楊家友,顏 靜

(武漢紡織大學(xué)人文社科學(xué)院,湖北武漢430073)

“孝”在中國文化中占有重要地位,以至于它變成了一種“道”,成為中國傳統(tǒng)文化覆蓋和影響范圍內(nèi)的眾多子民紛紛遵循、效法的“孝道”(“孝道”最早出現(xiàn)于《呂氏春秋·孝行篇》:“篤謹(jǐn)孝道,先王之所以治天下也”[1]137)。雖然“孝”在中國文化中源遠(yuǎn)流長,但關(guān)于“孝”的起源和歸宿問題卻成了一個(gè)遮蔽的問題。這個(gè)問題的不證自明使“孝道”在實(shí)踐中具有某種程度上的強(qiáng)制性,“孝”的起源與歸宿問題的去蔽和澄明有助于發(fā)揮主體在踐履孝道時(shí)的能動(dòng)性與積極性。

“孝道”在儒家思想中得到最廣泛提倡,在《論語》中就有“其為人也孝悌,而好犯上者鮮矣?！觿?wù)本,本立而道生”[2]3-4,“父在,觀其志。父沒,觀其行。三年無改于父之道,可謂孝矣”[2]15,但“道”在孔子及儒家的系統(tǒng)中只是一個(gè)被懸置的概念,因?yàn)椤疤斓肋h(yuǎn),人道邇”?？酌纤枷胫皇窃诖税督?gòu)倫理世界和道德世界,還沒有上升到形而上的高度。雖然《中庸》將“誠”提高到“天下之大本”的道德哲學(xué)的本體論高度,但它對“孝”的本體論的根據(jù)論述得也不詳備。而“道家的獨(dú)特貢獻(xiàn),是解決了倫理道德的本體論根據(jù)問題”[3]538,在道家思想特別是老子的《道德經(jīng)》中,“孝”的起源和歸宿正是與它相連的“孝道”中的“道”,“孝”源于“道”的異化并最終復(fù)歸于“道”,即在“道”從原初狀態(tài)到異化狀態(tài)再到復(fù)歸狀態(tài)的客觀化的現(xiàn)“象”過程中,呈現(xiàn)出“孝”的起源與歸宿。

秉持“知者不言,言者不知”理念的老子[4]280,據(jù)說是被關(guān)尹強(qiáng)逼的情況下寫出了他一生中唯一的著述——《老子》,后人又稱之為《道德經(jīng)》。《道德經(jīng)》的核心概念是“道”,“道”是一個(gè)抽象的概念。抽象概念的能動(dòng)作用在黑格爾的理性哲學(xué)中得到很好的體現(xiàn)。因?yàn)椤暗馈钡默F(xiàn)“象”是一個(gè)發(fā)展的過程,所以我們將采用歷史實(shí)踐的方法來分析;又因?yàn)椤暗馈笔且粋€(gè)形而上的抽象概念,只有通過人的精神意識(shí)才能把握,所以我們要采用精神現(xiàn)象學(xué)的方法來分析。根據(jù)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的學(xué)術(shù)資源,“道”在客觀現(xiàn)“象”的過程中要經(jīng)歷倫理、教化、道德三個(gè)階段,而每個(gè)階段的“孝”隨著“道”的變化也呈現(xiàn)出不同的形態(tài)。

