李炳海

(中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院，北京100872)

鍾山
——從原始宗教向道教演變的一個(gè)舞臺(tái)

李炳海

(中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院，北京100872)

《山海經(jīng)》中的鍾山，又稱章尾山，其名稱的含義就是至大、至遠(yuǎn)之山，是一座原始宗教的神山。那里既是生態(tài)優(yōu)良的樂(lè)土，又是干旱地區(qū)。鍾山之神是光明神，又是旱神，還有其他旱神相伴。原始宗教中的鍾山具有相互矛盾的雙重境界和屬性，反映出對(duì)原始自然生命力的崇拜?！妒抻洝返某霈F(xiàn)，使鍾山成為道教仙山。這里的鍾山既有原始宗教昆侖山的投影，又對(duì)它有所超越。夏禹在鍾山獲得秘典的傳說(shuō)，出自道教早期的靈寶派。這個(gè)故事借鑒以往相關(guān)傳說(shuō)，同時(shí)又有多方面的超越。

山海經(jīng);原始宗教;道教;鍾山

道教是中國(guó)土生土長(zhǎng)的宗教，是在原始宗教的基礎(chǔ)上生成的。在從原始宗教向道教演變的過(guò)程中，有許多相關(guān)的物類事象相伴隨，鍾山就是其中的一種。鍾山，在道教名山中所處的地位并不是很顯赫，以至于往往被后人所忽略。如果進(jìn)行認(rèn)真的梳理，會(huì)發(fā)現(xiàn)鍾山對(duì)中國(guó)古代宗教研究的特殊價(jià)值。與鍾山相關(guān)的物類事象，從原始宗教到道教，其間的生滅禪變豐富多彩，從一個(gè)側(cè)面反映出宗教演變過(guò)程中的某些規(guī)律，有深入發(fā)掘的必要。

一 《山海經(jīng)》中原始宗教的鍾山

鍾山在《山海經(jīng)》中出現(xiàn)的頻率較高，分別見(jiàn)于《西山經(jīng)》、《海外北經(jīng)》、《海內(nèi)西經(jīng)》、《大荒北經(jīng)》。那里有特殊的自然生態(tài)，是神靈居住的世界，在許多方面反映出中國(guó)原始宗教的特征。

鍾山之名的含義是什么?基本沒(méi)有人去深入探索。原始宗教和神話的思維都是象征性的，許多名物都包含深層意義，鍾山這個(gè)名稱同樣如此?！墩f(shuō)文》:“鍾，酒器也。從金，重聲。”段玉裁注:“古者此器蓋用以寧酒，故大其下，小其頸。自鍾傾之而入于尊，自尊勺之而入于觶，故量之大者亦曰鍾。”［1］703鍾不是一般的酒器，而是貯酒的器具，容量很大。鍾還是古代的量器?！蹲髠鳌ふ压辍酚涊d:“齊舊四量，豆、區(qū)、釜、鍾。四升為豆，各自其四，以登于釜，釜十則鍾?！倍蓬A(yù)注:“四豆為區(qū)，區(qū)，一斗六升。四區(qū)為釜，釜，六斗四升。”又釋鍾為“六斛四斗”，［2］1235斛，容十斗。這樣看來(lái)，作為量器，鍾的容量最大。鍾，無(wú)論作為酒器，還是通用的量器，在先秦時(shí)期都是容量最大者。鍾山，顧名思義，就是大山，而且是最大的山?！渡胶＝?jīng)·海外北經(jīng)》寫道:“鍾山之神，名曰燭陰?！黹L(zhǎng)千里。”《藝文類聚》卷九十六引作“身長(zhǎng)三千里。”鍾山之神燭陰“居鍾山下”，它的身軀長(zhǎng)達(dá)千里，鍾山之大，可想而知。

鍾山，又稱章尾山，那里的神靈稱為燭龍，見(jiàn)于《大荒北經(jīng)》。對(duì)此，袁珂先生寫道:“《海外北經(jīng)》作鍾山，此作章尾山，章，鍾聲近而轉(zhuǎn)也?！保?］438這是沿襲郝懿行《山海經(jīng)義疏》的解釋，照此說(shuō)法，章尾山和鍾山，這兩個(gè)名稱的含義是相同的，是由于章、鍾讀音相近而出現(xiàn)異名?？墒?，其中的尾字沒(méi)有得到合理的解釋，被擱置在一邊。對(duì)于章尾山這個(gè)名稱，有必要進(jìn)行辨析。《說(shuō)文》:“章，樂(lè)竟為一章，從音，從十。十，數(shù)之終也?！惫痧プ?“《左傳》引詩(shī)，其在某章，蓋詩(shī)即樂(lè)。詩(shī)章，樂(lè)章也。‘十，數(shù)之終也’者，本書士下‘?dāng)?shù)始于一，終于十，’又十下云:‘十，數(shù)之具也?！傧略?‘?dāng)?shù)十，百，為一貫相章也。’”［4］224這里把章字的含義解釋得很清楚，歌詩(shī)演奏一個(gè)比較完整的單位為章，章有終了、結(jié)束之義，與竟字含義相同，故《說(shuō)文》把竟字次于章字之后，并解釋道:“竟，樂(lè)曲盡為竟?！?/p>

再看尾字，指的是末尾最后，這個(gè)詞的古今含義沒(méi)有太大的差異。揚(yáng)雄《方言》卷十二:“尾、梢，盡也。”對(duì)此，錢繹注寫道:“梢猶尾也，《玉篇》:‘尾、末，后稍也。’《遯》卦:‘遯尾。’王弼注云:‘尾之為物，最在后者也?！保?］700這樣看來(lái)，尾與章的含義相同，均指末梢、終了、結(jié)束。

