馬天俊

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)系， 黑龍江 哈爾濱 150080）

哲學(xué)范式的隱喻差異①
——道和相的比照

馬天俊

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)系， 黑龍江 哈爾濱 150080）

哲學(xué)范式中西不同，差異主要體現(xiàn)為核心范疇不同的隱喻傾向性和啟發(fā)性。隱喻的“道”大體可以象征中國哲學(xué)范式，隱喻的“相”大體可以象征西方哲學(xué)范式?！暗馈彪[喻強(qiáng)調(diào)整體性的行動，“相”隱喻強(qiáng)調(diào)超越性的觀審。道的哲學(xué)啟發(fā)實踐的高明和境界，但無意于形成系統(tǒng)化的理論，相的哲學(xué)追求真理和真實的世界，但不容易訴諸于實踐。范式不可通約，新哲學(xué)的可能性在于同時揚棄各已成為傳統(tǒng)的中西方哲學(xué)。

哲學(xué)范式；隱喻；道；相

“范式”具有反思性而不具有前瞻性，它通過庫恩在探討科學(xué)史問題時的杰出運用而日益顯赫起來，對哲學(xué)研究發(fā)生廣泛的暗示作用。就內(nèi)容而言，“范式”是對顯示出一定假設(shè)和程式的某一類科學(xué)研究活動及其成果的總結(jié)和命名，科學(xué)研究的發(fā)展和變革乃是范式的積累和轉(zhuǎn)換。在這個意義上，“范式”之議乃是回顧性的，因而是反思性的。也就是說，當(dāng)必須具有相當(dāng)深度和廣度的科學(xué)成就及其潛力已然擺在人們眼前，范式才會逐漸被發(fā)覺，當(dāng)另一類具有取代性的科學(xué)成就及其潛力已然擺在人們眼前，范式的轉(zhuǎn)換才會被發(fā)覺。因而本文用“范式”探討哲學(xué)問題，乃是對哲學(xué)一定的歷史成就的討論，而不是對哲學(xué)發(fā)展的前瞻甚至規(guī)劃。

為能討論問題，“哲學(xué)”概念也必須多少要形式化一點，也就是泛化一點。因為，世界觀到處都有，哲學(xué)卻是哲學(xué)的誕生地古希臘所特有的文化樣式，就像幾何學(xué)是古希臘特有的文化樣式一樣。在這個意義上，哲學(xué)只有一種范式，即古希臘的范式。只有在有所泛化的意義上，哲學(xué)才有多種范式，才有所謂中國哲學(xué)，才可能有所謂中西哲學(xué)的彼此映照。

一、愛智之言始于隱喻

哲學(xué)是超越之學(xué)，但總要始于某種感動或直觀。哲學(xué)顯然不能論證一切，在其開端處必定是某種平易之事，無須論證。哲學(xué)便是對此平易之事的超越性論說，論證——如果需要的話——是在平易之事之后展開的。

哲學(xué)從何種平易之事開始，并不是一律的。沒有一種關(guān)于哲學(xué)的法則規(guī)定哲學(xué)必須從什么開始。我們所謂“平易之事”其實也只是個形式化的說法，平易之事為類甚多，哪類平易之事堪為哲學(xué)之始，沒有必然性。在這個問題上，難以滿足的求知欲也不得不滿足于古遠(yuǎn)起源處的晦暗?；\統(tǒng)地說，哲學(xué)之始具有文化差異性，這一實情并不晦暗。

既然如此，哲學(xué)之為超越性論說，原則上便有多種法門，不同法門引向不同的超越樣式，形成不同的哲學(xué)范式。在話語層面上，不同的哲學(xué)范式，關(guān)鍵的不同不在于論證與否，而在于把何種平易之事選為超越性的啟發(fā)點。這第一步的確定不是推理的，而是隱喻的。隱喻是直說的，不是論證的，它為一切論證或發(fā)揮提供指引性的出發(fā)點。

