張橋貴 曾 黎

內(nèi)容提要：本文以云南建水縣祭孔儀式為對象，討論儀式和身體實(shí)踐對于社會(huì)文化結(jié)構(gòu)形成的作用。從該儀式的歷史發(fā)展過程和時(shí)代背景可以發(fā)現(xiàn)，儀式被賦予的意義體現(xiàn)在儀式操演中。這些意義通過人的身體實(shí)踐外化而形成了與儀式相關(guān)聯(lián)的特定文化結(jié)構(gòu)，由此展現(xiàn)出從社會(huì)賦予儀式意義，再從儀式傳承意義到個(gè)人的過程，這正是社會(huì)記憶的傳承與更新過程。

關(guān)鍵詞：祭孔儀式社會(huì)記憶文化結(jié)構(gòu)

作者簡介：張橋貴，云南民族大學(xué)教授、副校長，中國人民大學(xué)博士生導(dǎo)師；曾黎，中國人民大學(xué)社會(huì)與人口學(xué)院2008級博士研究生。

記憶具有個(gè)人屬性和社會(huì)屬性。一方面它是個(gè)人在社會(huì)進(jìn)程中所經(jīng)歷事件和體驗(yàn)在大腦中的記錄。另一方面，它也是社會(huì)強(qiáng)制建構(gòu)的產(chǎn)物。這是一個(gè)時(shí)代共享的情感和信仰，也是個(gè)人對它所處時(shí)代制度和規(guī)范的認(rèn)同，進(jìn)而成為與這個(gè)時(shí)代相關(guān)聯(lián)的特定記憶。迪爾凱姆把這稱作集體意識(shí)，“因?yàn)樗蔷哂屑w性，也是它或多或少帶有強(qiáng)制性”，社會(huì)成員接受和沿用傳承下來的信仰和規(guī)則，由此“在保持個(gè)性的同時(shí)，在交往中因共同利益、共同需求、共同價(jià)值評價(jià)等而形成共有的思想觀念?！?/p>

哈布瓦赫把集體記憶作為自己研究的對象，強(qiáng)調(diào)集體記憶在本質(zhì)上是立足現(xiàn)在而對過去的一種重構(gòu)，它是支持記憶存在和傳承的動(dòng)力，因?yàn)槲覀円貥?gòu)的記憶不能沒有根源。保羅·康納頓在《社會(huì)如何記憶》一書中使用社會(huì)記憶的概念，他強(qiáng)調(diào)個(gè)人記憶因共享的集體意識(shí)而被社會(huì)建構(gòu)的特征。他以紀(jì)念儀式和身體實(shí)踐兩個(gè)特殊領(lǐng)域?yàn)閷ο?，論述記憶是如何作用于社?huì)的不同層面。儀式保存了一個(gè)時(shí)代所賦予的集體記憶，其通過身體實(shí)踐而得到傳遞，或者說儀式是社會(huì)記憶的保存方式，通過操演把社會(huì)賦予的意義寫入個(gè)人記憶之中，由此社會(huì)成員得以共享這些信息和意義。本文以建水縣的祭孔儀式為對象，討論儀式和身體實(shí)踐對于社會(huì)文化結(jié)構(gòu)形成的作用。從該儀式的歷史發(fā)展過程和時(shí)代背景可以發(fā)現(xiàn)，儀式被賦予的意義體現(xiàn)在儀式操演中。這些意義通過人的身體實(shí)踐外化而形成了與儀式相關(guān)聯(lián)的特定文化結(jié)構(gòu)，由此展現(xiàn)出從社會(huì)賦予儀式意義，再從儀式傳承意義到個(gè)人的過程，這正是社會(huì)記憶的傳承與更新過程。

一、建水祭孔儀式的興起與傳承

建水地處滇南，距省會(huì)城市昆明220公里，在歷史上就是滇南交通要沖，軍事、文化之重鎮(zhèn)?！对贰さ乩碇尽份d：“建水州，在本路(臨安路)之南，近接交趾，為云南極邊”。建水有多種原住少數(shù)民族聚居生活，在當(dāng)時(shí)的情況來看這里便是蠻荒之地。張立道在元至元22年“復(fù)創(chuàng)廟學(xué)于建水路，書清白之訓(xùn)于公廨，以警貪墨，風(fēng)化大行。”此后，建水文教走向興盛，明清兩朝人才輩出，與中原無二。