鍾山，又稱為章尾山，后者是由這座山所處的空間方位而得名?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》從“東北海之外”起始，終止于“西北海之外”，而列在西北海外的最后一座山就是章尾山，是《大荒北經(jīng)》的結(jié)尾條目。章尾山，其含義是它處于極遠(yuǎn)處，已到空間的邊緣。

鍾山，指的是山體巨大，綿延數(shù)千里，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出普通的山。章尾山，指所處地理位置很遙遠(yuǎn)，已經(jīng)是空間的邊緣末端。兩個(gè)稱呼使得這座神山拉開(kāi)了與現(xiàn)實(shí)世界的距離，不是普通世人所能企及，這正是宗教境界的基本屬性。

鍾山是先民在想象中營(yíng)造的原始宗教境界，《山海經(jīng)》對(duì)那里的自然地理環(huán)境作了敘述?！段魃浇?jīng)》峚山條目下寫道:

玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鍾山之陽(yáng)?！詬a山至于鍾山四百六十里，其間盡澤也。是多奇鳥(niǎo)、怪獸、奇魚，皆異物焉。

古人認(rèn)為食玉可以長(zhǎng)生不死，文中所說(shuō)的玉膏作為具有神奇功能的營(yíng)養(yǎng)液出現(xiàn)，它使樹(shù)木充滿生機(jī)和活力?！包S帝是食是饗，”相傳黃帝成為仙人，這和他服食玉膏直接相關(guān)。黃帝把玉榮投向鍾山之陽(yáng)，實(shí)際上是向那里播撒玉的種子。由此可以推斷，鍾山必然會(huì)因?yàn)橛竦淖饔枚蔀殚L(zhǎng)生久視之鄉(xiāng)，成為仙山。鍾山外圍的生態(tài)環(huán)境也很美好，它和峚山之間綿延數(shù)百里濕地，有多種珍禽怪獸及奇魚，是各種生靈的樂(lè)土?！渡胶＝?jīng)》對(duì)鍾山的生態(tài)環(huán)境也提到惡劣的一面，《海內(nèi)西經(jīng)》稱“流沙出鍾山”，卻是一筆帶過(guò)，流沙只是作為地標(biāo)出現(xiàn)，沒(méi)有把它作為鍾山的構(gòu)成因素。與《山海經(jīng)》對(duì)鍾山詩(shī)情畫意般的描寫相反，《楚辭·大招》把鍾山的生態(tài)渲染得很恐怖:“北有寒山，逴龍赩只。代水不可涉，深不可測(cè)只。天白顥顥，寒凝凝只?！焙榕d祖補(bǔ)注引《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》的記載，并且推斷:“疑此逴龍即燭龍也?！保?］218他的判斷是正確的，《大招》所說(shuō)的寒山，就是燭龍所居的鍾山?！洞笳小钒褷T龍所在的鍾山一帶作為人類生活的禁區(qū)看待，那里天寒水深，生態(tài)環(huán)境極其惡劣，所存在的都是自然暴力?！渡胶＝?jīng)》把鍾山描寫成仙鄉(xiāng)樂(lè)土，是人們心馳神往的地方。這是原始宗教境界的另一種屬性，即在適于生存層面超越現(xiàn)實(shí)，從而成為人們企盼的對(duì)象。《山海經(jīng)》是用宗教想象美化鍾山，《楚辭·大招》的作者則是根據(jù)現(xiàn)實(shí)生活體驗(yàn)和傳聞渲染鍾山一帶惡劣的生態(tài)。

《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》寫道:

鍾山之神，名曰燭陰。視為晝，暝為夜;吹為冬，呼為夏。不飲，不食，不息，息為風(fēng)。身長(zhǎng)千里，在無(wú)晵之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鍾山下。

燭龍是一位人面蛇身的自然神，他的職責(zé)是掌管氣候。晝夜的交替、冬夏的更迭、風(fēng)的興起，都是鍾山之神生理功能所產(chǎn)生的效應(yīng)，是他生理活動(dòng)相伴隨出現(xiàn)的現(xiàn)象。鍾山之神稱為燭陰，即照亮陰暗之神。對(duì)于這位神靈的功能，《山海經(jīng)》主要關(guān)注它產(chǎn)生光明、照亮黑暗的一面?！洞蠡谋苯?jīng)》出現(xiàn)的燭龍，其名稱就是照明之龍的意思，也是主要凸現(xiàn)它“其暝乃晦，其視乃明”的功能，沒(méi)有涉及四季推移與它的關(guān)聯(lián)。燭龍、燭陰，它作為鍾山之神，是一位光明神?！冻o·天問(wèn)》寫道:“日安不到，燭龍何照?”王逸注:“言天之西北，有幽冥無(wú)日之國(guó)，有龍銜燭而照之也?！保?］93王逸的解釋大體近之，但不夠確切，不是銜燭照之，而是燭龍用自己的雙眼照亮黑暗。洪興祖的補(bǔ)注則援引《山海經(jīng)》有關(guān)燭龍、燭陰的記載，解釋得更為確切。《天問(wèn)》的追問(wèn)道出了燭龍得以產(chǎn)生的根據(jù)，先民想象西北大荒是太陽(yáng)照射不到的地方，于是在意念中創(chuàng)造出這位光明神，作為對(duì)自然造化不足方面的彌補(bǔ)。