一、道的倫理階段——孝與道合一

老子的“道”的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都是人,所以我們分析“道”的發(fā)展時(shí)主要集中在人及由人形成的社會(huì)這個(gè)特殊的個(gè)體?！暗馈钡脑鮾?nèi)涵起源于原始社會(huì)早期人的思維和意識(shí),那時(shí)人的一切都是以氏族集體利益為目的和手段,這樣氏族就成了個(gè)體皈依的終極實(shí)體。這時(shí)的人類處于純樸的自然狀態(tài),而人類的精神也只能處于倫理階段,因?yàn)椤皞惱肀拘陨鲜瞧毡榈臇|西,這種出之于自然的關(guān)聯(lián)本質(zhì)上也同樣是一種精神,而且它只有作為精神本質(zhì)才是倫理的”。[5]8精神的現(xiàn)實(shí)性是實(shí)體,實(shí)體的真理性是倫理,實(shí)體透過倫理才能建構(gòu)與實(shí)現(xiàn)。倫理是達(dá)到實(shí)體的精神的本質(zhì)和現(xiàn)象形態(tài)。因?yàn)閭惱淼谋举|(zhì)和內(nèi)容就是普遍與實(shí)體?！皞惱硇袨榈膬?nèi)容必須是實(shí)體性的,換句話說,必須是整個(gè)的和普遍的;因而倫理行為所關(guān)涉的只能是整個(gè)的個(gè)體,或者說,只能是其本身是普遍物的那種個(gè)體。”[5]9原始社會(huì)沒有孤獨(dú)的個(gè)體,只有氏族這個(gè)作為“普遍物的那種個(gè)體”,這種倫理形態(tài)在自然的“道”的身上得到最集中的體現(xiàn)。“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰‘道’。”[4]163“道沖 ,而用之或不盈。淵兮 ,似萬物之宗;湛兮,似或存。吾不知誰之子,象帝之先?！盵4]75“視之不見 ,名曰‘夷’;聽之不聞 ,名曰‘希’;搏之不得,名曰‘微’。此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧。繩繩兮不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后?！盵4]114“道”這個(gè)形而上的真實(shí)的存在體,在宇宙間是唯一的、絕對的“萬物之宗”與“象帝之先”。“道”又是一個(gè)變體,它本身是不斷運(yùn)動(dòng)著的,所以說它“周行而不殆”,不會(huì)隨著外物的變化而消失,也不會(huì)由于外在的力量而改變,所以說它“獨(dú)立而不改”。“道”“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”。“道”的這種形而上的特殊性,很容易否定“道”的實(shí)存性,使“道”成為虛無、空洞的非存在,虛無的東西怎能作為世界的本原呢?這就必然意味著“道”這種“無”要化成“有”,因?yàn)椤疤煜氯f物生于‘有’,‘有’生于‘無’”[4]223,又因?yàn)椤暗揽傻?非?！馈?。名可名 ,非?！??！疅o’,名天地之始;‘有’,名萬物之母。故?！疅o’,欲以觀其妙;常‘有’,欲以觀其徼。此兩者,同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門”[4]53?？梢?“無”作為“天地之始”的名稱與作為“天地之母”的“有”都是指稱“道”的兩種屬性,因?yàn)椤暗揽傻?,非?！馈?。名可名,非?！?所以,“道”到底是什么不可說,能說的是它“無”與“有”的兩種屬性。所謂“天地之始”的“無”,是指“道”的形而上性,所謂“天地之母“的“有”,是指形而上之“道”蘊(yùn)涵著無限未顯現(xiàn)的生機(jī),最終要由形而上的世界生成形而下的世界并創(chuàng)生萬物。而此時(shí)的“孝慈”混雜著自然的情感聯(lián)系:“父母對子女的慈愛,正是從這種情感產(chǎn)生出來的:他們意識(shí)到他們是以他物(子女)為其現(xiàn)實(shí),眼見著他物成長為自為存在而不返回他們(父母)這里來;他物反而永遠(yuǎn)成了一種異己的現(xiàn)實(shí),一種獨(dú)自的現(xiàn)實(shí)。但子女對他們父母的孝敬,則出于相反的情感:他們看到他們自己是在一個(gè)他物(父母)的消逝中成長起來,并且他們之所以能達(dá)到自為存在和他們自己的自我意識(shí),完全由于他們與根源(父母)分離,而根源經(jīng)此分離就趨于枯萎。”[5]14由此可見,此時(shí)的慈愛和孝敬這兩種情感,完全是一種父輩和子女之間生命代際更新的自然情感。父母對子女的慈愛是因?yàn)樽优亲陨硌}延續(xù)的現(xiàn)實(shí),而子女對父母的孝敬是因?yàn)樽陨砩拇鷥r(jià)是父母生命的枯萎換來的。所以,《孝經(jīng)》說:“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚(yáng)名于后世,以顯父母,孝之終也?！?/p>

倫理階段的“孝”和“道”同一,還沒有異化,所以它具有三重功能:它既保持其原生態(tài)的本體的朦朧性而擁有至善的真理性,又具有給予價(jià)值世界和生活世界以指引作用:“大道泛兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主,可名于小;萬物歸焉而不為主,可名為大。以其終不自為大,故能成其大?！盵4]200道生養(yǎng)萬物,使萬物各得所需、各適其性而不加任何主宰。根據(jù)“無為而無不為”原則而建立的理想生活世界是一幅桃花源式的美好景象:“小國寡民。使有什伯之器而不用;使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿,無所乘之,雖有甲兵,無所陳之。使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食,美其服,安其居,樂其俗。鄰國相望,雞犬之聲相聞,民至老死,不相往來?！盵4]357這種原始的“大同世界”就成了無數(shù)后來者可望而不可即的美麗鄉(xiāng)愁。