祭孔儀式本源于孔子的家祭活動(dòng)，漢代劉邦過魯以太牢祀孔子，此后祭孔儀式逐漸成為國之大典。統(tǒng)治者以高規(guī)格祭祀孔子代表了孔子及其學(xué)說之于國家的正統(tǒng)性和合法性。唐貞觀4年(630年)，唐太宗下詔在全國州縣設(shè)立孔廟，這為孔廟和孔子祭祀在全國范圍內(nèi)的推廣提供了政策支持。孔廟祭祀成為一項(xiàng)國家生活中的大事，從中央到地方形成了固定禮制。祭孔也變成地方官員日常事務(wù)中的一項(xiàng)重要職責(zé)，以后歷代延續(xù)該傳統(tǒng)。建水祭孔儀式的創(chuàng)制和發(fā)展歷程可以在《建水州志·祀典》卷六中窺見一斑：

明弘治八年，副使李孟晊，知府王濟(jì)創(chuàng)置(禮器)。萬歷三十年教授胡全耀重造，兵燹毀失。國朝康熙二十九年知府黃明捐俸祿制造，計(jì)鑄銅器二百一十件共重四千五百六十觖。……雍正六年，郡人蕭大成以樂器殘缺自龍門任考制琴、笛、簫、塤、麓、磬、篩如數(shù)送補(bǔ)絳囊全。

《臨安府志·典禮》載：“每歲仲春、(仲)秋月文武官以上丁之日致祭先師孔子?！痹诩狼岸臻_始準(zhǔn)備相關(guān)事宜，官員、執(zhí)事人員齋戒沐浴更衣，不得住家。祭前一日準(zhǔn)備祭器，三牲等物，并發(fā)布榜文。這是地方政治生活中的大事，后形成了固定傳統(tǒng)。建水祭孔儀式在官方推動(dòng)下與民間文化和信仰體系相互融合。所以民國時(shí)期祭孔儀式失去官方制度保障的時(shí)候，卻在民間依然存在，地方文人士紳成為祭孔儀式的組織者。他們組成多個(gè)遍布城鄉(xiāng)的民間洞經(jīng)會(huì)，保持了祭孔儀式的核心要素，以經(jīng)書，樂器及祭器等實(shí)物為表現(xiàn)形式。另外民間信仰者有對儀式的信仰需求。他們共享著這些器物的財(cái)富，也共享著由儀式所傳遞的意義。建水祭孔儀式在民國后期中斷，直到改革開放后得以復(fù)興，民間需求的動(dòng)力和承載于社會(huì)記憶中的儀式要素為此提供條件。

二、洞經(jīng)會(huì)祭孔儀式的過程與象征意義

建水洞經(jīng)會(huì)在1984年恢復(fù)活動(dòng)之后，洞經(jīng)會(huì)成員就開始習(xí)演洞經(jīng)音樂和舉行日常宮觀會(huì)，這也包括了每年農(nóng)歷8月27日舉行的孔子會(huì)，其主要內(nèi)容就是操演祭孔儀式。建水祭孔儀式在2005年以后就形成了兩條進(jìn)路：由官方主導(dǎo)的公祭儀式和洞經(jīng)會(huì)自發(fā)組織的民間祭孔儀式，二者在不同時(shí)間和地點(diǎn)舉行。操演主體都是洞經(jīng)會(huì)成員，他們繼承了傳統(tǒng)，掌握特殊的儀式知識(shí)。本節(jié)主要是以洞經(jīng)會(huì)的祭孔儀式為對象，闡述祭孔儀式與洞經(jīng)會(huì)文化結(jié)構(gòu)形成的關(guān)系，同時(shí)也兼論及官方公祭孔子儀式中的一些現(xiàn)象，從中發(fā)現(xiàn)儀式所承載的意義如何傳遞和作用于人。

祭孔儀式前一天先舉行凈壇儀式，其目的在于清除污穢，象征經(jīng)壇性質(zhì)轉(zhuǎn)變，從世俗向神圣過渡，為第二天正式儀式提供干凈和神圣的空間，以迎接神靈到來。

