價值觀本身是通過已經禮俗化了的齋醮儀式顯現(xiàn)的，道教思想中的人神關系及其背后的宇宙觀已經在醮儀結構中顯現(xiàn)出來了，通過醮儀的施演，道教為地方鄉(xiāng)民提供了一個解決信仰和生活問題的意義結構，而這個意義結構正是浸潤鄉(xiāng)民日常宗教生活的根基。道教的宗教思想和價值觀通過禮俗化了的儀法結構影響民眾的日常宗教生活及信仰世界的另一個原因乃是中國普通民眾的信仰世界與日常生活是連接在一起的。正因為宗教在中國與普通的社會生活沒有明顯的區(qū)分，道教才可以通過禮俗化的宗教儀式為地方民眾提供關于信仰與終極意義的意義體系。由于道教已經通過其儀法結構將教義和宗教思想傳遞出來，作為道教儀式內容的禮俗自然就可以包容其他異質的信仰：一方面，作為小區(qū)成員參與儀式的人無需信仰道教，那么異質的信仰者就可以成為道教儀式的一部分；另一方面，為小區(qū)禮俗提供儀法結構的道教儀式可以根據(jù)小區(qū)禮俗的需要添加不同的內容，儀式結構的開放性保證了異質信仰在小區(qū)宗教生活中的共生與融合。

從禮俗化的道教儀式的開放性出發(fā)理解異質信仰在中國人的宗教生活中的共生與融合，與基督宗教從神學理論內部出發(fā)詮釋異質信仰的共生問題的路徑形成了鮮明的對比。如果以道教儀式中的信仰共生為參照系，我們就可以發(fā)現(xiàn)，正是在宗教與日常生活的截然兩分，以及意義先于形式的思想前設下，基督宗教不得不在解決內部神學理論課題之后才面對信仰共生、信仰沖突的問題。