“道”為中國古代哲學(xué)所樂道，“相”（Idea）為西方古代哲學(xué)所樂道?！暗馈北臼瞧揭椎?，就是人所行的路，但隱喻之后“道”就不平易了，隱喻之道是中國哲學(xué)最主要的成就和遺產(chǎn)之一，是中國哲學(xué)范式的一個核心?！跋唷币脖臼瞧揭椎?，就是人所見物的形相，但隱喻之后“相”就不平易了，隱喻之相是西方哲學(xué)最主要的成就和遺產(chǎn)，是西方哲學(xué)范式的一個核心。

二、所觀之相與所行之道

西方哲學(xué)的第一次自覺乃是對觀看的自覺，觀看成為哲學(xué)的本務(wù)。畢達(dá)哥拉斯自稱為哲學(xué)家（philosopher愛智慧者），其解釋便是個比喻：哲學(xué)家是生活這個大賽會中既不求名也不求利而只圖觀看的觀眾。這種觀看超于名利之上，趨于神性，趨于智慧。西方古代哲學(xué)的集大成者亞里士多德稱哲學(xué)為唯一自由之學(xué)術(shù)的時候，其要旨之一也是平常生活所需滿足之后人會有純粹的求知，其引線便是一無所求也無所作為的觀看。這種觀看是神性的，哲學(xué)亦可名為神學(xué)。

哲學(xué)作為活動是超越性的觀看，其實際內(nèi)容也是觀看。柏拉圖哲學(xué)是西方哲學(xué)的第一等成就，其核心即是隱喻化的“相”（Idea）。按古希臘的語言，“相”原是動詞的“觀看”，又引申為所觀看東西的樣子，如輪之“圓”，如柱之“直”。柏拉圖的哲學(xué)工作是對“相”進(jìn)行系統(tǒng)化的隱喻。用以觀看的眼睛只是引線，真正的觀看需要心靈之眼。眼前諸物的形相只是引線，真正的形相另成一個世界。這個只有心靈之眼才能通達(dá)的“另一個世界”無限完善于眉下二目所見之凡俗世界。柏拉圖成功地造就了兩個世界，但在解說兩個世界關(guān)系的時候卻往往捉襟見肘。另一個世界令人心醉，但兩個世界的關(guān)系卻令人心碎。問題的關(guān)鍵在于相論哲學(xué)的隱喻之根是“相”，是一種特化了的或者說異化了的觀看。

中國哲學(xué)與此恰成對照，它不始于“相”的隱喻，而始于“道”的隱喻?！跋唷笨梢愿舭队^火，可以坐而論之，其高超可羨，其實行頗難。“道”則是人所行，以此為引線，人道也好，天道也好，王道也好，霸道也好，自身都是整體性的行動。其中也有感受，也有觀審，也有思量，也有言談，但它們都不能獨立。

“道”本平易，即有一定方向的路，譬如“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所視”（《詩·小雅·大東》）?！暗馈?、“行”、“術(shù)”（）含義相通，意思都是道路。以此為隱喻的引線，“道”論哲學(xué)不管如何玄妙，都是日常含義的創(chuàng)造性發(fā)揮，正所謂“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”（《老子》章二五）。道雖然“先天地生”，但其作為還是周“行”、“逝”、“遠(yuǎn)”“反”（返），這些詞在《說文》中同屬（辶）部，說的都是行路，“逝”和“反”相對，也就是往和返，亦即周行。這些話開顯著“道”論最深刻的哲理，即天道好還。本此奧妙，“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去”（《老子》章二）。一部《老子》，“道”、“德”（得）連講，取“道”為喻，超升至宇宙論或形上學(xué)的境界，但“行”乃是其主旨，相比之下，觀審、沉思、言說都是行的相關(guān)項，并無獨立意義。

