任 丑

摘要：宗教和人權(quán)的沖突提出了宗教人權(quán)的基礎(chǔ)問(wèn)題。人和人性是宗教和人權(quán)的終極根據(jù)，這就預(yù)制了宗教和人權(quán)內(nèi)在聯(lián)系的實(shí)證根據(jù)、理論基礎(chǔ)和主體根據(jù)。由于人權(quán)是人的普遍性道德權(quán)利，是人之為人的價(jià)值確證，所以人權(quán)也是宗教的價(jià)值基礎(chǔ)或倫理命令，這種與宗教密切相關(guān)的人權(quán)就是宗教及人權(quán)神圣不可踐踏，它高于一切信仰、宗教和組織，或者說(shuō)，人權(quán)才是最高的普遍信仰，任何個(gè)人和組織包括國(guó)家和宗教組織都應(yīng)當(dāng)奉若神明，而絕對(duì)無(wú)任何權(quán)利侵犯之。

關(guān)鍵詞：宗教人權(quán)；道德權(quán)利；普遍信仰

中圖分類號(hào)：D621.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-1502(2010)05-0046—06

一、問(wèn)題的提出

有史以來(lái)，以神為目的的宗教和以人為目的的人權(quán)不斷地相互沖突。不容忽視的是，目前宗教引發(fā)的國(guó)際人權(quán)問(wèn)題日益突出。21世紀(jì)以來(lái)，涉及宗教和人權(quán)關(guān)系的一個(gè)著名案例是：2003-2004年間，經(jīng)法國(guó)總統(tǒng)雅克-希拉克(Jacques Chilae)提議，法國(guó)國(guó)會(huì)通過(guò)了一項(xiàng)立法：禁止在國(guó)立學(xué)校披戴作為宗教標(biāo)志的伊斯蘭頭巾(headscarf-hijab)。2004年的法國(guó)禁戴頭巾令在歐洲重新引起了關(guān)于多樣性文化和人權(quán)沖突的廣泛激烈的爭(zhēng)論，也引發(fā)了一個(gè)更為重大的國(guó)際倫理問(wèn)題：“如果一個(gè)國(guó)家禁止在國(guó)立學(xué)校披戴女性穆斯林頭巾，這侵犯了國(guó)際人權(quán)法么?”其實(shí)質(zhì)是：如何解決多樣性文化境遇中的多樣性宗教價(jià)值和人權(quán)的價(jià)值沖突?面對(duì)諸如此類的宗教和人權(quán)之間糾纏不清的道德問(wèn)題，人們不禁要問(wèn)：既然宗教不斷對(duì)人權(quán)提出挑戰(zhàn)，人權(quán)是否可以拋棄宗教?或者宗教可否拋棄人權(quán)?若能，問(wèn)題就變得簡(jiǎn)單了。

從宗教和人權(quán)的現(xiàn)實(shí)處境來(lái)看：其一，正如繆勒(DenisMtiller)所說(shuō)：“如今，神學(xué)發(fā)現(xiàn)其自身處在一種非常艱難的境地：在近幾十年中，她失去了要求作為基礎(chǔ)科學(xué)的壟斷地位的權(quán)利，現(xiàn)在她甚至面臨著被完全排除出探討倫理學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題的威脅?！眹}就意味著宗教面臨被人權(quán)完全拋棄的危險(xiǎn)，因?yàn)槿藱?quán)作為道德權(quán)利構(gòu)成了倫理學(xué)的價(jià)值基礎(chǔ)。其二，某些宗教懷疑論者否定宗教卻不能提出更有效的途徑取代宗教，某些無(wú)神論者試圖消除宗教卻無(wú)能為力。因?yàn)椴蝗莺鲆暤氖?，宗教常常在社?huì)教化中具有巨大的文化作用，尤其在貧困區(qū)、居民區(qū)、醫(yī)院、軍隊(duì)、監(jiān)獄、國(guó)家紀(jì)念地等地具有較大的社會(huì)影響。宗教的政治影響和社會(huì)影響，都能夠比任何形式的法律制度的影響大得多，“宗教依然能夠成為社會(huì)制度和政治黨派的基礎(chǔ)。”這就意味著人權(quán)不可能完全拋棄宗教。無(wú)論人們對(duì)宗教和人權(quán)的關(guān)系持何種觀點(diǎn)，“事實(shí)是，在世界的許多地方，面對(duì)現(xiàn)代化和世俗的理由，宗教并沒(méi)有因此而凋零淡出。”其三，任何宗教都是人的宗教，不存在無(wú)人的宗教領(lǐng)地。拋棄人權(quán)的宗教就等于拋棄宗教自身。因此，在宗教和人權(quán)的關(guān)系問(wèn)題上，人權(quán)和宗教的沖突不可能通過(guò)消除宗教或人權(quán)的途徑實(shí)現(xiàn)。換言之，“人權(quán)事業(yè)別無(wú)選擇，只有尋求與宗教攜手；宗教也別無(wú)選擇，只有尋求與人權(quán)同行?！?/p>

