馬華陽

(漯河職業(yè)技術(shù)學(xué)院 河南 漯河 462002)

關(guān)于這個問題，歷代學(xué)者論及的非常多，普遍的觀點(diǎn)是:韓非子的主要思想誠然是法思想，但由于他身處戰(zhàn)國末葉，受了百家爭鳴浪潮的激蕩，因此，在他的思想體系中當(dāng)然也會或多或少染上百家的色彩而有所增飾，其法治思想是多元化的思想集成，吸收了墨家、儒家、道家和前期法家的精華之處并將其糅合升華到了一個更高的階段。從他的法治思想中的各個角度都能折射出以上各家學(xué)派的印記。

實(shí)際上，把儒、墨、道、法和前期法家都作為韓非子“法”思想的淵源，也是不穩(wěn)妥的。既然說是淵源，也就意謂著韓非對其思想的繼承和發(fā)展，那么，我們斷定韓非對某一家思想繼承和發(fā)展的依據(jù)是什么呢？依據(jù)只能是:韓非子或者拜以上各家的代表任務(wù)為老師，或者在自己的著作中、言論中涉及到該家的思想或者該家的代表人物，批判也好，贊成也好，總之要涉及到。我們不能僅僅因為韓非子在某一點(diǎn)上與某一家觀點(diǎn)相似，就認(rèn)為是對該家思想的繼承和發(fā)展，就認(rèn)為該家思想是韓非子思想的淵源之一，或許，韓非子根本就沒有讀到過該家代表人物撰寫的反應(yīng)該家思想的著作，觀點(diǎn)相似可能只是巧合而已，即通過對社會的觀察，對歷史的審視得出了相似的結(jié)論。

以此為出發(fā)點(diǎn)，我認(rèn)為韓非子“法”思想的淵源確定的應(yīng)該有儒家和前期法家。說儒家是韓非子思想的淵源之一，一是因為韓非師從儒家代表人物荀子，儒家思想自然對其有深刻影響。二是因為韓非的著作當(dāng)中多次涉及到儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子，三是儒家德治思想也是韓非批判的主要對象。說前期法家思想是其學(xué)說的淵源之一，是因為其是作為法家代表人物而出現(xiàn)的，法是其思想的核心，他理應(yīng)對前期法家的思想有深刻的了解和把握。下面就韓非子對二家思想的繼承和發(fā)展略加敘述:

一、繼承了儒家的人道實(shí)踐原則，繼續(xù)了荀子的思想轉(zhuǎn)變，完善奠定且推行了其法治主張

從儒家思想體系的建立和早期政治實(shí)踐的實(shí)際過程上看，孔、孟、荀、韓四人中，孔子和孟子共同完成了儒家思想體系的創(chuàng)立；荀子承前啟后，正處在儒家思想的一個轉(zhuǎn)變的環(huán)節(jié)上；荀子的弟子韓非則實(shí)際上是以“法治”的具體政治主張，繼承和實(shí)踐了儒家的人道實(shí)踐原則。孟子說:“天下惡乎定？定于一?！弊罱K實(shí)現(xiàn)了“定于一”的，就是“法治”。

《韓非子·五蠹》曾批評儒者“以文亂法”，但批評儒者并不能作為其是否屬于儒家學(xué)派的標(biāo)準(zhǔn)，荀子曾對儒者提出批評(注:《漢書·藝文志》。衡量儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，只能是早期儒家孔、孟、荀子三人所共同建立的人道實(shí)踐原則。從這個意義上說，正是韓非繼續(xù)了荀子的思想轉(zhuǎn)變過程，以“法”的思想承接了“仁”、“義”、“禮”的思想，繼承了儒家的人道實(shí)踐原則?；蛘哒f，由于“仁政”、“王政”、“禮制”的具體政治理想與社會現(xiàn)實(shí)的沖突，儒家的人道實(shí)踐原則在戰(zhàn)國后期的歷史環(huán)境下，必然要表現(xiàn)為韓非的“法治”主張。

二、繼承和發(fā)展了荀子的后王主義、性惡論的思想

韓非主刑名法術(shù)之學(xué)，又與李斯師事荀子，荀、韓的師承淵源是非常明確的。荀子對韓非的顯著影響是:歷史學(xué)說上的后王主義，性惡論的思想。

韓非發(fā)揮荀況“明于天人之分，制天命以用之”的思想，主張在遵循客觀規(guī)律的同時要發(fā)揮人的主觀能動性。他認(rèn)為“夫緣道理以從事者，無不能成”(《韓非子·解老》)，但反對消極地因循自然，主張用人力改變自然。他說:“自直之箭，自圓之木，百世無有一”(《韓非子·顯學(xué)》)，“椎鍛者(意打鐵的工具)，所以平不夷也；榜檠者(意輔正弓弩的工具)，所以矯不直也”(《韓非子·外儲說右下》)。韓非子崇尚人力，強(qiáng)調(diào)“理”的變化性，為反對抗拒變法的復(fù)古主義思想，推行其法治思想進(jìn)行論證。

