單傳友

(安徽師范大學(xué)政法學(xué)院,安徽蕪湖241000)

“自我”的存在論根基

單傳友

(安徽師范大學(xué)政法學(xué)院,安徽蕪湖241000)

“自我”意識之覺醒是當(dāng)下的普遍追求,“自我”的存在論根基在于在“對象性”活動中自我與他者的積極呈現(xiàn),“自我”之覺醒目的在于“自我”與他者走向和諧。

“自我”;思維;存在論

某同學(xué)反映其宿舍兩個人成了死對頭,兩人只要一說話就吵架,關(guān)系嚴(yán)重僵化。于是,筆者把兩人同時(shí)請進(jìn)了辦公室,了解情況。真相大白,原來,雙方都認(rèn)為自己應(yīng)有自由之精神,都應(yīng)是獨(dú)立的“思想者”,拒絕接受對方任何觀點(diǎn)。于是,兩人從最初的爭論走向了互不理睬。筆者不禁大吃一驚,好一個“自由之精神”、獨(dú)立的“思想者”!難道問題出在這里?我們每個人不應(yīng)追求“自由之精神”,成為一個獨(dú)立的“思想者”嗎?答案無疑是肯定的,從陳寅恪先生提出的“惟此獨(dú)立之精神,自由之思想,歷千萬祀,與天壤而同久,共三光而永光!”就可以看出這理應(yīng)值得肯定。事實(shí)上,這一思想原則不僅是“五四”運(yùn)動的內(nèi)在精神之一,也是啟蒙的內(nèi)在要求。但是同住一個屋檐下的兩個獨(dú)立的“思想者”為什么會形同陌路?其內(nèi)在的根源是什么?把“自我”等同于獨(dú)立的“思想者”有沒有問題?獨(dú)立的“思想者”的內(nèi)在根基是什么?問題的解決需要我們厘清前提,劃清界限。

一、“自我”等同于“我思”

把“自我”等同于獨(dú)立的思想者即“我思”,實(shí)是啟蒙運(yùn)動的口號。這一標(biāo)志著“現(xiàn)代”的口號是由笛卡爾提出的。笛卡爾為了給人類知識找到一個確定可靠、毋庸置疑的前提,開始懷疑一切假設(shè)。當(dāng)他發(fā)現(xiàn)感官給我們的諸多知識都是不可靠的、值得懷疑的時(shí),唯有一樣?xùn)|西不可懷疑,那就是“我在懷疑”不可懷疑,這一“我在懷疑”即是“我思”,所以在笛卡爾看來,“嚴(yán)格來說我只是一個在思維的東西,也就是說,一個精神,一個理智,或者一個理性”[1]26,“我”即是“思”,這個純粹的自我,是“客觀形式之純粹的否定”,是“不束縛于任何特定存在的”自我意識的純粹抽象。這種抽象的自我意識立場構(gòu)成近代抽象理性形而上學(xué)的出發(fā)點(diǎn),在此基礎(chǔ)上建立起來的主體與客體的二元對立成為了近代哲學(xué)的基本建制,近代哲學(xué)“并且以消除這一對立作為自己的任務(wù)?！盵2]5那么這種自我意識的本性究竟是什么呢?在康德看來,自我意識“只會看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西,它必須帶著自己按照不變的法則進(jìn)行判斷的原理走在前面”,“他必須不把任何東西、只把從自己按照自己的概念放進(jìn)事物里去的東西中所必然得出的結(jié)果加給事物”。[3]13黑格爾則明確地概括,自我意識要求一種“絕對的權(quán)利”,這種“絕對的權(quán)利”實(shí)質(zhì)上是一種“純粹否定的態(tài)度”[4]100由此可見,自我意識首先具有內(nèi)在性,其他事物只是以抽象意識的形式在其內(nèi)部存在,它永遠(yuǎn)只是在自身內(nèi)部的運(yùn)動;其次,自我意識以知性范疇——概念的方式對對象進(jìn)行抽象以達(dá)到純粹的否定。切莫以為“自我意識”的主體性形而上學(xué)只是哲學(xué)對時(shí)代的單純反思,正如哈貝馬斯概括:自馬丁·路德開始,宗教信仰變成了一種反思;在孤獨(dú)的主體性中,神的世界成為了由我們所設(shè)定的世界;《人權(quán)宣言》和《拿破侖法典》使意志自由成為國家的實(shí)體性基礎(chǔ);自我意識通過自然科學(xué)解開了自然的面紗;現(xiàn)代道德是以肯定個體的自由為前提的;現(xiàn)代藝術(shù)在浪漫派身上顯示了其本質(zhì);浪漫派藝術(shù)的形式和內(nèi)容都是由絕對內(nèi)在性決定的。[5]21-22由此可見,在現(xiàn)代,宗教生活、國家和社會,以及科學(xué)、道德和藝術(shù)等等都只不過是“自我意識”抽象主體性實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的途徑。