既然如此，我們自然要問(wèn)：宗教與人權(quán)攜手同行的基礎(chǔ)是什么?直覺(jué)的回答是：其基礎(chǔ)是人權(quán)而不是宗教。那么，作為宗教基礎(chǔ)的人權(quán)就是宗教人權(quán)。于是，宗教人權(quán)何以可能的疑問(wèn)即宗教人權(quán)的基礎(chǔ)問(wèn)題立刻凸現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)問(wèn)題可以分解為兩個(gè)層面：(一)宗教和人是否具有內(nèi)在聯(lián)系?如果答案是肯定的，那么，(二)宗教和人權(quán)是否具有內(nèi)在聯(lián)系?如果答案也是肯定的，宗教人權(quán)何以可能的問(wèn)題就迎刃而解了。

二、宗教和人是否具有內(nèi)在聯(lián)系

宗教神學(xué)一直認(rèn)為，研究上帝超出了人類能力的范圍。如果這是真的，相同的說(shuō)法對(duì)于人和自然也同樣有效。對(duì)于人“是”什么或自然“是”什么，我們根本就沒(méi)有找到答案，或者至多找到了謬誤的答案。研究自然的主要是自然科學(xué)，它并不能完全解釋自然的秘密，更不能完全揭開(kāi)自然的秘密的秘密；研究人的主要是人文社會(huì)科學(xué)，它同樣不能完全解釋人的秘密，也不能完全揭開(kāi)人的秘密的秘密。對(duì)自然的秘密的秘密和對(duì)人的秘密的秘密的神秘化，就會(huì)趨向宗教神學(xué)：所有秘密的終極秘密就是上帝。換言之，人、自然作為人的研究對(duì)象，一旦追問(wèn)其中任何一方的終極答案，它就成為神秘的不可知的而通向宗教。因此，任何宗教都是人(研究或?qū)嵺`)的宗教，這就奠定了宗教和人內(nèi)在聯(lián)系的基礎(chǔ)。宗教和人的內(nèi)在聯(lián)系主要體現(xiàn)在如下三個(gè)方面。

(一)從靜態(tài)邏輯的角度看，人是宗教存在的充要條件

從宗教和上帝的存在條件分析，人足以構(gòu)成上帝和宗教存在的充要條件。對(duì)此，英國(guó)達(dá)姆勒大學(xué)教授米爾恩(A.J.M.Milne.)在《人權(quán)與人性的多樣性》一書(shū)中作了精深的研究。他把一種宗教的充要條件歸結(jié)為如下六個(gè)方面：(a)信仰超自然的真實(shí)性；(b)信仰自然對(duì)超自然的依賴；(c)信仰生活的可靠命令和教育指導(dǎo)的超自然的起源；(d)信仰以書(shū)面或口頭相傳的權(quán)威性的陳述的真理性，不僅信仰(c)中的教導(dǎo)的真理性，而且信仰超自然的特性的真理性，以及信仰自然依賴超自然的特性的真理性；(e)一群人堅(jiān)定信仰(d)性質(zhì)的真理教導(dǎo)；(f)建立在(d)基礎(chǔ)上的聯(lián)系和得到(e)中的一群人的支持，以便使其成員能夠?qū)λ麄冊(cè)?c)(d)中的承諾得以實(shí)際的表達(dá)和體現(xiàn)?！爱?dāng)所有這些條件得以滿足時(shí)，就有了一種宗教和一種宗教道德”。_引可以肯定的是，神學(xué)和宗教不可能在無(wú)人區(qū)域傳承下去。誠(chéng)如法國(guó)哲學(xué)家勒維納斯(Emmannuel Levinas)所說(shuō)：“不會(huì)有任何與人的關(guān)系相分離的上帝的‘知識(shí)。”任何宗教團(tuán)體、宗教教導(dǎo)和宗教道德都依附于人，宗教的一切包括上帝都是因人而出現(xiàn)、發(fā)展和實(shí)踐的。所有這些條件的最終條件和根據(jù)都是人，沒(méi)有人這個(gè)宗教主體，任何一個(gè)條件都不可能成立，宗教和上帝存在的充要條件也就成了空中樓閣。

