陳道諄

（海南師范大學(xué)中文系,海南?？?571158）

文學(xué)的“言”“象”“意”審美辨析
——對“言不盡意”和“立象盡意”中國古典文論觀點的審美解讀

陳道諄

（海南師范大學(xué)中文系,海南海口 571158）

在“言、象、意”三者關(guān)系中,“象”只是文學(xué)語言的一個審美載體,而不是目的,語言所要達到的最終目的仍然是“意”。但語言要“盡意”,必須通過“象”才能實現(xiàn)?！跋蟆币虼嗽谝欢l件下成為“言”與“意”的中介,成為思想的有效載體。這樣,“言”、“象”、“意”彼此之間就有了一定的指稱關(guān)系。

文學(xué)解讀;言不盡意;立象盡意

對文學(xué)作品的解讀,我國的古典文論有許多言語精辟且語義深邃含蓄的獨到見解,“言不盡意”和“立象盡意”即是其中兩個具有代表性的主要觀點,該觀點源出自我國著名的古代文化典籍《易經(jīng)》。在《易傳》的《易·系辭上》里面,有一段從事古典文論研究的人經(jīng)常引用的話:“子曰:書不盡言,言不盡意,然則圣人之意其不可見乎?子曰:圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言,變而通之以盡利,鼓而舞之以盡神?！痹谶@段話里,第一個“子曰”說的是語言傳達不能盡意,故難以書寫;第二個“子曰”則又肯定語言可以盡意,但必須通過“立象”才能“盡意”。當然,這段話主要是用來解釋中國古代哲學(xué)觀念的。不過,正如世人所說,儒家見之謂之儒,道家見之謂之道,持“中庸”哲學(xué)觀點的儒家和持“無為”哲學(xué)觀點的道家按照各自的理解來解釋這段話,就有了“言盡意”和“言不盡意”兩種完全不同的結(jié)論。如果將這段話用之于文學(xué)解讀活動,《易傳》里就提出了中國古典文論中兩個非常著名的觀點:“言不盡意”與“立象盡意”。意思是說當一般的言辭無法充分表達圣賢的深邃思想時,就要使用具有隱喻、象征意味的卦象 （即可以具體感知的客觀事物）來展示思想,“象”因此在一定條件下成為“言”與“意”的中介,成為思想的有效載體。這樣 ,“言 ”、“象 ”、“意 ”彼此之間就有了一定的指稱關(guān)系。

“言不盡意”的審美文化內(nèi)涵

西方當代學(xué)者卡西爾在他的《人論》里用“人是符號性的動物”,來解釋人的本質(zhì)特點。中國古籍《春秋·轂梁傳》里也說:“人之所以為人者,言也。人而不能言,何以為人?”可以說,語言符號是人類從野蠻走向文明的一個重要標志。人對生活的思考,對客觀事物的認識,對理想的渴望與追求,都需要借助于語言符號加以傳達。關(guān)于文學(xué)語言,孔子當年曾這樣教育自己的兒子孔鯉:“不學(xué)詩 ,無以言。”（《論語 ·季氏 》）他為什么要讓兒子學(xué)詩?因為“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨;邇之事父,遠之事君;多識于鳥獸草木之名。”（《論語 ·陽貨》）由孔子的話我們知道,語言與文學(xué)之間有著極為密切的有機聯(lián)系。據(jù)《漢書·藝文志序》記載:“古者諸侯卿大夫,交接鄰國,以徽言相感,當揖讓之時,必稱詩以諭其志,蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！边@段歷史記載,說明了我國早在春秋時期,各諸侯國之間的禮尚往來,大多是以文學(xué)方式作為開場白的,由此可見文學(xué)在當時的社會活動中,占據(jù)了一個非常重要的地位,是一種必不可少的社交文化禮儀。這種文化現(xiàn)象的形成,一方面,說明了文學(xué)在當時的社會生活中已經(jīng)起到了一個不可缺少的溝通作用;另一方面,也在一定程度上揭示了當時的人們愿意通過文學(xué)的形式來表達自己的人生志向。社會活動的需要促使文學(xué)適應(yīng)社會需要而成為人們生活中一個不可或缺的文化因素:文學(xué)經(jīng)常被人們借用來表達自己的人生志向。同時,文學(xué)也是古人強調(diào)自身的道德品質(zhì)修養(yǎng)所必須具備的幾個主要條件之一。

