彭 牧

內(nèi)容提要：我國古代并無相當于現(xiàn)代意義的religion一詞?！白诮獭钡默F(xiàn)代含義來自日語借詞。Religion的現(xiàn)代意義是17、18世紀西方社會日益了解異文化的結果。源于基督教背景，religion被界定為以信仰為核心的信仰與儀式的二元組合，由此確立宗教研究的基本范式。但在中國宗教研究中，此一理論研究范式亦顯出諸多困境。本文通過初步梳理比較religion、宗教、道等概念范疇在西方和中國的話語史，探討理解中國宗教實踐新的理論出發(fā)點與可能性。

關鍵詞：religion宗教本土概念分析范疇

作者簡介：彭牧，哲學博士，北京師范大學文學院民俗學與文化人類學所講師。

我國古代并無相當于現(xiàn)代意義的religion一詞?！白诮獭钡默F(xiàn)代含義，即作為一種社會意識形態(tài)系統(tǒng)，來自日語借詞。但概念的缺乏并不意味著宗教傳統(tǒng)與實踐的貧乏。正如莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)所言，中西概念內(nèi)涵和外延的差別啟發(fā)我們提出不同問題，從根本出發(fā)點上去探討中國宗教觀念與實踐的特殊性。religion的現(xiàn)代含義是17、18世紀基督教神學論辯的產(chǎn)物，也是西方社會日益了解異文化的結果。西方學者已從文化與話語史的角度，對于religion如何成為現(xiàn)代基本分析范疇，進行了不少梳理。那么中國文化在歷史上遭遇異文化宗教實踐，如佛教，是否產(chǎn)生過相似的想法和概念范疇?對于宗教經(jīng)驗和實踐，中國文化中又產(chǎn)生了何種觀點與概念?本文將通過初步梳理比較religion、宗教、道等概念在西方和中國的話語史，探討理解中國宗教實踐新的理論出發(fā)點與可能性。

一、Religion：信仰與儀式

從坎·史密斯(Cantwell Smith)開始，20世紀60年代以來對religion的學術史研究表明，視religion為任何文化與社會中普遍存在的、可以和社會文化中其他現(xiàn)象相分離而自成體系的實體，是相當晚近的觀念。religion作為系統(tǒng)，特別是作為信仰體系的含義，是西方的現(xiàn)代發(fā)明。

盡管對religion的詞源各有爭議，但學者基本同意religion源出拉丁詞根leig，意指聯(lián)結、約束(tobind)，因此religio指人與外在于自己的神或某種力量的聯(lián)結與紐帶，亦指人與超人力量的特殊契約關系。史密斯指出，Religio的用法因人而異，但其形容詞式比名詞式意義更穩(wěn)定，其基本意義在羅馬宗教深受希臘影響后也始終保持，特別是其兩種基本詞義。第一義強調(diào)外在客觀現(xiàn)實，強調(diào)外在于人而控制人的力量。第二義則強調(diào)人對此外在力量的主觀態(tài)度和情感。兩者固然難以截然分開，因為“我們局外人會認為這些力量是主觀想象的產(chǎn)物，但信徒相信或感覺到它們在某些事物或?qū)嵺`中真實存在”。大體上，在religion現(xiàn)代意義產(chǎn)生前的漫長發(fā)展中，其第二義指內(nèi)心虔誠感更為重要。隨著基督教會的出現(xiàn)與發(fā)展，在早期基督教作家筆下，religio仍既指主觀虔信，也指儀式、禮拜乃至教會組織結構。

隨著基督教的發(fā)展，歐洲越來越多地面對異文化宗教實踐，面對內(nèi)部宗教紛爭與理性主義興起，religion的詞義由此發(fā)生根本變化。史密斯認為，17、18世紀是religion現(xiàn)代義形成的分水嶺，religion的內(nèi)涵從人對于神圣存在的個人感受，變成了這種心態(tài)外在顯現(xiàn)出的結果或歷史積淀物，而這些是我們可觀察的。歐洲知識界由此逐漸將religion客觀化、具體化，把它界定為信仰和實踐體系，界定為教義(doctrine)和儀式，“而無論它是否源自人類心靈對上帝真誠的敬畏或熱愛”。從此，religion不再只關乎個人情感心態(tài)，而是可觀察的，因而成為理性分析與研究的對象。他們進一步認為所有民族、文化都應有相應的宗教信仰和實踐體系，religion就不僅指基督教，而成為religions。Religion成為具獨特本質(zhì)的自為實體，能和人類文化其他方面截然分開。Religion在啟蒙時代內(nèi)涵的變化無疑為隨后的學術研究鋪平了道路。