舉行儀式當(dāng)天，經(jīng)壇正中懸掛孔子畫像，畫上有詩贊曰：“大哉宣圣，斯文在茲。帝王之式，古今之師。志則春秋，道由忠恕。賢于堯舜，日月其譽(yù)。維時(shí)載雍，戢此武功。肅昭盛儀，海宇聿崇?！痹娢呐c建水文廟碑刻《孔子弦頌圖》一致。經(jīng)壇上擺放五只木簽，“天地同仁”簽居中，為主簽。左右各有兩只木簽寫著論語名句“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。桌上設(shè)有臘臺(tái)兩座，擺著茶水三杯，米飯三小碗，果品，香帛及祝文。經(jīng)壇左右兩邊分別擺設(shè)有懸掛鈴鐺和玉佩的木架，上面分別書有“金聲”和“玉振”等字樣，象征孔子以淵博的學(xué)識(shí)，集先人之大道，成就圣德。另外經(jīng)壇正前方設(shè)供桌獻(xiàn)三牲，還有蔥和韭菜。此桌兩邊分別擺出了洞經(jīng)會(huì)的重要經(jīng)卷《孔教真理》。三牲在中國古代祭祀傳統(tǒng)演化過程中逐漸固定下來，指牛、羊、豬等三種動(dòng)物，以這三種動(dòng)物來祭祀孔子的禮儀象征其崇高的地位。由于洞經(jīng)會(huì)財(cái)力有限，因此三牲只是用面團(tuán)做成的模型。簡化和替代行為是儀式中高度抽象和象征性表達(dá)，也說明儀式的基本要素和靈魂被延續(xù)而長期傳承下來。蔥和韭菜是地方民眾在儀式中的愿望表達(dá)，取其諧音“聰明”與“長久”之意。這些物品在儀式之后，為眾人分享，意在沾染一些圣人的靈光，這體現(xiàn)出儀式本土化特征。

祭孔儀式可分為迎神、初獻(xiàn)、亞獻(xiàn)、終獻(xiàn)、送神五個(gè)步驟，這些步驟以三獻(xiàn)禮為核心。迎神為儀式之始，在音樂聲中，引贊和陪贊向神像行三跪九叩禮，迎接神靈降至。讀祝生脆于神壇前用抑揚(yáng)頓挫的語調(diào)宣讀祝文。

大成至圣先師孔子圣誕祝文

維

中華人民共和國農(nóng)歷□□年歲次八月二十七日圣誕日

云南省建水縣庶民工商兵農(nóng)學(xué)等欣逢

先師孔子圣誕佳期在灶君寺內(nèi)謹(jǐn)以香帛供果庶品之儀三獻(xiàn)之禮祭祀

大成至圣先師文宣王孔子

日先師德隆于(千)圣道冠百王

揭日月以常行(新)自生民所未有值文教倡明之會(huì)正禮節(jié)樂和(禮樂節(jié)和)之時(shí)

辟雍鐘鼓戚恪薦與馨香泮水膠庠並(益致)嚴(yán)于籩豆茲當(dāng)仲秋祗率彝章肅展徵忱聿將祀典配以

復(fù)圣顏?zhàn)幼谑ピ邮鍪プ铀甲觼喪ッ献?/p>

敬祝

矣

讀祝文畢，行禮復(fù)位。在音樂聲中，經(jīng)生歌以“昭平之章”。

尼山日月，麟吐玉書。洙泗徑流育圣人。德配天地，道冠古今。周游列國傳，與天地參大圣人。

歌畢行初獻(xiàn)，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“宣平之章”。

予懷明德，玉振金聲。生民未有，展也大成。

亞獻(xiàn)，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“秩平之章”

俎豆千古，春秋上丁。清酒祭(既)載，其香始升。

終獻(xiàn)，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“敘平之章”。

維(惟)天牖民，惟圣時(shí)若，彝倫攸敘。至今木鐸。

三獻(xiàn)禮畢，送圣，引贊和陪贊行三跪九叩禮，歌以“德平之章”。

先師有言祭受福，四海黌宮敢不肅，禮成告徹勿疏慢，樂所自生中原菽。

至此，禮成樂肅。

每次獻(xiàn)禮都要洗手、凈巾以示尊敬和嚴(yán)肅。事實(shí)上，洗手和凈巾只是一個(gè)象征性動(dòng)作，并沒有真正用水洗手。但這一環(huán)節(jié)在儀式中必不可少，因?yàn)椤岸Y”的要素貫穿儀式始終。在“樂”方面，儀式開始就伴以洞經(jīng)會(huì)特有的洞經(jīng)音樂，分大樂和細(xì)樂，有詞牌數(shù)十個(gè)，如《清河頌》，《漁臥浪》、《甘州歌》等。大樂一般用于儀式開始和結(jié)束之時(shí)，其與細(xì)樂的區(qū)別在于是否有嗩吶參與演奏。