二、道的教化階段——道異化為孝與不孝

“教化是自然存在的異化”[5]42。原始社會(huì)初期人類極低的實(shí)踐能力決定著氏族成了個(gè)體皈依的倫理實(shí)體。隨著人類實(shí)踐能力的提高,以家庭甚至個(gè)人為單位可以完成原來只有依靠氏族團(tuán)體才能完成的任務(wù),這就使家庭和個(gè)人也慢慢變成了人的意識(shí)和思維的對象?！熬裨谒膯渭兊恼胬硇灾斜臼且庾R(shí),它現(xiàn)在把它自己的環(huán)節(jié)拆散開來。行為將它分解為實(shí)體和對實(shí)體的意識(shí);并且既分解了實(shí)體又分解了意識(shí)。”[5]5這里的“行為”在黑格爾那里雖然是指精神意識(shí)活動(dòng),但也完全可以包含著或指導(dǎo)著人類的實(shí)踐行動(dòng),它導(dǎo)致人類產(chǎn)生了實(shí)體(氏族因?yàn)楹图彝ハ鄬?此時(shí)應(yīng)該稱為民族和家庭)和對實(shí)體的意識(shí)(民族意識(shí)和家庭意識(shí)),還導(dǎo)致原來的自然實(shí)體(原來的原始氏族)分裂為現(xiàn)在的民族、家庭等實(shí)體甚至個(gè)體,此外,實(shí)踐還導(dǎo)致了意識(shí)的分裂,使原來單一的氏族意識(shí)分裂為民族意識(shí)、家庭意識(shí)甚至個(gè)體意識(shí)。“在意識(shí)這樣分裂的過程中,單純的實(shí)體一方面獲得了它與自身意識(shí)的對立性,另一方面它因此在它自己身上也同樣表現(xiàn)出了意識(shí)在其自身中自行分裂的本性,使自己成為一個(gè)分化為各個(gè)范圍的世界。”[5]5在實(shí)體和意識(shí)已經(jīng)分裂的情況下,個(gè)體如何選擇(是選擇民族還是家庭)成了一個(gè)棘手的問題?！白晕乙庾R(shí)就在它的行動(dòng)中認(rèn)識(shí)到實(shí)體所分裂而成的那兩種勢力的矛盾,認(rèn)識(shí)到它們的相互摧毀,認(rèn)識(shí)到它關(guān)于它的行為的倫理性質(zhì)的知識(shí)與自在自為的倫理之間的矛盾,并因此而感受到它自己的毀滅?！盵5]6個(gè)體已經(jīng)充分認(rèn)識(shí)到實(shí)體的分裂及分裂雙方不可調(diào)和的矛盾性,但是倫理精神的發(fā)展與實(shí)現(xiàn)的代價(jià)就是倫理實(shí)體自身的摧毀。所以,“在諸個(gè)體那里,普遍(共體)表現(xiàn)為一種悲愴情素”[5]30。而自然的倫理實(shí)體的摧毀和精神的延續(xù)又取決于個(gè)體自我作為一個(gè)公民的行動(dòng)選擇。“因?yàn)橐粋€(gè)人只作為公民才是現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的,所以如果他不是一個(gè)公民而是屬于家庭的,他就僅是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的無實(shí)體的陰影。”[5]10因?yàn)閭€(gè)體如果還執(zhí)著于家庭和民族這種普遍性,他就成了“直接的自然的變化結(jié)果,不是出自于一種意識(shí)的行動(dòng)”[5]10,因此,“家庭成員的義務(wù),就在于把(意識(shí)的行動(dòng))這個(gè)方面添加進(jìn)去,以便使他的這個(gè)最后的存在、普遍的存在也不僅只屬于自然,也不始終僅只是一種非理性的東西,而成為一種由行動(dòng)創(chuàng)造出來的東西,并使意識(shí)的權(quán)利在這種由行動(dòng)創(chuàng)造出來的東西中得到確認(rèn)”。[5]10可見,實(shí)踐是促使自然的倫理實(shí)體分裂并走向個(gè)體的最后因素,它促使個(gè)體精神的生長,這是精神發(fā)展必須經(jīng)歷的過程,精神發(fā)展的過程就是原初的倫理精神分裂的過程,也是異化的過程。因?yàn)椤霸趥惱硎澜缋镞€沒有出現(xiàn)的自我的現(xiàn)實(shí),現(xiàn)在由于自我已返回于個(gè)人,自我就贏得了這個(gè)現(xiàn)實(shí);當(dāng)初在倫理世界中是單一或統(tǒng)一的東西,現(xiàn)在以分化發(fā)展了的形式出現(xiàn)了,但發(fā)展了,也就是異化了”[5]38。而在老子的《道德經(jīng)》中,倫理階段的“道”異化或現(xiàn)“象”為“德”:“孔德之容,惟‘道’是從?！馈疄槲?惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自今及古,其名不去,以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉?以此?！盵4]148“道”雖幽隱無形,不可感知 ,但并非空無 ,其中有“象”,有“物”,有“精”,有“信”,因而和虛無相比,又可以稱之為“有”。唯其如此,“道”才能成為世界的本原,化生出天地萬物。這樣一個(gè)有與無的統(tǒng)一體,既恰當(dāng)?shù)貜?qiáng)調(diào)了“道”的形而上的特殊性,體現(xiàn)了“道”與具體事物的區(qū)別,又恰當(dāng)?shù)赝怀隽恕暗馈钡膶?shí)存性,體現(xiàn)了“道”與具體事物的聯(lián)系。而“孔德之容,惟‘道’是從”中的“孔德”就是“道”由“無”生“有”的發(fā)展、現(xiàn)“象”的體現(xiàn),變化就是一種異化,它已經(jīng)否定了原來“道”的自在狀態(tài)的抽象性,成為自為狀態(tài)的“孔德”。但“道”異化或現(xiàn)“象”的產(chǎn)物更多的卻是“無德”或“失德”:“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣?！盵4]134“上德不‘德’,是以有‘德’;下‘德’不失德 ,是以無‘德’。上‘德’無為而無以為;下‘德’無為而有以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng),則攘臂而扔之。故失‘道’而后‘德’,失‘德’而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄,而亂之首。前識(shí)者,道之華,而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實(shí),不居其華。故去彼取此?！盵4]212“仁”、“義”、“禮”都是“下‘德’”產(chǎn)生的,在老子時(shí)代,它們已經(jīng)演變?yōu)榉蔽目d節(jié),為投機(jī)取巧、爭權(quán)奪利者所盜用,成為“忠信之薄,而亂之首”的原因。那種原始的自發(fā)的平等、無私、無欲的“上德不‘德’”的素樸生活已經(jīng)成了歷史,但“前識(shí)者,道之華,而愚之始。是以大丈夫處其厚,不居其薄;處其實(shí),不居其華。故去彼取此”,那些所謂的“先知”們提倡的“仁、義、禮”不過是“道”的虛華和異化的東西,這是愚昧的開始,真正的大丈夫絕不甘心屈身淺薄與虛華之下,他要立身敦厚、存心篤實(shí),重新返回到“道”的素樸狀態(tài)。這就決定著“道”的異化階段只是一個(gè)過程,它還會(huì)回歸到原初的無為的道路上去。