葉傳星在《論法的人性基礎(chǔ)》中認(rèn)為，“任何一種社會秩序類型都以對人性的特殊設(shè)定和估價為前提，對人性的不同認(rèn)識和評價直接關(guān)系到對人們行為的自律和他律，自由與控制的可能性和必要性的看法，關(guān)系到選擇什么樣的社會調(diào)整方式，去達(dá)到一定的社會秩序?！泵恳环N治國理念必須以一定的人性假設(shè)為理論前提，韓非的法治理論自然也不例外。

韓非子說:“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用;賞罰可用，則禁令可立，而治道矣。……賞莫如厚，使民利之;譽(yù)莫如美，使民榮之;誅莫如重，使民畏之;毀莫如惡，使民恥之。”(《韓非子·八經(jīng)》)即謂，在肯定人之本性的前提下，范之“賞罰”之法度。進(jìn)而言之，鑒于人性之惡，必須以法治之；此乃是韓非子“法治”制度思想之立論所在。在韓非子的眼里，人都是有好惡的，而人的好惡是由現(xiàn)實(shí)上的利害來加以考量的，也就是說，人都是好利惡害的，這就是人的性情所在。

韓非子認(rèn)為人都是自利的，就連為人所歌頌、贊美的父子血緣親情也是如此，他說:“人為嬰兒也，父母養(yǎng)之簡，子長而怨。子盛壯成人，其供養(yǎng)薄，父母怒而消之?！似漯B(yǎng)功力，有父子之澤矣，而心調(diào)于用者，皆挾自為心也。故人行事施予，以利之為心;則越人易和;以害之為心，則父子離且怨?！?《韓非子·外儲說左上》)韓非子在這里冷酷無情地道出了父子親情也是有條件的。更具體地說，父子親情也是以自為自利作為彼此考量的基礎(chǔ)的。理性思想與現(xiàn)實(shí)生存實(shí)踐的矛盾真諦和人與人之間相處的考量法度，就是只要是利于他人，即使遠(yuǎn)方的陌生人也能相處甚歡;反之，如果是以危害利益為主，那么，就算父子也會反目成仇了。

由此可見，韓非子的“法”理論是建立在對人黑暗心理深刻分析基礎(chǔ)上的，著重揭示了人的“私心”中包含的冒險性和毀滅性傾向，正是這種冒險的、毀滅的心理傾向?qū)?dǎo)致社會混亂，而無論是孔墨的“仁義”，還是荀子的“禮義”，都不能治理這種混亂，因此，非用嚴(yán)刑峻法不可。

在韓非子那里，“性惡”思想盡管受到了真正深入的闡發(fā)，但它其實(shí)并沒有真正嚴(yán)密的邏輯上的論證。同時，韓非子所作出的人性惡的論斷，與韓非子經(jīng)驗主義的認(rèn)識觀是很有聯(lián)系的。所謂經(jīng)驗主義的認(rèn)識觀，“即是他一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗得到的范圍之內(nèi)”。韓非子說:“無參驗而必之者，愚也”。(《韓非子·顯學(xué)》)另外，韓非子在他的著作里特別喜歡用寓言，尤其是現(xiàn)實(shí)中或者歷史上的具體事實(shí)來證明他的論點(diǎn)，也反映了他的經(jīng)驗主義性格。

由于韓非子的人性論建立在純粹經(jīng)驗主義認(rèn)識論的基礎(chǔ)之上，缺乏對于現(xiàn)實(shí)的超越經(jīng)驗的理解和解釋，那么就自然造成他所得出的結(jié)論，缺乏對淺層次的人性，即我們所謂“欲”的層次的超越。在荀子那里，我們尚可以看到“偽”，看到“性”之外還有一個“心”，以及他對“心”的重視?！靶闹芍欣?，則欲雖多奚傷于治”(《荀子·正名》)。然而在韓非子那里，就成了徹底的利己主義?！靶浴本褪恰坝?，而且這個“欲”是不可超越的，只有通過外在的“法”來限制它。