文廟祭孔自創(chuàng)設(shè)以來就為官方所把持，官方化文廟祭孔儀式?jīng)]有太多民間洞經(jīng)會(huì)的影子，或者是有意識(shí)地把這種影響去掉。封建時(shí)代的祭孔儀式斷裂之后，掌握了專門知識(shí)的民間洞經(jīng)會(huì)成為祭孔儀式的操演主體?，F(xiàn)代公祭儀式與民間祭孔儀式也是由同樣主體來操演，其核心內(nèi)涵更趨向同一。從儀式的外在環(huán)境來看，已經(jīng)不同于儀式所產(chǎn)生的時(shí)代。但不論何者為操演主體，儀式傳承卻是沒有終點(diǎn)，它與人的文化進(jìn)程相伴存在。

三、儀式內(nèi)在意義傳遞與文化結(jié)構(gòu)形成

從儀式過程和內(nèi)涵中，我們可以看到建水祭孔儀式傳承了古代祭孔儀式的核心，即三獻(xiàn)禮，盡管三獻(xiàn)禮的一些具體細(xì)節(jié)在傳承中已經(jīng)發(fā)生了改變，如祭品，歌章和外在主導(dǎo)環(huán)境等。但是結(jié)構(gòu)卻具在很大的穩(wěn)定性，因?yàn)榉€(wěn)定的結(jié)構(gòu)代表了儀式的整體內(nèi)涵和指向。

保羅·康納頓認(rèn)為操演記憶是身體性的，有關(guān)過去的意象和過去的記憶是通過(或多或少是儀式性)操演來實(shí)現(xiàn)的。身體實(shí)踐行為可分為刻寫實(shí)踐和體化實(shí)踐?？虒憣?shí)踐是指以一定的媒體來記錄和保存信息，體化實(shí)踐是指以人的身體承載和傳承信息?？虒憣?shí)踐在前述洞經(jīng)會(huì)所使用的祭祀文本已經(jīng)有所體現(xiàn)，而人的體化實(shí)踐表現(xiàn)在儀式意義所影響而形成的文化結(jié)構(gòu)之中。

三獻(xiàn)禮作為中國古代祭祀的重要禮儀形式，其禮樂要素體現(xiàn)儀式的目標(biāo)，對孔子和儒家文化的認(rèn)同和推崇。儀式的操演主體和受眾沉浸于儒家文化的氛圍中，受儀式強(qiáng)化而接受其意義，對此我們可以從操演主體的身體實(shí)踐中看到意義的表現(xiàn)形式。其與儀式相關(guān)卻又外在于儀式，是儀式操演中內(nèi)在意義外化的結(jié)果。這將超越儀式本身，使儀式的意義外化，讓儀式的終極目的成為可見形式，從儀式操演表達(dá)的意義到文化結(jié)構(gòu)形成的邏輯就在于此。儀式操演主體洞經(jīng)會(huì)倡導(dǎo)“八德”(孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥)、“五倫”(父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信)，本身就是儒家文化載體。儀式承載內(nèi)在象征意義通過洞經(jīng)會(huì)活動(dòng)地陳設(shè)和成員的身體實(shí)踐外化，變成可感覺形式。

洞經(jīng)會(huì)活動(dòng)地環(huán)境陳設(shè)元不滲透著儒家文化的印跡。以灶君寺洞經(jīng)會(huì)設(shè)置為例：大殿左邊懸掛“萬天帝主”，中間懸掛“圣德崇高”，右邊懸掛“諸佛圣師”匾額。走廊柱子上有對聯(lián)為“志在春秋一部書，義存漢寶三分鼎”，門聯(lián)為“福緣善慶樂奏鈞者，淡演玉章禮遵圣興”，這些門聯(lián)和匾額把儒家禮、樂要素融于其中，也洋溢著對孔子的贊美，由此構(gòu)成洞經(jīng)會(huì)儒家文化氛圍。