這種抽象的自我意識形而上學(xué)雖然使人們“擺脫了恐懼,樹立了自主”,創(chuàng)立了現(xiàn)代世界。但“被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中”[6]1,“人類為其權(quán)力的膨脹付出了他們在行使權(quán)力過程中不斷異化的代價(jià)。”[6]6,這種普遍的異化,首先表現(xiàn)在人與自然的關(guān)系上,在這種抽象的內(nèi)在性中,“自我意識通過自己的外化所能設(shè)定的只是物性,即只是抽象物、抽象的物,而不是現(xiàn)實(shí)的物”,[7]323,這種抽象物與其說是“純粹的客觀性”,不如說是“抽象的唯心主義”,“人立于自然之外并且公平地行使一種對自然界統(tǒng)治權(quán)的思想就成了統(tǒng)治西方文明倫理意識的學(xué)說的一個突出特征?！盵8]28,但不無遺憾的是,“每一種徹底粉碎自然奴役的嘗試都只會在打破自然的過程中,更深地陷入到自然的束縛之中?！盵6]9,面對這種自我束縛,人們往往總是寄希望于同樣立基于抽象主體形而上學(xué)之上的科學(xué)技術(shù)來解決,這就忽視了追尋控制自然的觀念論根源。“控制自然”實(shí)是一種意識形態(tài),“人類控制自然觀念的主要功用之一(即它作為一種重要的社會意識形態(tài)的作用),是阻礙對人際關(guān)系中新發(fā)展的控制形式的覺悟?！盵8]6控制自然作為一種意識形態(tài)其功用在于控制人。這是異化之二,也是更為根本的異化。把“自我”抽象為“我思”,每一個獨(dú)立的“我思”都確信自己的存在,每一個自我意識都有另一個與之相對立的自我意識,而且每一方“必須揚(yáng)棄那另外一個獨(dú)立的存在,以便確立和確信它自己的存在”[9]123,對方在它看來是非本質(zhì)的、否定性的對象。“因此兩個自我意識的關(guān)系就具有這樣的特點(diǎn),即它們自己和彼此間都通過生死的斗爭來證明它們的存在。”[9]126由此可見,把自我等同于“我思”——抽象的“自我意識”——導(dǎo)致的意識的內(nèi)在性和絕對的否定性帶來的是對自然和人的雙重控制。從根本上講,則是對他人的絕對控制,“人們從自然中想學(xué)到的就是如何利用自然,以便全面地統(tǒng)治自然和他者。這就是其唯一的目的。”[6]2而最終,“在這兩種支配下,正是獲得自由的人最終變成了‘群氓’”[6]9。