這種靜態(tài)的邏輯關(guān)系更加深刻鮮活地體現(xiàn)在動(dòng)態(tài)的宗教歷史的展現(xiàn)過(guò)程之中。

(二)從動(dòng)態(tài)歷史的角度看，人是宗教的創(chuàng)造者和決定者

從宗教起源的角度看，并非如宗教創(chuàng)世說(shuō)所認(rèn)為的那樣上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝和宗教。作為人的創(chuàng)造性產(chǎn)品的宗教或上帝，其現(xiàn)實(shí)樣態(tài)如佛教或基督教等其存在與否和存在狀態(tài)如何皆決定于人。

著名歷史學(xué)家菲舍爾(H.A.L.Fisher)經(jīng)過(guò)深入研究基督教的起源后，正確地指出：“宗教是由門(mén)外漢創(chuàng)立，并由牧師們組織起來(lái)的?！钡谝粋€(gè)創(chuàng)造宗教的絕不是宗教徒，而是非宗教徒或宗教的門(mén)外漢——他是上帝的重要?jiǎng)?chuàng)造者之一。因此，偉大的宗教改革家如摩西、耶穌、穆罕默德、喬達(dá)摩·悉達(dá)多等都不是白手起家，而是從改造某種業(yè)已存在的由非宗教徒創(chuàng)立的宗教入手的。其共同特點(diǎn)是：每一位宗教改革家都堅(jiān)信他所倡導(dǎo)的特殊的權(quán)威性的教導(dǎo)是唯一真實(shí)的，而所有其他的教導(dǎo)都是錯(cuò)誤的。顯然，每一位宗教改革家和宗教思想家如奧古斯丁、阿奎那、馬里坦、尼布爾等也都是上帝的創(chuàng)造者和捍衛(wèi)者的中流砥柱。而宗

教徒則構(gòu)成宗教的巨大團(tuán)體，使宗教得以存在，他們也是宗教的創(chuàng)造者和捍衛(wèi)者。宗教門(mén)外漢、宗教改革家思想家、宗教徒都是宗教的直接創(chuàng)立者或捍衛(wèi)者。非宗教人士所創(chuàng)造的物質(zhì)和精神資源為宗教的創(chuàng)立奠定了世俗的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，就此而論，可以說(shuō)他們是宗教的間接創(chuàng)立者。

從宗教的發(fā)展歷程來(lái)看，啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，宗教得到了空前的發(fā)展。啟蒙運(yùn)動(dòng)則是對(duì)宗教的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。隨著自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，許多人發(fā)現(xiàn)他們對(duì)上帝或神圣者的信仰和遵奉衰退了，尤其衰退的是對(duì)神圣的天意和神圣的代理者對(duì)自然和歷史的直接運(yùn)作的信仰。啟蒙運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)是，自然科學(xué)是每一個(gè)事物的全部真理，是其自身可理解性的基礎(chǔ)，它試圖以自然科學(xué)取代宗教信仰。但自然科學(xué)不能提出一個(gè)自然主義的理由，也不能自我證明。不但這種自然科學(xué)至上論不可信，社會(huì)科學(xué)至上論也同樣不可信?！吧鐣?huì)科學(xué)至上論并不比自然科學(xué)至上論更有根據(jù)，它也將要求涉及到人性結(jié)構(gòu)。涉及人性結(jié)構(gòu)并認(rèn)識(shí)到它不能以自然主義的方式加以處理是一種致使啟蒙謀劃崩潰的挑戰(zhàn)?！弊匀豢茖W(xué)和社會(huì)科學(xué)只能在某種程度上對(duì)宗教信仰發(fā)起沖擊、質(zhì)疑和批判，但都不能完全取代宗教信仰。因此，宗教并沒(méi)有徹底失敗。