燭龍是一位光明神，它能用自己的雙眼照亮黑暗。那么，它的這種生命能量從何而來(lái)呢?對(duì)此，《大荒北經(jīng)》作出了回答:“不食、不寢、不息，風(fēng)雨是謁。是燭九陰，是謂燭龍。”對(duì)此，袁珂先生寫道:“畢沅云:‘謁，噎字假音?！姘福呎f(shuō)是也，言以風(fēng)雨為食也。”［3］438燭龍以風(fēng)雨為食，大自然為它提供生命的能量。所吸食的風(fēng)雨使它具有極其旺盛的生命力，可以不食不寐，不向外吐氣，生命能量轉(zhuǎn)化為釋放光明的功能，通過(guò)眼睛放射出光明。在燭龍身上體現(xiàn)的是原始宗教的光明崇拜，而對(duì)光明的崇拜又與對(duì)自然生命力的崇拜結(jié)合在一起，自然生命力是光明之源。

除了燭龍之外，《山海經(jīng)》還有三位光明之神，分別是羲和、常羲和登比氏:

有女子名曰羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。(《大荒南經(jīng)》)

有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。(《大荒西經(jīng)》)

舜妻登比氏，生宵明、燭光，處河大澤，二女之靈能照此方百里。(《海內(nèi)北經(jīng)》)

羲和、常羲、登比氏，無(wú)一例外都是女性，又都是光明之神。羲和、常羲分別生出太陽(yáng)和月亮，登比氏則生出能用生命之精照亮大澤的兩個(gè)女兒。這三則神話同樣體現(xiàn)的是光明崇拜與自然生命力崇拜的相統(tǒng)一，具體而言，生命力崇拜指的是對(duì)女性生殖能力的崇拜。在宗教和神話中，她們不但能生育普通的子女，而且能夠生育出放射光明的太陽(yáng)、月亮和精靈，她們是孕育光明的母體。

中國(guó)原始宗教的光明崇拜和自然生命力崇拜結(jié)合在一起，是自然生命力創(chuàng)造出光明。古代西方的創(chuàng)世神話，是上帝的一句話喚來(lái)光明，語(yǔ)言顯示出不可思議的魔力。中國(guó)原始宗教的光明神，則都是以自然生命力作為光明之源，顯示出強(qiáng)烈的生命意識(shí)。燭龍傳說(shuō)的一個(gè)重要價(jià)值，就在于它從哲學(xué)層面體現(xiàn)出中國(guó)原始宗教的特點(diǎn)。

鍾山的主神是燭龍，除此之外，《山海經(jīng)》還記載其他兩位神靈。《西山經(jīng)》寫道:

鍾山，其子曰鼓，其狀如人面而龍身。是與欽■殺葆江于昆侖之陽(yáng)，帝乃戮之鍾山之東曰■崖?！囊嗷癁轾R鳥(niǎo)，其狀如鴟，赤足而直喙，黃文而白首，其音如鵠，見(jiàn)則其邑大旱。

鍾山的兒子名鼓，鍾，本是量器名，是豆、區(qū)、釜、鍾系列最大的量器，一鍾為六斛四斗。鼓，也是量器名稱，容一斛，僅次于鍾，是比較大的量器。鍾和鼓作為樂(lè)器，都是排在前面，處于重要位置。鍾山之子名鼓，二者在意義上一脈相承。鼓的本來(lái)形狀與燭龍相似，人面蛇身。因罪被殺之后變成鳥(niǎo)形，它的出現(xiàn)必然帶來(lái)干旱，鍾山之子鼓是一位旱神。

鍾山還有一位旱神，那就是女魃?！洞蠡谋苯?jīng)》記載，黃帝戰(zhàn)蚩尤，請(qǐng)?zhí)焐吓上聛?lái)相助，遂殺蚩尤?！镑刹坏脧?fù)上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北?！迸墒俏缓瞪?，為了避免對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的危害，上帝把她安置在赤水之北?！洞蠡谋苯?jīng)》寫道:“西北海之外，赤水之北，有章尾山?！闭挛采郊存R山，位于赤水之北，那里正是天帝安置女魃的地方?！洞蠡谋苯?jīng)》又寫道:“有鍾山者，有女子衣青衣，名曰赤水女子獻(xiàn)?！憋@然，這位赤水女子獻(xiàn)就是女魃，是鍾山的旱神。

鍾山的旱神有鼓、女魃，其實(shí)，鍾山之神燭龍本身也是一位旱神。在先民觀念中，光、火、熱、旱屬于同一系列，既然燭龍是光明神，能夠照亮黑暗，它當(dāng)然在放光的同時(shí)也釋放熱量，從而造成干旱。燭龍“人面蛇身而赤”，《山海經(jīng)》中出現(xiàn)的赤蛇，都是干旱制造者的角色，燭龍形象本身暗示出它是位旱神。燭龍“風(fēng)雨是謁”，它以風(fēng)雨為營(yíng)養(yǎng)來(lái)源，吞食風(fēng)雨，帶來(lái)的自然是干旱。鍾山是旱神居住之處，這樣一來(lái)，鍾山又為自然暴力提供發(fā)揮作用的場(chǎng)所?！洞蠡谋苯?jīng)》中的燭龍“直目正乘”，即眼睛張開(kāi)呈直線，沒(méi)有彎曲，和常見(jiàn)的橢圓形眼睛有別。正乘，指正面四只眼，乘，謂四只。這種形態(tài)符合它光明神的角色，同時(shí)也使人感到恐怖。