人類創(chuàng)造語言,最初是把語言作為人類交際的一種工具來使用的。語言一旦固定成型,就有了自己的存在價值,也就有了自己的意義所在,因而語言又反過來支配和約束著人?，F(xiàn)代語言學(xué)認為,語言不單是傳統(tǒng)語言學(xué)所說的是人類交際和思維的工具,它還是人之所以為人的一種存在方式。人類創(chuàng)造了語言來表達思維和情感,但在語言的使用過程中又被語言所約束,使用一種語言就意味著接受它所代表的文化觀念,“獲得一種語言就意味著接受某一套概念和價值”[1]（P47）。也就是接受人類歷史的文明積淀形成的文化和觀念。正是在這個意義上,伽達默爾提出:“正是依賴于語言,人才擁有世界?！盵2]（P12）人離開了語言,就無法觸摸世界、認識世界,所以說,人擁有的世界,本質(zhì)上是語言的,世界體現(xiàn)在語言中,語言將世界呈現(xiàn)給我們。當然,這不能否定這樣一個事實:世界作為一種物質(zhì)實體,是獨立于語言的一種客觀存在。但是又不能否定另一個事實:未經(jīng)語言區(qū)分和認識,世界與人無關(guān),只有通過語言,世界才擁有意義。正是在這一認識層次上,海德格爾提出:“人以語言之家為家,思的人們與創(chuàng)作的人們就是這個家的看門人”,“語言是存在的家”[3]（P86）。以上引言告訴我們,海德格爾是把語言的性質(zhì),定位為屬于世界的本質(zhì)意義。

在一定意義上,文學(xué)所表現(xiàn)的內(nèi)容來自于人的生命體驗,其中包含有大量的個體生活經(jīng)驗和審美情趣,當這些富有個體特征的文學(xué)內(nèi)容通過文學(xué)語言傳達出來時,它所展示出來的語言特點便是一種個性化的文學(xué)語言,而這種個性化文學(xué)語言必須是對現(xiàn)有語言體系的一種審美超越,方能產(chǎn)生個性化的審美效果。但由于人無法使用社會共同認可的語言來完滿地傳達自己獨特的審美體驗,在語言的表達過程中,自然就有了“言不盡意”的語言現(xiàn)象。中國的文化先賢莊子在《知北游》中,對這種“言不及意”的文學(xué)現(xiàn)象提出了自己的見解,他說:“道不可聞,聞而非也;道不可見,見而非也;道不可言,言而非也?！痹谇f子看來,“道”是不可以述說的,只能夠用心去品味,因而“言”不可能將“道”完美傳達出來。這種“言不盡意”觀念表現(xiàn)在具體的文學(xué)創(chuàng)作中,東晉詩人陶淵明的《飲酒》詩應(yīng)該是最具代表性的:

采菊東籬下,悠然見南山,山氣日夕佳,飛鳥相與還,此中有真意,欲辨已忘言。

詩人陶淵明不為五斗米折腰,辭官回歸鄉(xiāng)野,縱情于山水之間,其胸襟情懷,既有詩人的人生選擇難以用語言來傳達,也因為自己的人生選擇難以為世人所理解,故詩人想要表達其真意時,卻找不到恰當?shù)恼Z言來進行有效傳達。不過,陶淵明的這種“言不及意”審美感受,孟子與弟子咸丘蒙在討論《詩經(jīng)·小雅·北山》時就已經(jīng)注意到了,并將其歸之為文學(xué)的“藝術(shù)夸張”特點:

孟子的弟子咸丘蒙對《北山》詩中“普天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣”這幾句詩的意思產(chǎn)生了疑問:既然舜貴為王子,普天之下都是王土、王臣,那么,他又怎么去對父親瞽瞍盡孝呢?因此追問老師孟子:“敢問瞽瞍之非臣?”孟子明確解答:“是詩也,非是之謂也?！泵献诱J為舜作為天子,整天為治理天下操心,尤為辛苦,因而在詩作中抒發(fā)了“勞役王室而不得養(yǎng)父母”的哀怨,其志為孝敬父母,并非是為臣其父。據(jù)此,孟子提出:“故說詩者,不以文害辭,不以辭害志,以意逆志,是為得之。如以辭而已矣?！对茲h》詩曰:周余黎民,靡有孑遺。信斯言也,是周無遺民也”[4]。孟子是針對弟子咸丘蒙解釋拘泥于文字的弊端,認為文學(xué)解讀要顧及全人全篇,并以《詩經(jīng)·大雅云漢》作為例證分析,指出如拘泥于文字,忽視全詩,看到部分而忽視群體,把詩歌的藝術(shù)夸張當成生活真實理解,就會以文害辭,以辭害志,就會得出周朝沒有黎民百姓的結(jié)論了。