教化階段的“道”已經(jīng)異化,原生態(tài)的本體世界雖然存在著并擁有至善的真理本性,但已經(jīng)喪失了其指導(dǎo)價(jià)值世界和生活世界的資格,在價(jià)值世界起著指引作用的卻是其教化或異化狀態(tài)下的“德”(“孝”)與“不德”(“不孝”)。在這兩種截然相反的價(jià)值指引下的生活世界發(fā)生了信仰的嚴(yán)重分化:“太上,不知有之;其次,親而譽(yù)之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉?！盵4]130無為之治、德治和法治的分裂使人心離散,對統(tǒng)治者無法相信和擁護(hù)?！拔ㄖc阿,相去幾何?美之與惡,相去若何?人之所畏,不可不畏。荒兮,其未央哉!眾人熙熙,如享太牢,如春登臺(tái)。我獨(dú)泊兮,其未兆;沌沌兮,如嬰兒之未孩;累累兮,若無所歸。眾人皆有馀,而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉!俗人昭昭,我獨(dú)昏昏。俗人察察,我獨(dú)悶悶。眾人皆有以,而我獨(dú)頑且鄙。我獨(dú)異于人,而貴食母?！盵4]140“五色令人目盲;五音令人耳聾;五味令人口爽;馳騁畋獵,令人心發(fā)狂;難得之貨,令人行妨。是以圣人為腹不為目,故去彼取此?！盵4]106美丑是非、善惡貴賤等價(jià)值判斷都顛倒了,有人熙熙攘攘、縱情于聲色貨利,有人卻甘守淡薄、澹然無聲。價(jià)值世界失去規(guī)范與生活世界失去秩序,人類處在一個(gè)兩難選擇的十字路口。