綜上所述，《山海經(jīng)》所記錄的鍾山及其神靈，呈現(xiàn)出復(fù)雜的屬性。鍾山是自然生態(tài)優(yōu)美的樂(lè)土，有各種動(dòng)植物在那里生存;鍾山又是旱神居住之處，那里氣候干燥，缺少雨水。鍾山之神燭龍是光明之神，用四只眼照亮黑暗;它又是旱神，把風(fēng)雨吸食殆盡。鍾山生態(tài)及其神靈的雙重屬性是矛盾的，《山海經(jīng)》的相關(guān)記載，主要凸顯鍾山美好的一面，而對(duì)那里的自然暴力，則采取淡化的方式。對(duì)于燭龍主要突出它的創(chuàng)造性功能，而對(duì)它的破壞性則避而不談。至于對(duì)兩位旱神鼓和女魃，也沒(méi)有提及它們對(duì)鍾山造成的危害?？傊甲诮讨械逆R山及神靈，盡管其內(nèi)在雙重屬性所構(gòu)成的矛盾存于潛藏狀態(tài)，沒(méi)有公開(kāi)呈現(xiàn)出來(lái)，但仍然顯得不夠協(xié)調(diào)，有待于后來(lái)的宗教對(duì)它加以改造。

二 作為道教洞天福地之一的鍾山

道教產(chǎn)生之后，鍾山成為道教名山。唐末五代道士杜光庭作《洞天福地岳瀆名山記》，是對(duì)以往道教奉為洞天福地仙境的認(rèn)定和篩選，擇其重要者加以介紹，每處所用文字都很簡(jiǎn)略。其中在十洲三島五岳諸山部分提到鍾山:“鍾山在北海中，弱水之北萬(wàn)九千里?！保?］188和鍾山相并列的有傳說(shuō)中的東海仙山等，鍾山屬于仙山系列。

托名東方朔所作的《十洲記》，對(duì)鍾山的敘述最為詳盡:

其北海外又有鍾山，在北海之子地，隔弱水之北一萬(wàn)九千里。高一萬(wàn)三千里，方七千里，周旋三萬(wàn)里。自生玉芝及神草四十馀種。上有金臺(tái)玉闕，亦元?dú)庵?，天君治處也。鍾山南有平邪山，北有蛟龍山，西有勁草山，東有束木山，四山并鍾山之枝干也。四山高鍾山三萬(wàn)里，管城五所。如一登四面山下望，乃見(jiàn)鍾山爾。四面山，乃天帝之城域也。仙真之人，出入道經(jīng)(徑)，自一路從平邪山東南入穴中，乃到鍾山北阿門之外也。天帝君總九天之維，貴無(wú)比焉。山源周回，具有四城之高，但當(dāng)心有觀于昆侖也。［7］196

這段敘述展示出作為道教仙境鍾山的物產(chǎn)、風(fēng)貌及功能，從中可以看出它對(duì)《山海經(jīng)》有關(guān)鍾山記載的繼承和發(fā)展。

《山海經(jīng)》中的鍾山又稱章尾山，兩個(gè)稱呼的意義指向是鍾山的大和遠(yuǎn)，它是最大最遠(yuǎn)的山。《十洲記》繼承《山海經(jīng)》在這方面開(kāi)創(chuàng)的傳統(tǒng)，并且進(jìn)一步在廣大和遙遠(yuǎn)方面展開(kāi)聯(lián)想，大肆加以渲染，并且都出示具體數(shù)字，度量的尺度以千里萬(wàn)里為單位，使它的廣大、遙遠(yuǎn)通過(guò)驚人的數(shù)字顯示出來(lái)。

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》記載，黃帝把玉榮投向鍾山之陽(yáng)，峚山到鍾山之間的濕地多奇鳥(niǎo)怪獸奇魚，鍾山是它們的樂(lè)土，并暗示那里所具有的養(yǎng)生的功能?！妒抻洝防^續(xù)渲染鍾山優(yōu)良的自然生態(tài)，“自生玉芝及神草四十馀種”，顯然，那里是長(zhǎng)生久視的仙鄉(xiāng)，玉芝及神草都具有使人長(zhǎng)生的功能。

《十洲記》在上述兩個(gè)方面繼承《山海經(jīng)》對(duì)鍾山的記載，并且進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大，使鍾山成為典型的道教仙山。和《山海經(jīng)》相比，《十洲記》對(duì)鍾山的敘述又有許多不同，其中最明顯的就是鍾山之神燭龍沒(méi)有出現(xiàn)，只用“北有蛟龍山”隱約提及，留下《山海經(jīng)》記載的影子?！妒抻洝分械逆R山是仙真之人出入之地，而不再是燭龍、鼓、女魃三位旱神所在之處。鍾山駐留成員的這種變化，使那里成為名副其實(shí)的道教仙山，消除了原始宗教中鍾山境界內(nèi)部所存在的矛盾。《十洲記》中的鍾山廣大遙遠(yuǎn)，又生長(zhǎng)著各種神奇的藥草，是生態(tài)良好的樂(lè)土仙鄉(xiāng)。在那里出入的都是仙真之人，是仙人游仙境，自然生態(tài)與活動(dòng)在其中的主體相協(xié)調(diào)，《山海經(jīng)》所載鍾山境界內(nèi)部潛藏的矛盾，到《十洲記》不再存在，這是原始宗教向道教演變的重要環(huán)節(jié)。