與孟子把“言不盡意”的文學(xué)現(xiàn)象認定為“藝術(shù)夸張”表現(xiàn)手法有所不同,南北朝的鐘嶸,則是從文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)“修辭手法”角度,對“言不及意”文學(xué)現(xiàn)象作出了自己的解釋。他在《詩品序》中明確提出:“文已盡而意有余,興也?！奔础拔囊驯M而意無窮”所指的是文學(xué)“比興”手法所創(chuàng)造的審美效果,是超脫于語言文字之外的審美韻味和審美情趣,是文學(xué)語言背后隱約朦朧的萬種風(fēng)情所帶來的審美意蘊,也就是說“言不盡意”的文學(xué)特征是文學(xué)的修辭手法所創(chuàng)造出來的。

從滿足以上文學(xué)語言審美要求的角度,去對比分析同是唐代詩人的李白著名詩句“黃河之水天上來,奔流到海不復(fù)回”和王維著名詩句“江流天地外,山色有無中”,我們就會明顯感覺到李白的文學(xué)創(chuàng)作里,雖說憑借著非凡的想象能力,詩人為我們創(chuàng)造出一幅黃河之水從天降的奇妙景觀,充滿了詩人的主觀情感色彩和奔放不羈的情趣,但給讀者留出的想象空間和審美張力則遠不如王維。在王維的詩意語言描寫中,江河怎么會流到天地之“外”去?山的色彩怎么在“有”和“無”的中間?僅僅依靠生活經(jīng)驗,我們是無法領(lǐng)略其中蘊含的藝術(shù)真諦的,因為這些藝術(shù)描寫顯然不符合生活的物理時空常識,但卻充滿了藝術(shù)想象的奇趣,它能在有限的文學(xué)語言篇幅中,讓讀者品味到回味無窮的藝術(shù)魅力。

“立象盡意”的審美文化內(nèi)涵

既然“言不能盡意”,那么是否就意味著作者的人生體驗無法通過審美的方式有效傳達出來呢?莊子在《天道》中說:“世之所貴道者,書也。書不過語,語有貴也;語之所貴者,意也。意有所隨;意之所隨者,不可以言傳也?！奔热弧耙庥兴S”無法用語言來準確傳達,那么就要從另外的途徑去進行具體傳達。于是,中國的文化先賢在具體的文學(xué)創(chuàng)作實踐中,通過“立象盡意”的審美傳達方式,有效地解決了這個問題。

從哲學(xué)解釋學(xué)的角度看文學(xué)語言,傳統(tǒng)解釋學(xué)認為,文學(xué)的意義早已存在于文學(xué)文本里,它是作者賦予和給定在文本中的,文學(xué)解讀只需要找到一種工具或方法,再深入對它進行探究和挖掘,就可以將它揭示出來。這就是說,意義可以通過正確的方法去獲得。所以,傳統(tǒng)解釋學(xué)也被稱為方法解釋學(xué)。現(xiàn)代解釋學(xué)則認為,文學(xué)的意義是在對文學(xué)文本的解釋過程中不斷生成的。因此,意義和方法之間沒有必然的關(guān)系。伽達默爾指出:“運用科學(xué)方法所提供的確實性并不足以保證真理?！倍?“凡以方法工具所不能做到的,必然并且能夠通過提問和研究來達到,而這種學(xué)科可以確保獲得真理”[5]（P11）。伽達默爾態(tài)度明確地告訴我們,文學(xué)解讀的主體與文學(xué)文本之間,并沒有什么工具和方法與之形成有機聯(lián)系,意義 （即真理）是在解讀的問答之中不斷生成的。

關(guān)于這一點,我國魏晉時期的王弼在他的《周易略例·明象》中提出:“夫象者,出意者也;言者,明象者也。盡意莫若象,盡象莫若言。言出于象,故可尋言以觀象;象生于意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以尋意,得意而忘象?！?/p>