二、“自我”與“他者”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

這種抽象的“自我意識”立場為什么會帶來“自由”與“群氓”的雙重吊詭呢?答案的探尋須從其存在論根基談起。如前所述,其存在論的根基在于把“我”等于“思”,等于一個抽象的精神、一個純粹的思想存在物。而一旦把“自我”這樣一個充滿生命活力、有血有肉、有理性、有感情的存在抽象為“思”,并將之實(shí)體化,就遺忘了真實(shí)的存在?！拔宜肌钡慕ㄖ婆c根基的遺忘相形并生。問題的解決也因此必須從根基的破除開始。雖然在哈貝馬斯看來,黑格爾是意識到以抽象理性為原則的現(xiàn)代性問題的第一位哲學(xué)家[10]51,黑格爾也的確指出了,“思想的真正客觀性應(yīng)該是:思想不僅是我們的思想,同時(shí)又是事物的自身(an sich),或?qū)ο笮缘臇|西的本質(zhì)”[11]120但“只要人們從Ego cogito(我思)出發(fā),便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域;因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制(正如根據(jù)萊布尼茨的單子基本建制),它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶。就此而言,我思是一個封閉的區(qū)域?！盵12]55馬克思則更為清楚地表達(dá):“正像本質(zhì)、對象表現(xiàn)為思想本質(zhì)一樣,主體也始終是意識或自我意識,或者更正確些說,對象僅僅表象為抽象的意識,而人僅僅表現(xiàn)為自我意識。因此,在《現(xiàn)象學(xué)》中出現(xiàn)的異化的各種不同形式,不過是意識和自我意識的不同形式。”[7]319那么,如何才能真正破除這一根基呢?這就必須從一個不同于“我思”的存在論原則出發(fā)。馬克思哲學(xué)“對象性活動”原則的確立,開啟了自我與他者內(nèi)在關(guān)聯(lián)的存在論新視域。

在馬克思看來,“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時(shí),設(shè)定并不是主體;它是對象性的本質(zhì)力量的主體性,因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性活動?！盵7]324這就表明,人的本質(zhì)力量在于對象性的活動,對象性活動的主體性不是經(jīng)過“我思”抽象出來的主體,而是首先在活動中才呈現(xiàn)出來的,這就超越了“我思”形而上學(xué)帶來的抽象的主體與客體二分的建制。在這種新的存在論建制中,人與自然,自我與他者的原初關(guān)聯(lián)才相互呈現(xiàn)。首先,自然對于人來說不再是抽象的“物性”,“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界,就不是自然存在物,就不能參加自然界的生活?！盵7]325自然界不是我們要加以的克服的他者,而是我們的生存之基。這一生存之基是通過人的對象性活動揭示出來的,“人不僅僅是自然存在物,而且是人的自然存在物”[7]326,這就超出了樸素的自然意識,使自然的觀念有了“社會歷史的性質(zhì)”,所以,“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程,是自然界對人來說的生成過程”[7]310。人和自然的實(shí)在性,即人對人來說作為自然的存在以及自然界對人來說作為人的存在,已經(jīng)成為實(shí)際的、可以通過感覺直觀的。其次,人通過自身的勞動形成人的歷史,人與人之間的關(guān)系也不再是孤立的、否定性的關(guān)系,而是一種積極的相互確證,“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會關(guān)系的總和”[13]56,他人不是我實(shí)現(xiàn)自身的手段,而且自身得以存在的條件。每一個人只有存在于與他人的相互關(guān)系中,才是現(xiàn)實(shí)的個人,歷史的個人,而不是“思維”的存在物。甚至,人的思維是否具有客觀的真理性,也不是一個理論問題,而是一個實(shí)踐的問題。離開了人的實(shí)踐活動,談?wù)撍季S的客觀性問題只能是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)問題。不僅如此,如果把人僅僅理解為“我思”的自我意識存在,那么就永遠(yuǎn)不可能真正解放人,“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中,并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放?！盵13]74也只有在現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上,人才能真正切中那些“使人成為被侮辱、被遺棄、被蔑視和被遺棄的東西的一切關(guān)系”,才能真正意義上實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展。

總之,在馬克思看來,人的存在根基在于人的對象性活動(實(shí)踐),在對象性活動中,人與自然,人與他人相互確證,相互呈現(xiàn)。人的本質(zhì)在于現(xiàn)實(shí)活動中的“社會關(guān)系的總和”。在此基礎(chǔ)上,“共產(chǎn)主義決不是人所創(chuàng)造的對象世界的消逝、舍棄和喪失,即決不是人的采取對象形式的本質(zhì)力量的消逝、舍棄和喪失,決不是返回到非自然的、不發(fā)達(dá)的簡單狀態(tài)去的貧困。恰恰相反,它們倒是人的本質(zhì)的或作為某種現(xiàn)實(shí)東西的人的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的生成,對人來說的真正的實(shí)現(xiàn)?！盵7]331借用一個成語“畫龍點(diǎn)睛”倒是可以形象地說明這種關(guān)系。每一個人都相當(dāng)于“畫龍點(diǎn)睛”中的“點(diǎn)睛”,每個人的對象性活動就是一種“點(diǎn)睛”,每個人正是通過“點(diǎn)睛”的活動才使自身和他者相互呈現(xiàn),相互確證,構(gòu)成一個整體,整個世界才因此明亮鮮活起來。