這種宗教命運(yùn)的起伏變化在一定程度上反映在西方哲學(xué)史的進(jìn)程中。人們可以把亞里士多德的《形而上學(xué)》A卷和《物理學(xué)》θ卷看作為自然解釋預(yù)留空間的戰(zhàn)略部分，它堅(jiān)持自然和超越性的聯(lián)系，并把二者連結(jié)為一體。許多中世紀(jì)和現(xiàn)代早期的亞里士多德的后繼者們，繼承這種模式并把它運(yùn)用于科學(xué)研究(包括笛卡兒、霍布斯、斯賓諾莎到洛克、萊布尼茨和牛頓)。啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，“當(dāng)對(duì)上帝或神的理論上的重要性的需求衰退，繼而完全消失之時(shí)，哲學(xué)家們要么尋求(上帝或神的)其他依然必要的作用，要么連神學(xué)一起拋棄了。例如，康德和黑格爾走的是前一條路線，……馬克思、尼采和弗洛伊德的思想各有不同，他們走的是后一種方式。”不過(guò)，即使是懷疑論者和無(wú)神論者也都從相反的角度刺激著宗教的發(fā)展和深入研究，并不能取而代之。20世紀(jì)以來(lái)，隨著邏輯實(shí)證主義的崛起及其在英美的巨大影響，宗教被邊緣化并在很大程度上被排除在嚴(yán)肅的哲學(xué)討論之外，這種情況一直持續(xù)到20世紀(jì)下半葉。20世紀(jì)50年代和隨后的幾十年里，隨著后期維特根斯坦哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)的影響，不同的宗教現(xiàn)象得以凈化和檢驗(yàn)。在20世紀(jì)晚期的幾十年里，情況開(kāi)始變化，“甚至在盎格魯一美國(guó)哲學(xué)界里，宗教和神學(xué)以新的方式變得興趣盎然，而得以復(fù)蘇?！逼涞浞墩軐W(xué)家主要有尼布爾、馬里坦、勒維納斯等。

另外，本文開(kāi)頭所講的宗教和人權(quán)的沖突問(wèn)題，也正是宗教興衰存亡在現(xiàn)實(shí)生活中的切實(shí)體現(xiàn)。

無(wú)論是靜態(tài)的分析，還是動(dòng)態(tài)的歷史過(guò)程，都已彰顯出宗教的興衰存亡是完全由人決定和掌控的，這是因?yàn)樽诮膛c人『生具有內(nèi)在的聯(lián)系。

(三)從原初根據(jù)的角度看，人性是宗教肇始之根基

宗教既不是科學(xué)(人文社會(huì)科學(xué)或自然科學(xué))，也不是科學(xué)之科學(xué)，而是神秘的不可知、不可把握、不可實(shí)踐的終極秘密，其始作俑者正是人。上帝本質(zhì)上不過(guò)是人性自由的絕對(duì)神秘化和高度抽象化而已。

特別值得注意的是，“宗教是否植根于人性之中”涉及宗教或上帝是否可以完全根除的重大問(wèn)題。因?yàn)槿绻?像懷疑論尤其是無(wú)神論者所認(rèn)為的)宗教或上帝可以完全根除的話，宗教和人權(quán)就沒(méi)有必然的聯(lián)系。我們只需根除宗教，就可以解決宗教和人權(quán)的沖突，但問(wèn)題絕非如此簡(jiǎn)單—一本文開(kāi)頭已經(jīng)對(duì)此提出了經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)根據(jù)。