三、道的道德階段——孝最終皈依于道

人類實(shí)踐不僅推動(dòng)“道”由原初的素樸狀態(tài)走向異化,更能推動(dòng)“道”繼續(xù)向前發(fā)展,最終擺脫其異化,進(jìn)入到道德階段。異化階段的個(gè)體作為公民通過行動(dòng)否定了自己“是一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的無實(shí)體的陰影”,成就自己是現(xiàn)實(shí)的和有實(shí)體的。個(gè)體的行動(dòng)與“意識(shí)在有用性中找到了它的概念”,有用性體現(xiàn)為財(cái)產(chǎn)的占有性的個(gè)體欲望意識(shí)。“意識(shí)既以有用性為概念,有用的東西的對象性形式,事實(shí)上已經(jīng)自在地被收回、被取消了,而且由于這種內(nèi)在方面的變革,于是出現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)方面的實(shí)際變革,出現(xiàn)了新的意識(shí)形態(tài)、絕對自由。”[5]114亦即個(gè)體意識(shí)由于有用性的作用很容易發(fā)展成絕對自由意識(shí),絕對自由意識(shí)必然導(dǎo)致絕對恐怖和死亡?！捌毡榈淖杂伤茏鞯奈ㄒ皇聵I(yè)和行動(dòng)就是死亡,而且是一種沒有任何內(nèi)含、沒有任何實(shí)質(zhì)的死亡,因?yàn)楸环穸ǖ臇|西乃是絕對自由的自我的點(diǎn)?！盵5]119這種異化的精神——絕對自由既摧毀了自己甚至也能摧毀它背后的異化實(shí)體——國家(如法國大革命期間的羅伯斯庇爾專政)。而絕對自由之所以稱之為絕對自由就體現(xiàn)在它既有可能摧毀一個(gè)包括自身在內(nèi)的舊世界,又有可能建立一個(gè)涵蓋自身的新世界?！罢绗F(xiàn)實(shí)世界的王國之過渡到信仰的和識(shí)見的王國那樣,絕對自由也從它那摧毀著自己本身的現(xiàn)實(shí)王國過渡到另一個(gè)有自我意識(shí)的精神王國,在這里,絕對自由帶著這種非現(xiàn)實(shí)性被看成了真理;而精神,既然它現(xiàn)在是并且繼續(xù)著思想,既然它知道這種封閉于自我意識(shí)中的存在是完全的和完滿的本質(zhì),它就因?yàn)檫@種有關(guān)真理的思想而元?dú)饣謴?fù),活力重振。這就產(chǎn)生了新的意識(shí)形態(tài),道德精神?！盵5]123異化階段只是精神的否定階段,精神的否定之否定就進(jìn)入了“對其自身具有確定性的精神”——道德階段,它與異化階段的精神最大的不同就是此時(shí)精神已經(jīng)否定了異化,從而使個(gè)體與實(shí)體重新地和諧與同一。這種同一需要個(gè)體意識(shí)提升到與實(shí)體相統(tǒng)一,此時(shí)的意識(shí)相當(dāng)于一種道德意識(shí)。而“德毋寧應(yīng)該說是一種倫理上的造詣”[6]170,是在“單一物與普遍物”即個(gè)體與實(shí)體的統(tǒng)一中獲得的那種自在自為的自由,即道德世界是個(gè)體獲得自身的倫理實(shí)體性,并以倫理的實(shí)體性規(guī)定自身而形成的個(gè)體內(nèi)在的實(shí)體性世界。在老子的《道德經(jīng)》中,“道”由異化階段發(fā)展到道德階段就是“玄德”的狀態(tài):走出異化階段的人類“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無有”[4]136。他們的最終歸宿是重新投入“道”的懷抱,因?yàn)槿f物都是“‘道’生之,‘德’畜之,物形之,勢成之”,所以“萬物莫不尊‘道’而貴‘德’?！馈?‘德’之貴,夫莫之命而常自然”,在“道”的懷抱中長期地浸潤與熏陶下(“‘道’生之,‘德’畜之;長之育之;亭之毒之;養(yǎng)之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰。是謂‘玄德’”),養(yǎng)成了最高的道德——玄德:“‘玄德’深矣,遠(yuǎn)矣,與物反矣,然后乃至大順?！盵4]312道德的目的是為了回歸“見素抱樸,少思寡欲”[4]136的自然境界:“自然即在道德意識(shí)本身之中……道德本身,是行動(dòng)著的自我所固有的一種和諧;因此,意識(shí)必須自己來創(chuàng)造這種和諧,必須在道德中永遠(yuǎn)向前推進(jìn)。但是,道德的完成是可以推之于無限的;因?yàn)?假如道德真的出現(xiàn)了,則道德意識(shí)就會(huì)把自己揚(yáng)棄掉。……道德的完成是不能實(shí)際達(dá)到的,而勿寧是只可予以設(shè)想的一種絕對任務(wù),即是說,一種永遠(yuǎn)有待于完成的任務(wù)。”[5]129“上德不德”,“自然”、“道”都是人類追求的無限終極目標(biāo),人類走在使道德規(guī)律向自然規(guī)律皈依的征程中。當(dāng)這個(gè)過程完成時(shí),人類就完成了與客觀自然和主觀自然的和諧,亦即完成了黑格爾所說的兩個(gè)“公設(shè)”:“第一個(gè)公設(shè)是道德與客觀自然的和諧,這是世界的終極目的;另一個(gè)公設(shè)是道德與感性意志的和諧,這是自我意識(shí)本身的終極目的?！盵5]130