鍾山成為道教仙鄉(xiāng)，得益于它和昆侖山的地緣關(guān)聯(lián)。《山海經(jīng)·西山經(jīng)》所記載的鍾山，在地域上與昆侖山相距不遠(yuǎn)?！逗Ｍ馕鹘?jīng)》在敘述昆侖山之后寫道:“赤水出東南，以行其西北。”這是說(shuō)赤水發(fā)源于昆侖山東南，而流經(jīng)其西北?！洞蠡谋苯?jīng)》則稱:“西北海之外，赤水之北，有章尾山。”鍾山和昆侖山以赤水相隔，鍾山在昆侖山之北，因此，《十洲記》把鍾山說(shuō)成北海之山。

《山海經(jīng)》中的昆侖山地位極高，遠(yuǎn)在其他神山之上。到了后代，昆侖山被說(shuō)成天地的中心，張華《博物志》引《河圖括地象》云:

地部之位起形高大者有昆侖山。廣萬(wàn)里，高萬(wàn)一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也?！渖街袘?yīng)于天，最居中，八十城布繞之。［8］7

這里是把昆侖山說(shuō)成天地的中心，這種說(shuō)法為道教所認(rèn)可，杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》稱:“十洲三島五岳諸山，皆在昆侖之四方?！保?］188這里強(qiáng)調(diào)昆侖是眾山之主、眾山之王，其實(shí)也是承認(rèn)它居于天地的中心。昆侖山與鍾山處于同一方位，既然昆侖山的地位被如此凸顯，這就使得與其有地緣關(guān)聯(lián)的鍾山可能受到關(guān)注，地位得到提升。但是，這種可能并沒(méi)有馬上成為現(xiàn)實(shí)，而是隨著時(shí)間的推移逐步實(shí)現(xiàn)的。

《博物志》的作者張華是西晉名臣，他繼承緯書的觀點(diǎn)，把昆侖山說(shuō)成天地的中心，隨后又列舉天下名山，提到五岳、太行山，但沒(méi)有涉及鍾山。《拾遺記》作者王嘉是位方士，生活在十六國(guó)時(shí)期。書中提到的天下名山有昆侖、蓬萊、方丈、瀛洲、員嶠、岱輿、昆吾、洞庭，共計(jì)八山，也沒(méi)有涉及鍾山。據(jù)《晉書·王嘉傳》記載，王嘉死于姚萇在后秦當(dāng)政(384－417)期間，也就是說(shuō)，直到東晉后期，鍾山還沒(méi)有被認(rèn)定為道教仙山。直到《十洲記》出現(xiàn)，鍾山的地位才被凸顯出來(lái)。據(jù)四庫(kù)館臣考證，《十洲記》雖署名東方朔所撰，“蓋六朝詞人所依托。觀其引衛(wèi)叔卿事，知出《神仙傳》后;引《五岳真形圖》，出《漢武內(nèi)傳》后也?！保?］1206《神仙傳》編者葛洪卒于363年，時(shí)當(dāng)東晉中期?！稘h武內(nèi)傳》是魏晉文士所作。由此看來(lái)，《十洲記》最早成書于東晉后期，從這時(shí)起，鍾山成為道教名山。

《十洲記》將鍾山置于昆侖山之后進(jìn)行敘述，它們前后相次，從中可以看出二者的關(guān)聯(lián)，彼此地位的升降變化。

《十洲記》敘述昆侖山寫道:“山東南接積石圃，西北接北戶之室，東北臨大活之井，西南至承淵之谷。此四角大山，實(shí)昆侖之支輔也?！保?］196這是說(shuō)昆侖周圍四方還有大山，是昆侖山的馀脈，對(duì)昆侖山起著支撐輔助作用?！妒抻洝穼?duì)鍾山的敘述采取的是同一模式:“鍾山之南有平邪山，北有蛟龍山，西有勁草山，東有束木山。四山并鍾山之枝干也。”［7］196鍾山也是四周環(huán)山，并且所環(huán)之山是它的支脈。顯然，《十洲記》是按照展現(xiàn)昆侖山的方式，對(duì)鍾山加以敘述，使得兩山的地理形勢(shì)極其相似。書的作者也感覺(jué)到這種相似，在敘述鍾山的地理形勢(shì)之后寫道:“山源周回，具有四城之高，但當(dāng)心有觀于昆侖也。”［7］196觀鍾山如同觀昆侖，之所以產(chǎn)生這種感受，是因?yàn)闀惺前凑照故纠錾降乩硇蝿?shì)的方式依樣畫葫蘆，對(duì)鍾山進(jìn)行敘述，鍾山有昆侖山的地理投影。其實(shí)對(duì)昆侖山的敘述在空間方位上向四方延伸，這個(gè)進(jìn)程從《山海經(jīng)》就已經(jīng)開(kāi)始。《西山經(jīng)》敘述昆侖山中心地帶風(fēng)物之后，交代由那里發(fā)源伸向四方的河流?！逗?nèi)西經(jīng)》先是講述昆侖山主體部分的情況，然后列出從那里發(fā)源的赤水、河水、洋水、黑水、弱水、青水朝四方的流向。接著又以昆侖守護(hù)神開(kāi)明獸為坐標(biāo)，列舉西、北、東、南各方位風(fēng)物?！渡胶＝?jīng)》中的鍾山、章尾山，都是作為孤立的山體出現(xiàn)，沒(méi)有向四方延伸的地脈。因此，《十洲記》中鍾山的地理風(fēng)貌有四方之山為枝干，很大程度上是昆侖山的翻版復(fù)制。