懷疑論和無(wú)神論是宗教信仰的勁敵。如果說(shuō)懷疑論的質(zhì)疑是對(duì)宗教的間接否定，無(wú)神論則直接地?cái)嗳环穸ㄗ诮檀嬖诘目赡苄?。但無(wú)神論和懷疑論者并沒(méi)有也不可能根除宗教?？档伦鳛閼岩烧撜甙焉系圳s出了現(xiàn)象界，作為道德論者又用道德取代了上帝。繼之，黑格爾又用哲學(xué)取代了上帝，用國(guó)家取代了地上的上帝，發(fā)出上帝死了的預(yù)言。后來(lái)，叔本華斷然宣稱無(wú)神論，尼采的鐵榔頭哲學(xué)以超人的激情把上帝逼上了斷頭臺(tái)。出乎這些追殺上帝的勇士們意料的是，上帝死了也就意味著(福柯繼之所宣布的)人也死了。?？抡f(shuō)：“尼采指出，上帝之死不意味著人的出現(xiàn)而意味著人的消亡；人和上帝有著奇特的親緣關(guān)系，他們是雙生兄弟同時(shí)又彼此為父子；上帝死了，人不可能不同時(shí)消亡，而只有丑陋的侏儒留在世上。”懷疑論和無(wú)神論者聯(lián)手也未能根除宗教，原因何在呢?

顯然，對(duì)于多數(shù)人來(lái)講，他們對(duì)宗教的理性探究不感興趣，他們關(guān)注的是宗教的教義和教導(dǎo)對(duì)其經(jīng)驗(yàn)生活的意義和價(jià)值。實(shí)際上，“無(wú)論宗教如何起源，其歷史性的普遍存在的原因在于它能夠給人們?cè)诖耸澜缰械木蛹抑??！本蛹抑惺且环N超越于物質(zhì)之上的精神追求，它是植根于人性之中的神性所體現(xiàn)出的存在——目的?！昂妥诮滩煌瑧岩烧撜卟荒転槿藗兲峁┰谑赖木蛹抑?。它不提供生活教導(dǎo)。它對(duì)終極問(wèn)題的回答簡(jiǎn)單粗糙。處在神秘世界中的人們喪失了超自然的保護(hù)和引導(dǎo)后，只能靠他們自己。他們的命運(yùn)只能是死亡?！本蛹抑惺墙K將走向流浪者命運(yùn)的懷疑論和試圖以有形經(jīng)驗(yàn)之家完全取代神性之家的無(wú)神論所不能解決的一個(gè)存在——目的問(wèn)題。因此，懷疑論和無(wú)神論既不能徹底摧毀宗教和上帝，更不能取而代之。

更深層的原因是，人的存在是應(yīng)當(dāng)?shù)哪康恼摯嬖?，這種目的論在自我的所有一切行為與意圖中都起支配作用。胡塞爾認(rèn)為，與生命攸關(guān)的重大問(wèn)題在于整個(gè)的人的生存有無(wú)意義。這些對(duì)所有的人都具有普遍性和必然性的問(wèn)題要求進(jìn)行總體上的思考并以理性的洞察給予回答，宗教和上帝正是人對(duì)其生存有無(wú)價(jià)值的總體思考的一種回答方式。上帝雖然也是人的創(chuàng)造物，但它與那些可以和人自身分離的人造物如汽車、電腦等不同，它是人自我形象的外化，是人本質(zhì)的拓展的自我創(chuàng)造物。每一個(gè)人都是上帝的一個(gè)有限存在形態(tài)，上帝是追求超越每一個(gè)人有限存在的無(wú)限目的。人與上帝是同一存在的兩個(gè)層面：人是有限經(jīng)驗(yàn)的上帝，“上帝是無(wú)限遙遠(yuǎn)的人”。欲殺上帝這個(gè)無(wú)限遙遠(yuǎn)的人，就必須把有限經(jīng)驗(yàn)的上帝(人)完全消除。上帝不可殺，正是因?yàn)槿诵圆豢蓽?。宗教深深植根于人性之中，不可從人性和社?huì)文化中完全根除。

但這絕不意味著宗教可以抱殘守缺，恰好相反，植根于人性的宗教應(yīng)當(dāng)積極地自我反思、自我改造，敢于直面其自身存在的嚴(yán)重問(wèn)題，在尋求普世價(jià)值的進(jìn)程中脫胎換骨，重新建構(gòu)自我。鑒于此，繆勒(Denis Milller)要求神學(xué)摒棄偽善，接受并如實(shí)地看待事情本身，具有承認(rèn)自身不足和失敗并能糾正和完成自身評(píng)價(jià)的自我批判能力，不得排外性地指責(zé)其他人包括信仰者和非信仰者的道德水平。其中，最關(guān)鍵的要素是，“神學(xué)倫理學(xué)闡明人性需求(needs)和愿望(desires)的能力。”這是因?yàn)槿?、人性正是一切宗教的終極根據(jù)。當(dāng)前祛魔化、世俗化的境遇中，挽救孤苦可憐的上帝和拯救失去了上帝的人成為宗教神學(xué)的雙重使命。