三、走向和諧的聯(lián)合體

澄清了“我思”的根基,劃清了“自我”的前提,橫亙于“自我”與“他者”之間的堅(jiān)冰已經(jīng)融化,這就為“自我”與“他者”走向和諧指明了航程。馬克思主義具有原則高度的存在論變革為我們指明了方向,同時(shí),中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代西方文明的成果亦是不可或缺的資源。

中國傳統(tǒng)文化的基本建制是“天地與我并生,而萬物與我合一”,即“天人合一、萬物一體”。泰初本是一體,只是由于萬物一體,一人一物的存在才有了支撐,所以每個人首先應(yīng)當(dāng)以“民胞”、“物與”的態(tài)度對待他人和他物。也正因?yàn)榇?“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”才堅(jiān)如磐石,為歷代中華兒女傳承稱頌。西方文明自黑格爾之后也展開了對抽象“自我”建制的深刻批判,現(xiàn)代西方哲學(xué)“主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)從抽象的天國回到具體的人間和現(xiàn)實(shí)生活:反對主體與客體的二分,強(qiáng)調(diào)人與世界合一、物我交融的生活世界?！盵15]6,這種主張人與世界合一思想與中國傳統(tǒng)文化存在著內(nèi)在精神的契合,這種契合也構(gòu)成了其與作為指導(dǎo)思想的馬克思主義良性互動、圓潤會通的結(jié)合點(diǎn)。

當(dāng)代中國正處于以馬克思主義為指導(dǎo),構(gòu)建和諧社會的偉大征程中,我們的確需要培養(yǎng)“獨(dú)立之精神、自由之思想”者,但我們必須清楚地明白,這種獨(dú)立的思想者的存在根基在于實(shí)踐活動中“自我”與“他者”的積極綻開。如果忘卻了我們的存在之基,那么我們每一個獨(dú)立的自由者就只能變成空中樓閣,“他人”只能是“地獄”,人與人之間只能是“人為魚肉,我為刀俎”,最終每個所謂“自由的人”只能變成“群氓”。而只有“腳踏實(shí)地”,立于我們生存之基,“自我”和“他者”才能走向和諧,才能成為建設(shè)和諧社會的“物質(zhì)力量”,才能構(gòu)建一個“自由人的聯(lián)合體”,在這個“聯(lián)合體”中,“每個人的自由發(fā)展”才能是“一切人自由發(fā)展的前提”。

[1]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁譯.北京:商務(wù)印書館,1986.

[2]黑格爾.哲學(xué)史講演錄·第四卷[M].賀麟,王太慶譯.北京:商務(wù)印書館,1978.

[3]康 德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯.北京:人民出版社,2004.

[4]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)·下卷[M].賀麟,王玖興譯.北京:商務(wù)印書館,1979.

[5]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東等譯.南京:譯林出版社,2004.

[6]霍克海默,阿道爾諾.啟蒙辯證法-哲學(xué)片段[M].渠敬東,曹衛(wèi)東譯.上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2006.

[7]馬克思恩格斯全集·第三卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯.北京:人民出版社,2002.

[8]萊 斯.自然的控制[M].岳長齡,李建華譯.重慶:重慶出版社,1993.

[9]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué):上卷[M].賀麟,王玖興譯.北京:商務(wù)印書館,1979.

[10]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東等譯.南京:譯林出版社,2004.

[11]黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯.北京:商務(wù)印書館,1980.

[12]費(fèi)迪耶等輯錄.晚期海德格爾的三天討論版紀(jì)要[J].丁耘摘譯.哲學(xué)譯叢,2001(3).

[13]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第一卷[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯.北京:人民出版社,1995.

B017.9

:A

:1673-1794(2010)06-0007-03

單傳友(1982-),男,碩士,安徽師范大學(xué)政法學(xué)院講師。

安徽師范大學(xué)青年科學(xué)基金項(xiàng)目資助(2009xqnzc07)

2010-06-09