鍾山因?yàn)榕c昆侖山地緣相近而成為道教仙山，同時(shí)，它們?cè)诘澜滔缮较盗兄兴幍奈恢靡舶l(fā)生微妙的變化?！渡胶＝?jīng)·西山經(jīng)》中的昆侖山，“是實(shí)惟帝之下都”，即天帝在下界的都邑，是天帝直接統(tǒng)轄的重要地域。到了《十洲記》，昆侖山的這種特殊地位未再重提。文中把昆侖山的建筑展示得如同帝王宮殿，有金臺(tái)玉樓、瓊?cè)A之室、紫翠丹房，“西王母之所治也，真官仙靈之所宗?！保?］196那里居住的是西王母、真官仙靈之屬，但不再是天帝的下都，和《山海經(jīng)》相比，規(guī)格明顯下降?！妒抻洝返逆R山是仙真之人出入之地，就此而言，它與昆侖山比肩而立。不僅如此，環(huán)繞鍾山的四面山，“乃天帝君之城域也?！保?］196這樣一來(lái)，鍾山實(shí)際上取代昆侖山成為與天帝最接近的山，是天帝在下界的駐足之處。鍾山在道教仙山系列中的突出位置，也就由此確立。鍾山對(duì)于昆侖山而言，可謂喧賓奪主，后來(lái)居上。

宋代張君房所編的《云笈七簽》，是一部道教的百科全書，其中《十洲三島》卷有關(guān)昆侖山、鍾山的記載，基本是照錄《十洲記》原文，只是對(duì)于鍾山的仙山功能作了進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)，文中寫道:“又仙人出入道徑，一路從平邪山東南入穴中，乃至內(nèi)長(zhǎng)生島中紫石室宮。九老仙都治處，仙官數(shù)萬(wàn)眾記(計(jì))之?！保?0］199文中“長(zhǎng)生島中”以下數(shù)語(yǔ)，為《十洲記》原本所無(wú)，當(dāng)是后代道士的增益。《云笈七簽》對(duì)鍾山作為仙都、天帝城域的地位完全認(rèn)可，鍾山在道教仙山系列的崇高性已經(jīng)不可動(dòng)搖，也顯得更加神秘莫測(cè)。

三 夏禹在鍾山獲靈寶真文傳說(shuō)及其生成

鍾山在《十洲記》中成為道教仙山，并且開(kāi)始與治水的夏禹有了關(guān)聯(lián)?！妒抻洝穼懙?

昔禹治洪水既畢，乃乘蹻車渡弱水而到此山，祠上帝于北阿，歸大功于九天。［7］196

相傳夏禹治水成功之后，前往鍾山祭祠天帝，把功勞歸之于九天。禹是在鍾山北阿祭祀天帝，那里是仙人與天帝交接之所?！妒抻洝贩Q:“仙真之人，出入道經(jīng)(徑)，自一路從平邪山東南入穴中，乃到鍾山北阿門外也。天帝總九天之維，貴無(wú)比焉?！睆倪@段敘述可知，鍾山北阿正對(duì)天帝所居之處，距離天帝最近，所以夏禹在那里祭祀天帝。

夏禹和鍾山的關(guān)聯(lián)，不止是他在那里祭祀天帝，還有在鍾山得到靈寶真文的道教傳說(shuō)。《云笈七簽》有如下記載:

昔在帝嚳時(shí)，太上遣三天真皇赍靈寶五篇真文，以授帝嚳。嚳奉受供養(yǎng)，彌其年稔，法箓傳乎世。帝嚳將仙，乃封之于鍾山。鍾山在西北弱水之外，山高萬(wàn)五千里。至夏禹登位，乃登名山巡狩。度弱水，登鍾山，遂得帝嚳所封靈寶真文。于是奉持出世，依法修行。禹唯自修而已，不傳于世。故禹得大神仙力，能鑿龍門，通四瀆。功畢，川途治導(dǎo)，天下乂安。乃托尸見(jiàn)死，其實(shí)非死也。故智者美其跡，真人知其靈。禹未仙之前，乃復(fù)封之，鎮(zhèn)乎北岳及包山洞庭之室。［10］17

這里提到的靈寶真文，就是道教所說(shuō)符箓，是秘文秘錄，具有神奇的功能。夏禹得到靈寶真文之后依法修行，在兩個(gè)方面產(chǎn)生神奇的效應(yīng):一是具備神仙的力量，產(chǎn)生特異功能，以至于能夠劈開(kāi)龍門、疏通四瀆，完成治水大業(yè)。二是靈寶真文使得他成為仙人，托尸見(jiàn)死而實(shí)未死，是位尸解仙。這個(gè)傳說(shuō)將背景置于夏禹治水之前，得到靈寶真文是他完成治水大業(yè)的前提和保障，也是使他成為仙人的契機(jī)。

這里所說(shuō)的靈寶真文，指早期道教靈寶派的經(jīng)典，關(guān)于它的傳承，現(xiàn)《正統(tǒng)道藏》所存《太上靈寶五符序》卷上、《云笈七簽》卷三《道教所起》、卷六《三洞并序》等均有記載，葛玄、葛洪是靈寶經(jīng)典的重要傳人。葛洪的《抱樸子·辨問(wèn)》是現(xiàn)今所能見(jiàn)到的有關(guān)靈寶經(jīng)典傳承的早期文獻(xiàn)之一，其中寫道:“此乃靈寶之方，長(zhǎng)生之法。禹之所服，隱在水邦，年齊天地，朝于紫庭者也。禹將仙化，封之名山石函之中。乃今赤雀銜之，殆天授也。”［11］229這里提到禹是靈寶經(jīng)的傳人，但沒(méi)有具體指明他受之于何地、何人。由此可以推斷，葛洪所處的東晉中期，已有禹傳靈寶經(jīng)的說(shuō)法，但還沒(méi)有和鍾山聯(lián)系在一起，因?yàn)槟菚r(shí)的鍾山還沒(méi)有成為道教仙山。只是到了《十洲記》成書階段，禹才和作為道教仙山的鍾山有了關(guān)聯(lián)。