但這一變化也并未完全抹去religion中指稱內(nèi)心虔誠的悠久含義。很多學者強調(diào)，現(xiàn)代話語中religion對于信仰的強調(diào)根植于基督教的偏愛。唐·洛佩茲(Donald Lopez)指出，“信仰(例如并非儀式)，似乎是基督教講述自身歷史的關鍵線索。19世紀基督教歐洲占統(tǒng)治地位，基督徒也就從信仰角度來描述后來所謂的‘世界各宗教”。因此，現(xiàn)代基本分析范疇religion雖被視為客觀系統(tǒng)并具外在表現(xiàn)方式，但依然根源于信仰，而且“可最終追溯到對一種認識命題的內(nèi)在認同，追溯到一種引發(fā)實踐的思想狀態(tài)”。描繪宗教傳統(tǒng)時，了解信仰什么就成為基本乃至唯一根本的問題。

在話語與文化的復雜交織中，分析范疇religion絕非客觀中立而深具歷史性。宗教學、比較宗教學基本上著眼于總結、分析信仰體系，然后做分析與比較，民俗學、人類學和社會學等亦不出此一脈絡。我進一步認為對信仰的強調(diào)不僅使西方學術話語界定religion以信仰為其核心，而且通過強調(diào)“我相信”(I believe)這種含混說法弱化、掩蓋了以科學實證方法考察個人情感與心態(tài)力不從心的困境，從而最終使religion成為學術對象。這樣，隱藏在個人見解和感情投入的外衣之下，虔誠仍然被視為宗教實踐的根本動力。通過新組合，個人主觀情感與外在客觀存在達到新平衡。在泰勒、涂爾干和格爾茨對religion看似不同的定義背后，正是不變的信仰與實踐或日儀式的二元對立。其中信仰優(yōu)先，是實踐的根本動因。

1912年，涂爾干在《宗教生活的初級形式》中給出經(jīng)典定義：“宗教是一個與圣物、也就是被分開、有禁忌的事物有關的信仰和實踐的統(tǒng)一體系，這些信仰和實踐把所有皈依者聯(lián)合在同一個被叫做教會的道德社團中?！闭Э雌饋?，信仰和實踐似乎置于同等地位，但細加琢磨，信仰依然是涂爾干宗教體系的重心所在。涂爾干宗教和社會學理論的核心是集體表象，這是社會存在與運轉的樞紐所在。對他來說，信仰和集體表象緊密相連，甚或就表達了集體表象，儀式實踐只保持、調(diào)節(jié)與更新、再生產(chǎn)集體表象。涂爾干的世俗社會學徹底揭穿了曾處于中心的神靈與超自然存在背后的神秘面紗，取而代之的，是體現(xiàn)為集體表象的社會本身。同時包含信仰和儀式的宗教系統(tǒng)不但通過集體表象象征社會本身，而且通過儀式實踐維持與再生產(chǎn)社會。可以說，涂爾干的定義和著作明確和強化了religion的二分傳統(tǒng)，使對于religion實體的考察，變得具體而具可操作性。對任何宗教體系的研究由此預設了兩方面的考察：一是宗教觀念和教義，二是儀式和實踐。其中，儀式實踐永遠是次要的，是信仰的外在表現(xiàn)，而信仰則是其最終推動力。學者們致力于把人類豐富多樣的宗教實踐抽象概括為清晰簡潔的信仰與觀念，通過比較，把它們放人歷時或共時的框架線索中。而作為信仰外在顯現(xiàn)的儀式和實踐，其本身的靈動性與偶然性就被忽視。

這一功能主義和二元論的理論框架構成大部分西方乃至中國學者思考中國宗教傳統(tǒng)，特別是民間宗教的根本范式。此范式不僅決定了何種問題能被思考與提出，也決定了其遭遇的理論困境。從

早期的研究者，如高延(Jan J.M.de Groot，1854－1921)、葛蘭言(1884－1940)，到楊慶堃(1911－1999)和弗里德曼，再到當代的學者，他們的根本問題是典型涂爾干式的：是否存在一種中國宗教?如果是，那么它的信仰和實踐體系是什么?宗教與中國社會的關系如何?起何種功能?