在這段話里,王弼對“言、象、意”三者的關(guān)系進行了全面的辯證論述,要點有四:一、肯定了“言生于象”而“象生于意”。二、必須“尋言以觀象”、“尋象以觀意”。三、文學(xué)傳達時“意以象盡”、“象以言著”。四、文學(xué)解讀往往會“得象而忘言”、“得意而忘象”。在王弼看來,在“言、象、意”三者的關(guān)系中,“象”具有引導(dǎo)解讀者正確認識文學(xué)審美內(nèi)涵的積極作用——能“盡意”。而要實現(xiàn)這個目的,必須通過“言”才可以“明象”的。因此,“象”只是文學(xué)語言的一個審美載體,而不是目的,語言所要達到的最終目的仍然是“意”,但語言要“盡意”,必須通過“象”才能實現(xiàn)。

這樣,文學(xué)的形象性,就成了文學(xué)能夠區(qū)別于其他人文科學(xué)的一個顯著特征。比如南唐后主李煜,作為一個亡國之君,昨日的一國之君,享盡榮華富貴;作為今天的階下之囚,任人喝斥驅(qū)使。這種人生體驗的大起大落,真的是如他所說的“落花流水春去也,天上人間”（《浪淘沙》簾外雨潺潺）。內(nèi)心的酸楚凄涼,可謂道不盡來心尤寒,于是,一曲“問君能有幾多愁,恰似一江春水向東流”。把自己內(nèi)心深處難以言說的無限衷腸,用“一江春水”這個具體的“象”來述說自己道不盡還復(fù)來的“愁思”,給讀者留下了既具體 （一江春水）又朦朧 （幾多愁）的審美遐思。就這樣,難以言傳的復(fù)雜情感,通過具體的自然景象傳達出來,讓讀者去盡情地展開自由聯(lián)想,即可以順利進入王弼所謂的“得象以忘言”藝術(shù)境界。

美國有學(xué)者曾經(jīng)用統(tǒng)計學(xué)的科學(xué)方法,來研究中國古典文學(xué)中的“言”“象”“意”三者之間的藝術(shù)關(guān)系,發(fā)現(xiàn)在中國的唐詩中,譬如山、水、草、木、花等這樣一些籠統(tǒng)的“總稱形象”在文學(xué)創(chuàng)作中出現(xiàn)的頻率,要大大超過松、桂、蘭、菊等這些具體明確的“特稱形象”,從而他得到這樣一個結(jié)論:“中國寫景詩所描繪的多多少少是籠統(tǒng)的自然風(fēng)光,并非是以細膩的筆觸進行描繪。他們?nèi)魶Q意增添具體的細節(jié),那么支配他們選擇的,與其說是……實際呈現(xiàn)在眼前的景物,倒不如說是習(xí)俗的文學(xué)暗示與象征”[6]（P79）。他所說的“景物”與“文學(xué)暗示與象征”,即是中國古典文論的“象”與“意”。如果要問中國古典詩人為什么喜歡用籠統(tǒng)的“象”而不是具體的“象”來進行文學(xué)創(chuàng)作?那就是王弼所謂的“得意以忘象”了。通過籠統(tǒng)的景象去傳達難以確切言說的情感體驗,既能引發(fā)讀者的審美無限遐想,又令人品味時余味無窮。

總的來看,古人論及的文學(xué)“言”“象”“意”,是人與物、情與景的有機統(tǒng)一,即審美主體與審美客體有機結(jié)合的藝術(shù)產(chǎn)物。當“言”在一定意義上難以完整述說作者的內(nèi)在情感之“意”時,具體的物“象”就在一定條件下成為“言”與“意”的中介物,成為思想的有效載體。這樣,“言”、“象”、“意”彼此之間就有了一定的指稱關(guān)系。

[1]帕默爾 .語言學(xué)概論[M].北京:北京商務(wù)印書館,1988.

[2][5]伽達默爾 .真理與方法[M].沈陽:遼寧人民出版社,1987.

[3]（美）威廉·巴雷特著,楊照明,艾平譯 .非理性的人——存在主義哲學(xué)研究[M].北京:商務(wù)印書館,1987.

[4]楊伯峻 .孟子·萬章上[A].孟子·萬章上 [C].北京:中華書局,2005.

[6]轉(zhuǎn)引自龍協(xié)濤 .文學(xué)閱讀學(xué)[M].北京:大學(xué)出版社,2004.

I206.2

A

1009-9743（2010）01-0013-03

2010-01-03

陳道諄 （1961-）,男,漢族,海南海口人。海南師范大學(xué)文學(xué)院副教授。主要研究方向:文藝理論。

（責任編輯:張玉秀）