三、宗教和人權(quán)是否具有內(nèi)在聯(lián)系

宗教和人權(quán)的內(nèi)在聯(lián)系肇始于宗教和人之間的內(nèi)在聯(lián)系。既然宗教的基礎(chǔ)是人，人權(quán)的基礎(chǔ)也是人，人就是宗教和人權(quán)的共同基礎(chǔ)。這就預(yù)制了宗教和人權(quán)具有內(nèi)在聯(lián)系的實(shí)證根據(jù)、理論基礎(chǔ)和主體根據(jù)。

其一，宗教自由權(quán)是宗教與人權(quán)內(nèi)在聯(lián)系的實(shí)證根據(jù)。

盡管關(guān)于宗教和人權(quán)的問(wèn)題爭(zhēng)論頗多，但對(duì)作為人權(quán)的宗教自由這個(gè)核心理念并無(wú)異議。對(duì)此，麥高德里克(Dominie MeGoldrick)說(shuō)：“宗教自由是一種古典人權(quán)。16世紀(jì)以前的早期條約中對(duì)宗教自由的保護(hù)只是象征性的，事實(shí)卻是宗教自由普遍受到壓制。在現(xiàn)代，宗教自由的特征體現(xiàn)在國(guó)家憲法、人權(quán)法案和范圍寬廣的國(guó)際人權(quán)法律文件中。”1948年，《世界人權(quán)宣言》第18款明確規(guī)定了宗教自由權(quán)利，“每個(gè)人都享有思想自由、良心和宗教自由的權(quán)利。此項(xiàng)權(quán)利應(yīng)當(dāng)包括擁有或選定某一種宗教的自由或信仰選擇的自由，以及個(gè)體或團(tuán)體公開(kāi)或私下地表達(dá)其宗教或信仰崇拜、儀式、執(zhí)業(yè)和教義的自由?！?Universal Declaration of Human Rights Preamble，Article 18.)1966年，《公民權(quán)利和政治權(quán)利國(guó)際公約》第18款再度重申宗教自由權(quán)利，并補(bǔ)充解釋為：“二、任何人不得遭受足以損害他維持或改變其宗教自由或信仰自由的強(qiáng)迫。三、表示自己的宗教或信仰的自由，僅只受法律所規(guī)定的以及為保障公共安全、秩序、衛(wèi)生或道德、他人的基本權(quán)利和自由所必需的限制。四、本公約締約各國(guó)承擔(dān)，尊重父母和法定監(jiān)護(hù)人保證他們的孩子能按照他們自己的信仰接受宗教和道德教育的自由?！毙枰貏e強(qiáng)調(diào)的是，宗教自由權(quán)是個(gè)人權(quán)利不是團(tuán)體權(quán)利，人們應(yīng)當(dāng)持有法律人權(quán)以擁有其受尊重的私人生活，自由地支持或者不支持宗教信仰。

不過(guò)，宗教自由權(quán)決不僅僅是選定、擁有、脫離某種宗教或表達(dá)宗教信仰的自由，因?yàn)樽诮虇?wèn)題僅僅在選擇信仰自由的范圍內(nèi)是不能得到解決的。面對(duì)各種宗教和人權(quán)的沖突，宗教自由權(quán)無(wú)力做出有力的論證和相應(yīng)的保障，不能起到宗教人權(quán)的應(yīng)有作用。因此，宗教自由權(quán)本身也必須在宗教人權(quán)的限度內(nèi)獲得合法性。盡管如此，宗教自由權(quán)依然是由國(guó)際文獻(xiàn)公認(rèn)的宗教與人權(quán)具有內(nèi)在的聯(lián)系的實(shí)證性根據(jù)。