三、理論化與實踐化

觀相的哲學(xué)易于形成理論，理論（theory）本來也是“看”（希臘詞根theasthai，即look on,contemplate），是注視或沉思（contemplate）。在理論面前，生活世界成為知識的對象，理論是關(guān)于并高于生活世界的知識系統(tǒng)。在這個意義上，理論是向神性超升的途徑，它并不注定要返回平常的生活世界。實際上，柏拉圖的相論哲學(xué)正因為具有完美的超越性而把生活世界拋在了后面；蘇格拉底和柏拉圖都有強(qiáng)烈的救世沖動，但他們的成就卻與意向南轅北轍，蘇格拉底以身殉道，柏拉圖則最終不得不安于學(xué)院的理論世界，留給世人一套影響力罕有其匹的哲學(xué)理論，不得不滿足于向現(xiàn)實提出崇高的要求，或者向現(xiàn)實提供一種美妙的誘惑。其后亞里士多德就明確地把實踐智慧與知識、與哲學(xué)區(qū)分開來了，這是分裂之后無奈的各安其位。對于倫理政治等實踐領(lǐng)域來說，不存在可以在知識或哲學(xué)名下去追求的普遍必然性，倫理政治不是知識的王國，而是實踐智慧的領(lǐng)地。在這個意義上，所謂“倫理哲學(xué)”或“政治哲學(xué)”均是不良用語，亞里士多德并不用這樣的詞語討論倫理政治問題。約略而言，西方哲學(xué)長期的根本焦慮之一就是理論與實踐的分裂。問題的關(guān)鍵在于，基于純粹觀相的哲學(xué)在起始處就已經(jīng)把雜蕪多變的生活放逐了，后面再想良好地找回來，談何容易。亞里士多德在其《形而上學(xué)》開篇申明哲學(xué)始于生活所需滿足之后，哲學(xué)是只為自身存在的自由學(xué)術(shù)，這番意思與其說是鼓勵生活優(yōu)裕的人從事哲學(xué)，不如說是告誡人們，假若平常生活所需出現(xiàn)了問題，不要去找哲學(xué)，哲學(xué)不管這等事。當(dāng)然，亞里士多德的告誡并不總是有效，西方哲學(xué)還是要經(jīng)常操心于實踐問題，但它既然不能不是觀相的，不能不是理論的，那么實踐問題要納入哲學(xué)領(lǐng)域，就不得不事先理論化，結(jié)果原本的實踐問題就變形了，甚至消失了。反過來說，要想真正重視和應(yīng)對實踐問題，哲學(xué)本身就必須破除。簡言之，“觀”解決不了

“行”的問題，這是“相”論范式固有的局限。

相比之下，“道”論則沒有這種焦慮和局限，因為“道”從來沒有離開過“行”，它本身就是“行”?！暗馈闭撆c“相”論不同，它基于另一種隱喻，成為另一種范式?！暗馈闭撜軐W(xué)并不解答“相”論哲學(xué)的問題，其關(guān)鍵不在于它不能解答這樣的問題，而在于這樣的問題在它這里無從發(fā)生。范式不可通約，中國哲學(xué)既不能補(bǔ)充也不能改善西方哲學(xué)。

以“道”為喻的哲學(xué)，主旨在于高明的“行”，對純粹的“觀相”或理論化不感興趣，甚至保持著某種深刻的警惕，正所謂“道可道，非常道”（《老子》章一）。如果司馬遷的記述可信，《老子》五千言，也是強(qiáng)迫的結(jié)果。老子修道德，殊不欲多言?！暗馈闭撦嵊猩钍澜绲恼w性，未嘗造成那種帶來重新彌合難題的分裂。它的超越性不是通過分裂來實現(xiàn)，而是采取不即不離的方式，這是一種高明的同時也是高難度的“行為藝術(shù)”。