禹在鍾山得到靈寶真文的道教故事，是對(duì)歷史上夏禹治水傳說(shuō)進(jìn)一步推衍的產(chǎn)物。清孫星衍所輯《尸子》卷下記載:“禹理水，觀于河，見(jiàn)白面長(zhǎng)人魚身出，曰:‘吾河精也’授禹河圖，而還于淵中。”張華《博物志·異聞》也載有這個(gè)傳說(shuō)。禹得到河伯所授河圖，使治水得以成功。這個(gè)傳說(shuō)是以黃河為背景，沒(méi)有越出中土范圍。王嘉《拾遺記》也有禹得到神圖的傳說(shuō):

禹鑿龍門之山，亦謂之龍門。至一空巖，深數(shù)十里，幽暗不可復(fù)行。禹乃負(fù)火而進(jìn)，有獸狀如豕，銜夜明之珠，其光如燭。又有神犬，行吠于前。……又見(jiàn)一神，蛇身人面。禹因與語(yǔ)，神即示禹八卦之圖，列于金版之上?！颂接窈?jiǎn)授禹，長(zhǎng)一尺二寸，以合十二時(shí)之?dāng)?shù)，使度量天地。禹即執(zhí)持此簡(jiǎn)，以平定水土。蛇身之神，即羲皇也。［12］38

這則傳說(shuō)以禹鑿龍門為背景，地點(diǎn)鎖定到黃河的龍門山，位于今陜西韓城、山西河津的交界處，還是把范圍確定在中土的范圍內(nèi)。

以上傳說(shuō)都是神靈主動(dòng)向夏禹傳授河圖玉簡(jiǎn)，《吳越春秋·越王無(wú)余外傳》所記載的傳說(shuō)，禹得到金簡(jiǎn)秘文則是自求與神授相結(jié)合的結(jié)果:

禹乃東巡，登衡山，血白馬以祭，不幸所求。禹乃登山，仰天而嘯，忽然而臥。因夢(mèng)見(jiàn)赤繡衣男子，自稱:“玄夷蒼水使者，聞帝使文命于斯，故來(lái)候之。……”東顧謂禹曰:“欲得我山神書者，齋于黃帝巖岳之下，三月庚子，登山發(fā)石，金簡(jiǎn)之書存矣。”禹退又齋，三月庚子，登宛委山，發(fā)金簡(jiǎn)之 書，案 金 簡(jiǎn) 玉 字，得 通 水 之理。［13］243－244

這則傳說(shuō)情節(jié)頗為復(fù)雜。夏禹獲得金簡(jiǎn)玉書不是一帆風(fēng)順，而是經(jīng)歷了曲折。金簡(jiǎn)玉書是他苦苦追索，并在神靈的指點(diǎn)下才獲得。傳說(shuō)的地域鎖定在南岳衡山，還是在中土九州的范圍之內(nèi)。

綜上所述，在《十洲記》成書之前，已經(jīng)有一系列關(guān)于夏禹得到神書秘典的傳說(shuō)，道教中夏禹在鍾山獲取靈寶真文的故事，就是在以往相關(guān)傳說(shuō)基礎(chǔ)上生成的，并且又有超越和提升，主要體現(xiàn)在以下幾方面:

第一，地域空間由中土擴(kuò)展到仙界的鍾山。以往夏禹獲得神書秘典的傳說(shuō)，所涉地域的空間均在中土九州的范圍之內(nèi)，無(wú)一例外。而道教夏禹獲得靈寶真文的故事，則是把地點(diǎn)鎖定在鍾山。在原始宗教中，鍾山處于西北海外，大荒的邊緣，距離中土很遙遠(yuǎn)。到了《十洲記》，它與中土的距離被進(jìn)一步拉大，“隔弱水之北，一萬(wàn)九千里”，是普通人根本無(wú)法到達(dá)的地方。鍾山從一開(kāi)始就被說(shuō)成處于大地的邊緣，因此，夏禹獲得靈寶真文的傳說(shuō)被設(shè)置在那里，符合道教仙境在空間上超越中土九州的需要。

第二，神書秘典最初持有者的身份提升。以往相關(guān)傳說(shuō)，神書秘典的最初持有者或是河伯，或是伏羲、炎帝?！秴窃酱呵铩匪涊d的傳說(shuō)，夏禹先是閱讀黃帝之書得到啟示，然后前往衡山求取秘典。所遇赤繡衣男子作為炎帝的使者出現(xiàn)，向夏禹指示獲得秘典的方式，炎帝是秘典的最初持有者。河伯是黃河之神，伏羲、炎帝是祖先神，他們作為秘典的最初持有者，都不是至上神。道教中靈寶真文的最初持有者則不同，他是道教的至上神，是通天教主，《云笈七簽》卷六寫道:

天尊曰:“吾以延康元年號(hào)無(wú)始天尊，亦名靈寶君?；谏锨寰常f(shuō)《洞玄經(jīng)》十二部，以教天中九真，中乘之道也。”［10］34

道教有三清之說(shuō)，指天神居住的三處勝境，即玉清圣境、上清真境、太清仙境。其中元始天尊居上清境，又稱靈寶君。元始天尊稱為靈寶君，不言而喻，靈寶真文出自元始天尊，他是這部秘典的最初持有者。無(wú)始天尊，當(dāng)指元始天尊。