其二，自然法理論是宗教與人權(quán)內(nèi)在聯(lián)系的理論基礎(chǔ)。

我們知道，人權(quán)的理論基礎(chǔ)是自然法理論。既然宗教自由權(quán)屬于人權(quán)范疇，其理論基礎(chǔ)也應(yīng)當(dāng)是自然法理論。換言之，自然法理論是宗教與人權(quán)內(nèi)在聯(lián)系的理論基礎(chǔ)。

自然法首先是人權(quán)的理論基礎(chǔ)。在亞里士多德等古典法學(xué)家那里，每一類事物的本性都有一種特有的必須遵守的規(guī)律或原則，這就是自然法(naturelaw)。亞里士多德以來(lái)，阿奎那、格老秀斯、霍布斯、康德等都從不同的層面發(fā)揮了自然法和人權(quán)理論。格老秀斯曾說(shuō)，“自然權(quán)利乃是正當(dāng)理性的命令，它依據(jù)行為是否與合理的自然相諧和，而斷定為道德上的卑鄙，或道德上的必要?！庇?guó)哲學(xué)家洛克認(rèn)為，根據(jù)自然法，自然狀態(tài)中的最重要的道德共同權(quán)利即人權(quán)是：每一個(gè)人，僅僅由于其存在的緣故，就享有繼續(xù)存在下去的自然權(quán)利，它包括生命、自由、健康、財(cái)富或私有財(cái)產(chǎn)等。質(zhì)言之，人的自然法和其他事物的自然法不同，如果說(shuō)后者的自然法是必須遵守的自然規(guī)律，人的自然法則是人的本性具有的應(yīng)當(dāng)遵守的自由法則。就是說(shuō)，人作為一種道德性、社會(huì)性存在，是超越自然法的事實(shí)層面而指向自然法的應(yīng)當(dāng)層面的自由存在。人權(quán)正是出自自由法則的普遍價(jià)值即基于人性的自然權(quán)利。

如今，自然法理論業(yè)已成為和實(shí)證主義法學(xué)理論并駕齊驅(qū)的重要法學(xué)流派。當(dāng)代德國(guó)自然法學(xué)家海因里希·羅門(mén)(HeinrichA.Rommen)認(rèn)為，自然法是法律哲學(xué)的研究對(duì)象。法律哲學(xué)是某種關(guān)于法律的應(yīng)然的普遍規(guī)范的學(xué)說(shuō)，“這種法律哲學(xué)不能與倫理學(xué)相分離，因?yàn)樗呛笳叩囊徊糠?。而且，其所以能夠存在，就是因?yàn)樗鳛閼?yīng)然和規(guī)范，扎根于本質(zhì)性存在、扎根于社會(huì)性存在的自然中。它的最重要的原理和進(jìn)一步的推論就構(gòu)成了自然法的內(nèi)容?！泵總€(gè)人都同樣享有自然法的自由和平等，由此形成人權(quán)的觀念和世界共同體的觀念。自然法作為倫理學(xué)的一部分，其重要地位就在于奠定了人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

自然法不僅是人權(quán)的理論基礎(chǔ)，也是宗教的理論基礎(chǔ)。這一點(diǎn)早已為一些著名的宗教學(xué)家所認(rèn)可。新正教派倫理學(xué)家尼布爾(Reinhold Niebuhr)、新托馬斯主義者馬里坦(Jacques Maritain)等已經(jīng)自覺(jué)地把上帝、自然法和人.勝在古典自然法理論的基礎(chǔ)上連接起來(lái)，從人陛的角度不同程度地解釋了自然法和神學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。21世紀(jì)以來(lái)，自然法神學(xué)倫理的重要闡釋者之一是丹麥奧胡斯大學(xué)神學(xué)院的安德森(Svend An-dersen)教授。安德森認(rèn)為，宗教倫理應(yīng)當(dāng)理解為源自宗教信仰的人的行為的正當(dāng)與否的知識(shí)或理念，世俗倫理是不以任何宗教信仰(基督教或其他宗教)為前提的行為正當(dāng)與否的知識(shí)或理念，自然法則是連接宗教倫理和世俗倫理的基礎(chǔ)。宗教律法其實(shí)是一個(gè)從自然法推出的結(jié)論及推論的規(guī)范體系，因?yàn)樽诮搪煞⒎ㄕ哳A(yù)設(shè)的不是現(xiàn)實(shí)的立法者，而是一位理想的立法者，即一位只選擇公道規(guī)范的立法者。這位立法者就是上帝。宗教律法即上帝的法，其實(shí)質(zhì)就是祛惡求善的價(jià)值形式。由于上帝是人的創(chuàng)作品，因此，上帝立法的實(shí)質(zhì)是：人借上帝之名為人自身立法。所以，自然法也是宗教律法的根據(jù)，又由于自然法追求的普遍價(jià)值是人權(quán)，自然法就成了宗教和人權(quán)的共同理論基礎(chǔ)。