在另一洞經(jīng)會(huì)的活動(dòng)地點(diǎn)綠瓦寺里，筆者見到二十四孝圖繪于雷神殿大門之上。據(jù)該洞經(jīng)會(huì)負(fù)責(zé)人講述，此圖出自一位洞經(jīng)會(huì)成員戴姓老者之手。筆者問及這些圖片是否有意設(shè)置或有規(guī)定應(yīng)繪如此。該負(fù)責(zé)人回答道：“這里想畫什么就畫什么，沒有特別規(guī)定?！逼浠卮鹆髀冻隽嗣耖g宗教信仰者的真實(shí)心理狀態(tài)。從這些圖畫設(shè)置中，筆者有了些許關(guān)于沉淀在他們心中的行事原則和規(guī)范的思考。圖像繪制人在沒有具體規(guī)定他應(yīng)該設(shè)置什么內(nèi)容的前提下，卻偏偏選擇二十四孝圖作為內(nèi)容，這看似偶然，也應(yīng)該是必然。在繪制人眼里，儒家傳統(tǒng)的倫理觀念已經(jīng)沉淀到他內(nèi)心深處，儒家規(guī)范就是指導(dǎo)人們社會(huì)生活的法則。他把二十孝圖繪于神圣的雷神殿之中，足見他對儒家文化的崇尚之情。在先人已逝之際，他的良苦用心依然在該設(shè)置中表現(xiàn)出來。在沒有規(guī)則的表象之下，卻有一種沉淀于內(nèi)心深處的規(guī)則在指導(dǎo)著人的行為和生活進(jìn)程。

儒學(xué)獲得國家制度支持，其影響力在民間擴(kuò)散，這一方面表現(xiàn)在祭孔禮儀、樂章等外在形式進(jìn)入民間信仰之中，另一方面就是儒學(xué)思想最終被民間主動(dòng)地接受，從外在形式內(nèi)化到人們的思想和行為中，成為自己生活和行為的標(biāo)準(zhǔn)。這正是儀式所傳遞的文化意義與規(guī)范在人身上的表現(xiàn)形式，從洞經(jīng)會(huì)成員的言行和觀念中可以看到儀式意義對他們的影響和作用。

1、儀式中的等級觀念

明清時(shí)期，對入洞經(jīng)會(huì)者有特別規(guī)定和條件。洞經(jīng)會(huì)是一個(gè)集文、禮、樂、神靈信仰等多種神圣性要素于一體的組織。其經(jīng)書文本多是對神、佛、圣人的贊美之詞，這就要求談演者要具有一定的文化水平，另外操演者需要精通音律，有嫻熟的演奏技巧，并對禮儀知識(shí)有所了解。所以洞經(jīng)會(huì)一直由文人把持，洞經(jīng)會(huì)成員多為文人儒士及其后代，形成了“不是儒生不能入會(huì)”的格局。入會(huì)者應(yīng)是所謂三代清白之人，即是說入會(huì)者不應(yīng)該犯有罪過，或從事一些低下職業(yè)，如理發(fā)匠、屠戶、戲子、吹鼓手一應(yīng)人等。現(xiàn)代恢復(fù)后的洞經(jīng)會(huì)還是以“文人”為主，成員大部分接受過不同層次教育，以初中和高中學(xué)歷居多。他們初通詩文，又懂音律，相當(dāng)一部分人有家傳淵源?，F(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不再有職業(yè)高低和貴賤之分，但文人所強(qiáng)調(diào)的那些等級和職業(yè)高低觀念依然存在洞經(jīng)會(huì)成員的思想之中，在儀式操演的態(tài)度和實(shí)踐中體現(xiàn)出來。在此我們看到“禮”在洞經(jīng)會(huì)成員觀念中的體現(xiàn)。他們通過一定的實(shí)踐方式，如要做什么或不做什么，來表達(dá)心中對圣人的尊崇。

2、儀式中的性別觀念

如前所述，明清時(shí)期洞經(jīng)會(huì)對入會(huì)者有一些具體條件限制，而且女性也不能加入洞經(jīng)會(huì)。改革開放后，洞經(jīng)會(huì)恢復(fù)日常活動(dòng)，其成員性別構(gòu)成發(fā)生了變化，女性也可以參加洞經(jīng)會(huì)日?；顒?dòng)和演奏。正如一位洞經(jīng)會(huì)負(fù)責(zé)人解釋道：“她來要求人會(huì)，肯定不能拒絕人家啊?！彪m然女性出現(xiàn)在洞經(jīng)會(huì)儀式上，但是女性不能進(jìn)入正殿排班上座，也不能換上經(jīng)生的衣服，而是在正殿外走廊的右下角就座，處于一個(gè)可有可無的位置。建水文廟古樂隊(duì)也曾有過女性成員(9人)，一些堅(jiān)持古訓(xùn)的經(jīng)生不同意女性參與，他們把女性的一些性別特征作為反對理由，并認(rèn)為這樣有辱圣人。事實(shí)上，一位樂隊(duì)負(fù)責(zé)人曾經(jīng)表達(dá)過自己的看法，女性成員參與操演對整體效果沒有影響，反而會(huì)使總體感覺更好。可見，規(guī)范和觀念一直潛在于洞經(jīng)會(huì)成員的心中，這已經(jīng)成為他們在儀式中，甚至是生活的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