靈寶真文最初出自道教的至上神元始天尊，他的傳播者也是級(jí)別很高的神靈:

九天真王降于牧德之臺(tái)，授帝嚳靈寶天文。帝行之，得道，遂封秘之于鍾山。又夏禹于陽(yáng)明洞天，感太上，命繡衣使者降授靈寶玉符以治水。［10］34

向下界傳授靈寶真文的九天真王是天神，使夏禹獲得這部秘典的是太上老君，他派出繡衣使者向夏禹授靈寶玉符。這些傳播靈寶真文的使者都是天神，其地位是河伯、伏羲、炎帝等神靈無(wú)法相比的。禹所得到的靈寶真文最初出自上清真境，因此之故，上清真境又稱禹余天。《說(shuō)文》:“捈，臥引也?！睊?，指的是引，用的是余的古義。《廣雅·釋詁一》:“捈，引也?！睊?，指的是引。引有取、舉之義。上清真境稱為禹余天，與靈寶真文授予禹密切相關(guān)。禹余天，即是為夏禹所稱揚(yáng)之天，是夏禹所取秘典之天。

第三，神書秘典的功能得到強(qiáng)化。以往夏禹獲得秘典的傳說(shuō)，秘典的功能是幫助禹取得治水成功，起著地圖和向?qū)У淖饔?，至多像《吳越春秋》所記載的那樣，把《山海經(jīng)》的成書與秘典聯(lián)系起來(lái)。至于夏禹本身所發(fā)生的變化，則基本上沒(méi)有涉及。道教中禹在鍾山獲得秘典的傳說(shuō)在這方面則不同，秘典使禹本身發(fā)生了根本性的變化。禹得到靈寶真文之后，“以理水，檄召萬(wàn)神。后得道，為太極紫庭真人?！保?0］34夏禹獲得靈寶五符之后，不但具有驅(qū)遣萬(wàn)神幫助他治水的魔力，而且本身變成長(zhǎng)生不死的仙人，稱為太極紫庭真人，是仙界的重要成員。

道教中夏禹得到靈寶真文的故事，主要在以上三個(gè)方面超越以往相關(guān)傳說(shuō)。這種超越是道教建立自身體系所需要的，是道教對(duì)原始宗教的提升和改造。這個(gè)傳說(shuō)以鍾山為背景，從而也使鍾山在道教中的地位得以進(jìn)一步確立，把《十洲記》對(duì)鍾山所作的定位落到實(shí)處。鍾山作為一個(gè)舞臺(tái)，在從原始宗教向道教演變期間，推出一系列以傳說(shuō)故事為主要形態(tài)的節(jié)目。

［1］段玉裁．說(shuō)文解字注［M］．上海:上海古籍出版社，1981．

［2］楊伯峻．春秋左傳注［M］．北京:中華書局，1981．

［3］袁 珂．山海經(jīng)校注［M］．上海:上海古籍出版社，1980．

［4］桂 馥．說(shuō)文解字義證［M］．濟(jì)南:齊魯書社，1994．

［5］錢 繹．方言箋疏［M］．上海:上海古籍出版社，1984．

［6］洪興祖．楚辭補(bǔ)注［M］．北京:中華書局，1983．

［7］胡道靜，陳蓮笙，陳耀庭選輯．道藏要籍選刊(七)［M］．上海:上海古籍出版社，1995．

［8］范 寧．《博物志》校證［M］．北京:中華書局，1980．

［9］永 瑢．四庫(kù)全書總目［M］．北京:中華書局，1983．

［10］胡道靜，陳蓮笙，陳耀庭選輯．道藏要籍選刊(一)［M］．上海:上海古籍出版社，1995．

［11］王 明．抱樸子內(nèi)篇校釋［M］．北京:中華書局，1988．

［12］王 嘉，撰．蕭 綺，錄．拾遺記［M］．北京:中華書局，1981．

［13］張 覺(jué)．吳越春秋全譯［M］．貴陽(yáng):貴州人民出版社，1994．

Mount Zhong——a Stage of the Evolution from the Primitive Religion to Taoism

LI Bing－h(huán)ai
(School of Literary Studies，Renmin University，Beijing 100872，China)

Mount Zhong in Hills and Seas，is also known as Mount Zhangwei，which means the largest and farthest mountain．It is a divine mountain of primitive religion，a paradise with excellent ecological environment and an area with dry climate．The god of Mount Zhong is not only the god of light，but also the god of drought，in company of the other gods of drought．Mount Zhong in primitive religion has the dual contradictory realms and attributes，reflecting the worship of the original natural vitality．The appearance of The Accounts of the Ten Continents，made Mount Zhong Taoist immortal mountain．Mount Zhong in The Accounts of the Ten Continents had not only the projection of the primitive religious Kunlun Mountains，but also beyond it．The legend that XiaYu obtained esoteric codes at Mount Zhong comes from Lingbao denomination of Taoist．This story was based on previous related legends，with transcendence in many respects．

Hills and Seas;primitive religion;Taoist;Mount Zhong

book=12,ebook=100

B933;B95

A

1000－5935(2010)04－0012－07

(責(zé)任編輯 魏曉虹)

2010－05－28

李炳海(1946－)，男，吉林龍井人，中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，從事中國(guó)古代文學(xué)研究。