弗里德曼就致力于勾勒出中國宗教。他主張，雖然看似是“各種偶然因素任意堆積”，但“無論在觀念層面(信仰、表象、分類原則等)，還是在實踐和組織層面上(儀式、群體、等級制等)，都存在著一個中國宗教系統(tǒng)(religious system)”。雖然他提醒不要拘泥地理解系統(tǒng)一詞，但仍強調(diào)要辨析出觀念、形式和組織的主導性原則。他認為天、陰陽五行等固然是民間宗教基本概念，但它們貫穿整個中國文化，絕不僅與宗教實踐有關。這不僅很難進一步促進研究，而且往往陷入困境，亦即民間宗教不像religion預設的那樣，很難與文化的其他方面分開。他強調(diào)主導性原則，體現(xiàn)的正是困擾學界的涂爾干式問題，即看似異常分散多樣的中國社會如何維系?如何解釋中國宗教中雖有某種一致性，但多元闡釋與實踐并行不悖的矛盾?這種一致充滿靈活性并不是由教會、體制化傳教或標準教義來維持。

近來一些學者根據(jù)涂爾干強調(diào)的儀式調(diào)節(jié)和規(guī)范化的功能，提出民間宗教是實踐正統(tǒng)(orthopraxy)而非信仰正統(tǒng)(orthodoxy)，轉而分析主導性儀式實踐的社會文化功能，認為儀式是維系中國社會最有效的黏合劑之一。最具代表性的是人類學家華琛(James Watson)，他強調(diào)，在中國封建帝國末期，人生禮儀如婚禮和喪禮的標準化，與文字、口頭表演藝術一樣，對創(chuàng)造和維系中國文化認同起了重要作用。他認為“完成儀式(performance)比信仰更重要，只要(喪禮)禮儀能恰當?shù)赝瓿桑瑐€人對于死亡和死后世界的想法無足輕重”。他明確挑戰(zhàn)信仰為先的通常模式，指出：

國家官員們通過強調(diào)實踐正統(tǒng)(正確實踐)而非信仰正統(tǒng)(正確觀念)，得以把來自不同族群、地域、具迥異信仰與心態(tài)的民眾，共同納入我們現(xiàn)在稱為中國的社會體系之中。

但華琛試圖分開形式和內(nèi)容，從而分割儀式實踐與其相關信仰。盡管他承認“在現(xiàn)實社會中無法真正把信仰從實踐中分離出來”，但還是選擇把分析“立足于信仰與實踐之間顯然武斷的分割之上”。對他來說，中國的文化身份與認同源于社會和文化背后共同的儀式結構。但是，這一文化根基難道僅僅是多少可以和信仰分離的結構與形式?根植于二元論理論框架是否僅靠儀式就可以把握民間宗教的全部?看來無論是信仰為先，還是儀式為先，信仰和儀式的二元對立似乎永遠無法調(diào)和。我們是否能對華琛對于儀式和實踐的強調(diào)有所發(fā)展?

二、宗教：道與教

現(xiàn)代religion概念產(chǎn)生于基督教自我遭遇異文化時對自身的反省。佛教傳人時，我們是否產(chǎn)生過類似的本土概念來區(qū)分自我和他者，來描述異同?康儒博(Robert Ford Campany)頗有啟發(fā)地建議關注中國本土概念及其文化隱喻，特別是類似于西方語境中religion的概念。下邊我將對照religion和本土概念，特別突出隱含比喻意蘊，來重新審視中國宗教傳統(tǒng)。

大約19世紀末期，中國現(xiàn)代思想家借用日語詞“宗教”翻譯religion。但“宗教”在漢語中卻并非新詞。陳熙遠指出，這一日語借詞，雖是西方概念的意譯，但其本身是在漢語語素及其含義的基礎上構成的。確切而言，不僅構成日語“宗教”的兩個漢字各有豐富悠久的歷史，而且合成詞“宗教”亦非現(xiàn)代才第一次出現(xiàn)。事實上，“宗教”一詞至遲在六世紀佛經(jīng)中既已出現(xiàn)，其現(xiàn)代前的意義基本與佛教相關。在現(xiàn)代漢語中，合成詞“宗教”的真正變化，只是獲得了新詞義“religion”。這一變化當然無法一舉抹去其漫長的話語史。新與舊、中與西，不同的歷史、文化與思維就這樣在“宗”、“教”、“宗教”的語匯中碰撞與交融。