道德階段的“道”的本體世界又回復(fù)到其原生態(tài)的至善的真理本性,它使異化為“德”與“不德”的價(jià)值世界重新返回到自然的倫理狀態(tài)之途:“知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復(fù)歸于無極。知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸?！盵4]178本體的真理世界還引導(dǎo)價(jià)值世界把以前雄雌不辨、黑白不分、榮辱不明等顛倒的價(jià)值判斷重新向“常德”靠攏,并引導(dǎo)其最終“復(fù)歸于嬰兒”、“復(fù)歸于樸”、“復(fù)歸于無極”的倫理狀態(tài)。至善的本體世界還指引著生活世界走向“孔德”乃至向至善的本體世界靠攏。整部《道德經(jīng)》除了講“自然”與“道”的本體世界以外,其他內(nèi)容幾乎都是反映至善的本體世界對生活世界的指引:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。是以圣人之治,虛其心,實(shí)其腹,弱其志,強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為,則無不治?！盵4]71“道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化?；?吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。鎮(zhèn)之以無名之樸,夫?qū)⒉挥?。不欲以靜,天下將自正?！盵4]209“治大國,若烹小鮮。以道蒞天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,圣人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸焉?！盵4]298“侯王”和“圣人之治”如果能遵循“道常無為”的原則 ,就能達(dá)到“無不為”、“無不治”、“天下將自正”、“民自化”、“德交歸”的效果。而“孝”作為“玄德”之一,作為“天之經(jīng)也,地之義也,民之行也。天地之經(jīng),而民是則之,則天之明,因地之利,以順天下”[7]2549,其在功能上可以“順天下”,因?yàn)椤靶┲?通于神明,光于四海,無所不通”[7]2559。所以,“孝”能達(dá)到“天道”的境界并最終成為個(gè)人踐行的“孝道”。

[1] 諸子集成:第6冊[M].北京:中華書局,2006.

[2] 諸子集成:第1冊[M].北京:中華書局,2006.

[3] 樊浩.道德形而上學(xué)體系的精神哲學(xué)基礎(chǔ)[M].北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,2006.

[4] 陳鼓應(yīng).老子注譯及評介[M].北京:中華書局,1984.

[5] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].賀麟,王玖興,譯.北京:商務(wù)印書館,1979.

[6] 黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng),張企泰,譯.北京:商務(wù)印書館,1961.

[7] 十三經(jīng)注疏[M].阮元,校刻.北京:中華書局,1980.