我們常常用“片面的深刻”來評價韓非子的人性論的得失。不過在我看來，韓非子人性論的“片面”主要還是在于他的徹底的經(jīng)驗主義所造成的“不超越”。我指的是他對淺層次人性，即“欲”的執(zhí)著，并否定在此之外還有任何人性。他的理論，“過早地停頓在經(jīng)驗現(xiàn)象之上，而太缺少形而上學(xué)的興趣這反而阻礙了向科學(xué)的追求”[1]。我想我們在看到他的人性論的缺陷的時候，也要看到這樣的缺陷所產(chǎn)生的原因?！凹俣ㄔ谒娜诵哉撝杏衅洳荒芙鉀Q的缺點(diǎn)，這也表示純經(jīng)驗主義對于人類自身問題所不能解決的缺點(diǎn)”[2]。于是我們可以發(fā)現(xiàn)，這樣的純經(jīng)驗主義從其普適的意義上來說，固然有其合理的一面，但它并不是認(rèn)識、解決問題的最高準(zhǔn)則。從某個意義上說，純粹的經(jīng)驗主義“束縛、限制和壓抑了浪漫想象的自由開展，邏輯形式的純粹提煉和抽象思辨的充分發(fā)展，在理性形式和思維能力上處處套上了不離日常生活的框架，阻礙了它的新的開拓”[3]。這樣的說法是很有道理的。

荀子、韓非子所代表的純粹經(jīng)驗主義、純粹功用主義，徹底地同迷信和神秘主義決裂，是先秦理性精神的代表之一。但是我們也可以看到，這樣的“理性”并不是真正思辨的、有著形而上的關(guān)照的理性，它“所在意的是人情世故的復(fù)雜性、變異性”[4]。正如政治上“外儒內(nèi)法”一樣，這種理性精神的內(nèi)在實(shí)質(zhì)為以后的中國所繼承，并無論何種宗教、何種思想占主導(dǎo)，它都在人們的思想中延綿不絕，成為真正的思想傳統(tǒng)。這很難說這種傳統(tǒng)是正面的影響大還是負(fù)面的影響大，在具體的歷史中，它所起的作用也是不一樣的。對于這種思想本身，它是有進(jìn)步和合理的一面的，但不是最高的準(zhǔn)則。

三、對商鞅“法”思想的繼承和發(fā)展

作為一個法家，韓非當(dāng)然接受法家的影響是最大的，戰(zhàn)國時期各個國家紛紛主持變法運(yùn)動的倡導(dǎo)者都是前期法家學(xué)派的代表人物，法家是結(jié)合社會經(jīng)濟(jì)最密切的學(xué)派，學(xué)術(shù)上的淵源和韓非的思想體系有緊密的聯(lián)系。韓非的思想體系中的法思想主要來源于商鞅。

所謂法，是指國家的法律、法令、規(guī)章制度。法必須編著成文，設(shè)置在官府里，公布于老百姓，讓所有人都知道、都遵守。因此看來韓非子所說的法是一種公開的成文法典。法律是君主治理國家的依據(jù)，是老百姓遵守的行為規(guī)范，那么法律就應(yīng)以成文的形式出現(xiàn)，韓非子主張“法莫如顯”，要盡量讓人們知道，以免不知法而觸犯法律，做到家喻戶曉。它是臣民的行為準(zhǔn)則，它是一種積極的防范措施而不是一種消極的制裁手段，這些都是法治進(jìn)步性的表現(xiàn)。

韓非的法與商鞅的法也有很大的不同，如商鞅的“法”是十分重視獎勵戰(zhàn)功的，甚至把“賞”比“罰”看得還要重要，“富貴之門，必出于兵”(《賞刑》)，在治強(qiáng)的秦國，“民之見戰(zhàn)也，如餓狼之見肉”(《畫策》)，就是賞出來的。但另一方面，如韓國，屈公聞戰(zhàn)而死，驚過即蘇(《外儲說左上》)，到最后是“賞”也“賞”不起來了。所以，在亂弱的韓國，韓非在法治的論述中，特別冷峻地顯出一個“罰”字。對法制的功效性的肯定，結(jié)合戰(zhàn)國的時代特征，加以“法”歸于“罰”的趨勢，韓非于《難勢》篇揭示了法治的實(shí)質(zhì)后，又進(jìn)一步于《顯學(xué)》篇闡述法治的原理:夫圣人之治國。不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。夫必恃自直之箭，百世無矢；恃自圓之木，千世無輪矣。自直之箭，自圓之術(shù)，百世無有一，然而世皆乘車射禽者何也？隱括之道用也。雖有不恃隱括而有自直之箭，自圓之木，良工弗貴也。何則？乘者非一人，射者非一發(fā)也。不恃賞罰而恃自善之民，明主弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。這就是對法律的懲戒性的最好闡釋。

[1]李澤厚.中國思想史論(上)[M]合肥:安徽文藝出版社，1999.

[2]李定一.中華史綱[M]北京:北京大學(xué)出版社，1997.

[3]郭沫若.十批判書[M]北京:東方出版社，1996.

[4]蘇南.法家文化面面觀.[M]濟(jì)南:齊魯書社，2000.