3、儀式中的純潔性與神圣性

明清時(shí)期，祭孔儀式的樂舞生從州學(xué)和縣學(xué)中抽調(diào)，其要求是童男，面容嬌好，且學(xué)業(yè)優(yōu)秀。現(xiàn)代祭孔儀式恢復(fù)之后，也因循同樣的傳統(tǒng)。儀式的樂舞生主要是建水第四小學(xué)的學(xué)生。在2005年全球聯(lián)合祭孔中，為了便于管理和訓(xùn)練，樂舞生由面容清秀的女中學(xué)生擔(dān)任。筆者曾就入選標(biāo)準(zhǔn)對樂舞生進(jìn)行訪談，入選標(biāo)準(zhǔn)在一定程度沿襲了傳統(tǒng)，除了面容嬌好之外，學(xué)習(xí)成績優(yōu)秀也是一個(gè)重要的條件。另外他們在音樂、舞蹈或是其它方面有一定特長。雖然不再有性別的嚴(yán)格限定，但學(xué)業(yè)、面容和純潔性等要求還是遵循古制，由此保證儀式的神圣性。

四、結(jié)語

從建水祭孔儀式的案例中，我們可以看到儀式與文化結(jié)構(gòu)形成的密切關(guān)系，儀式和身體實(shí)踐如何作用于文化結(jié)構(gòu)?！皟x式是一種文化地建構(gòu)起來的象征交流的系統(tǒng)。它由一系列模式化和序列化的語言和行為組成，往往是借助多重媒介表現(xiàn)出來，其內(nèi)容和排列特征在不同程度上表現(xiàn)出禮儀性的(習(xí)俗)，是具有立體的特征(剛性)，凝聚的(融合)和累贅的(重復(fù))特征”。儀式承載的意義具有延續(xù)性，雖經(jīng)過斷裂和重構(gòu)，但其核心保持著一致。儀式具有重復(fù)性和程序性的特點(diǎn)，在重復(fù)的操演中，通過固定的程序，其承載的意義被強(qiáng)化，并在儀式操演中得以傳遞，形成與儀式相對應(yīng)的特定文化結(jié)構(gòu)。人的身體實(shí)踐表現(xiàn)出神圣與世俗的兩面。一方面操演儀式有神圣性，另一方面也融入世俗之中，二者共存于身體實(shí)踐主體的日常行為之中。儀式與文化結(jié)構(gòu)共生，從儀式操演中通過人的身體實(shí)踐而外化，由此與儀式相關(guān)的特定文化結(jié)構(gòu)得以形成、傳承和創(chuàng)新，儀式也得以保存。更重要的是儀式的內(nèi)涵與外化形式的文化結(jié)構(gòu)得以復(fù)制，儀式與文化結(jié)構(gòu)的互動(dòng)成為儀式重構(gòu)和創(chuàng)新的永恒動(dòng)力，即使儀式中斷或是不可見了，它也會(huì)以一定的形式存在，這一契機(jī)才使儀式得以重構(gòu)。這正是傳統(tǒng)、傳承與創(chuàng)新的動(dòng)力之源。儀式重構(gòu)與創(chuàng)新之后，與之相應(yīng)的文化結(jié)構(gòu)也會(huì)改變，但是這樣的改變不是以突變形式出現(xiàn)，它以局部和漸進(jìn)的改變與社會(huì)變遷相對應(yīng)。由儀式影響而形成的穩(wěn)定文化結(jié)構(gòu)與人的社會(huì)行為與價(jià)值觀念關(guān)聯(lián)在一起，構(gòu)成指導(dǎo)人生活和行事的內(nèi)在規(guī)范。

(責(zé)任編輯杜澄)