其三，人的“應(yīng)當(dāng)-存在”是宗教與人權(quán)內(nèi)在聯(lián)系的主體根據(jù)。

宗教自由權(quán)，以及自然法理論所蘊(yùn)含的宗教和人權(quán)的內(nèi)在聯(lián)系，集中體現(xiàn)為上帝的祛惡求善的普遍形式和人權(quán)如何在人這個(gè)基礎(chǔ)上具有一致性的問(wèn)題。

人是綜合事實(shí)和價(jià)值于一體的應(yīng)當(dāng)—存在。人最終理解“人的存在是目的論的存在，是應(yīng)當(dāng)—存在，這種目的論在自我的所有一切行為與意圖中都起支配作用?！币虼?，摩根(Michael L.Morgen)認(rèn)為，“人的存在既不絕對(duì)地發(fā)生在事實(shí)世界中，也不絕對(duì)地發(fā)生在價(jià)值世界中，而是發(fā)生在二者相互滲透貫通的世界中?！鄙婆c惡就是植根于人的目的性存在性中的普遍性價(jià)值形式。祛惡求善是人類普遍的、永恒的價(jià)值追求，正是為了這個(gè)超出了個(gè)人能力和限度的無(wú)限性追求，人創(chuàng)造了上帝，并企圖把上帝作為完成此使命的工具。

可見(jiàn)，上帝的正當(dāng)與否甚至存在與否都決定于人的目的和意圖。相對(duì)而言，人是主體，上帝是客體；不是人向上帝生成，而是上帝向人生成；不是上帝創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了上帝。簡(jiǎn)言之，人是本，上帝是末。正是有了人這個(gè)道德主體，上帝和萬(wàn)物才可能享有被保護(hù)的權(quán)利，對(duì)上帝和萬(wàn)物的倫理關(guān)懷才得以可能。所謂上帝對(duì)萬(wàn)物和人的倫理關(guān)懷，其本質(zhì)正是人借信仰或上帝之形式對(duì)人自身的倫理關(guān)懷的抽象化、信仰化的神學(xué)表達(dá)?！皯?yīng)當(dāng)—存在”的人是宗教倫理和世俗倫理的普遍的、共同的道德主體和價(jià)值根基，是宗教與人權(quán)攜手同行的主體根據(jù)。

四、結(jié)語(yǔ)

既然人是上帝的創(chuàng)造者和上帝的價(jià)值根據(jù)，上帝就是以主體性的人為根據(jù)的價(jià)值形式，又由于人權(quán)是人的普遍性道德權(quán)利，是人之為人的普遍性確證，是人之為人的第一要義，所以人權(quán)是宗教的實(shí)體價(jià)值或人的存在的應(yīng)當(dāng)?shù)钠毡樾詢?nèi)涵。從宗教的角度看，上帝是神圣的大我即人類的普遍性，它在地上的行進(jìn)就是人權(quán)，或者說(shuō)人權(quán)就是世俗的上帝。簡(jiǎn)言之，人權(quán)是宗教的普遍形式的普遍性價(jià)值基準(zhǔn)或倫理命令——這種和宗教密切相關(guān)的人權(quán)就是宗教人權(quán)。人權(quán)作為宗教的價(jià)值基準(zhǔn)則直接確證了人權(quán)是宗教和人權(quán)攜手同行的基礎(chǔ)。人權(quán)神圣不可踐踏，它高于一切信仰、宗教和組織，或者說(shuō)，人權(quán)才是最高的普遍信仰，任何個(gè)人和組織包括國(guó)家和宗教組織都應(yīng)當(dāng)奉若神明，而絕對(duì)無(wú)任何權(quán)利侵犯之。