由于“道”論哲學(xué)不傾向于理論化，實踐問題也就不需要單獨提出來?！暗馈闭撎幚淼谋緛砭褪菍嵺`問題，在這個意義上，“道”論哲學(xué)根本不是那種著迷于概念（相）同一和差異并據(jù)以進(jìn)行一套套推理的哲學(xué)理論。當(dāng)然，由于范式不同，與相論相比，道論簡直就是非哲學(xué)。這是范式的題中應(yīng)有之義，本不奇怪，與伽利略的物理學(xué)相比，亞里士多德的物理學(xué)根本就不是物理學(xué)，反之亦然。因此，就像人們慣于看到的那樣，“道”論哲學(xué)的理論性的確不強(qiáng)。在“道”論哲學(xué)中，一切尖銳的理論性問題都在一種“明智”中滑過去了，個別的理論性認(rèn)真偶爾閃現(xiàn)，但不會成為主流，相反，實踐取向才是主流。單純的窮究事理總是很快被“學(xué)以致用”替換掉了。在中國哲學(xué)中，“理論”問題從來都是“道路”問題，是實踐取向的問題。反過來講，如果理論問題畢竟是要認(rèn)真處理的，那么，“道”論的哲學(xué)范式就必須破除。

四、世界與境界或真理與高明

“相”論造成不同的世界，“道”論則造成不同的境界?！跋唷闭撝饔谟^看，首要的追求是心目無障，也就是超越遮蔽，超越意見的真理。一般說來，真理意味著另一個世界，另一個世界昭示著真理?！暗馈闭撝饔谛袨?，首要的追求是善行無轍跡，也就是超越做作，順其自然的高明。一般說來，高明意味著境界，境界顯示著高明。

愚蠢的追問往往是，究竟真理要緊，還是高明要緊？或者，真理與高明能否得兼？

這種追問之所以愚蠢，就在于它把來自不同范式、由不同范式所規(guī)定的指標(biāo)超語境地并列在一起，捏造一種選擇的緊張感，或者顯現(xiàn)出一種無原則的貪婪。

在與禽獸為伍的意義上，中國人也是禽獸，西方人也是禽獸，都是靈長目動物，并無區(qū)別。但在文明意義上，中國人和西方人各是一類，這取決于文化的偶然和歷史，或者說取決于文化的創(chuàng)造和規(guī)定。在哲學(xué)上，“道”論范式推崇高明，“相”論范式推崇真理。一個人如果養(yǎng)成于前者之中，往往追求高明，真理次之，或者真理與否在所不計。一個人如果養(yǎng)成于后者之中，往往追求真理，高明次之，或者高明與否在所不計。這就是范式的力量。人生可追求的價值，出自范式。超范式或無范式的人生價值，只是一個空洞的短語。

當(dāng)然，范式是形成的，范式就不是一成不變的，其力量也就不是無限的。在這個意義上，揚棄中西哲學(xué)范式的新范式是可能的，是可以期待的，也是可以嘗試的。不過，無論如何，低估范式的力量去創(chuàng)新則是幼稚的。也許我們可以用一個簡單的標(biāo)準(zhǔn)來測度是否不再幼稚：有朝一日，我們是否能懷著對得起人類歷史的自信來宣布，“道”、“相”、“哲學(xué)”之類的語匯，都已不合適也不必要拿來說事了？

［注 釋］

①當(dāng)代哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換與哲學(xué)發(fā)展的新趨向國際學(xué)術(shù)研討會論文

［責(zé)任編輯：董金榮］

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2010-09-15

教育部項目“馬克思主義哲學(xué)范疇之修辭學(xué)研究”（08JA720006）研究成果，黑龍江省新世紀(jì)優(yōu)秀人才培養(yǎng)計劃項目（1154-NCET-012）研究成果，黑龍江大學(xué)博士基金項目“哲學(xué)修辭學(xué)研究”研究成果。

馬天俊（1968—），男，黑龍江雙鴨山人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)系教授，博士研究生導(dǎo)師，主要從事形而上學(xué)、知識論、意識形態(tài)的哲學(xué)修辭學(xué)研究。