學界大多同意日文“宗教”是1869年日德簽署條約時，為翻譯英文“exercise of religion”(宗教實踐)和德文的religions u bung(宗教實踐)而創(chuàng)制的。直到1874年，日本學界才廣泛接受“宗教”一詞，并在1884年成為religion的標準日譯。陳熙遠認為，創(chuàng)制這一日語詞的思想家也許并不知道它在佛教典籍中的歷史。但余國藩(Anthony C.Yu)懷疑，因為中文文獻在日本已流傳數(shù)個世紀，這一構詞是有意識的，根據(jù)的正是文獻中的漢字原義。我們很難確知19世紀的日本作者是否知道“宗教”二字的悠遠歷史。但當這個合成詞在19世紀末的漢語中獲得religion之義時，這兩個漢字的所有含義，無論新舊，就彼此融合而無法分開。陳熙遠認為，由于“宗教”一詞的舊形式，在20世紀初的用法中，多數(shù)中文作者并未把它看成借詞，而更多依其中文構詞法理解和使用，至多對原義稍有所發(fā)展，也即把“宗教”看成“教”或一種“教”，即一種教化、教導。使用者心目中最典型的“宗教”就是儒教。當后來的學者意識到“宗教”的religion之義時，他們才開始為儒教是否是宗教而爭論不休。

那么什么是“宗教”難以抹去的原義?我們分別從“宗”和“教”來看。從詞源上看，學界大多同意“宗”有三個基本名詞義：即祖廟、祖先、宗族和同族，其動詞基本義則是尊重。其后其義發(fā)展到近20種，但是“萬變不離其宗”，都與祖先、源頭、根基、首領、宗族傳統(tǒng)及祭祀與祭司等含義相關。眾所周之，祭祀祖先不僅是上古宗教實踐的核心，也是民間宗教實踐的根本，因此“宗”的含義確與religion有重合之處。

但是祖先與基督教外在于人的神、上帝或其他超自然存在有根本不同。如果“宗”也強調(diào)一種紐帶的話，那就是家庭血緣的紐帶。“宗”所連接的，并非人與外在的、無所不能的至上神，而是看得見、摸得著的血脈源頭與基礎：祖先和神靈的世界。根基于家庭的血緣親情，中國宗教實踐的動力并非外來，而是出于對父母賦予生命和養(yǎng)育之恩的敬畏和感激。對于祖先靈魂的態(tài)度不僅出于相信其死后存在，更出于親情、敬愛與尊敬。就此而言，基督教置于優(yōu)先地位的信與不信的問題，就可以被擱置起來。即使不信其存在，也可以出于親情而祭祀，這至多是加強或日擴展了人情范圍。更何況，相信祖先死后的存在遠不似至上神那么遙遠而陌生，因為無論相信與否都無法改變祖先是先輩的事實。

“宗”在佛教中發(fā)展出的延伸義，正是基于祭祀具血緣關系的靈魂這一意義。魏晉以后，“宗”開始指佛教教義的真諦，并進而指佛教的支派，如天臺宗、華嚴宗等。佛教固然是出家的，但正如太史文(Stephen Teiser)所指出，它在組織形式上通過模擬使用親屬稱謂，在僧侶間構成虛擬的家族關系。出家儀式的一個重要部分是獲得法名，包括姓與名。至少從五世紀初起，所有中國和尚都從釋迦牟尼姓釋，而起名方式則遵循俗世原則，即同代和尚的第一個字相同，由此在僧侶中構建出兄弟關系。如果我們把佛教中的“宗”理解為對佛教師徒傳承和教義本源與根基的強調(diào)，可以說，“宗”在

佛教中的延伸義多少揭示了佛教中國化的痕跡，也正是這一延伸義使它最終和“教”相遇，形成“宗教”一詞。

現(xiàn)在我們來看看“教”。從詞源上看，“教”是教化之意，既是名詞也是動詞?！墩f文》說“教，上所施，下所效也”。既指出教的內(nèi)容是權威的，又有具體教育、傳授的方法，所謂上行下效，言傳身教?！敖獭钡拿~義強調(diào)內(nèi)容，即上古圣人傳承的教誨與實踐，因而具有權威性。其動詞義則表明達至圣人說教的方法，即在實踐中提高修養(yǎng)，達到“化”的目的?！敖獭钡暮x和religion的教義有相通之處，但分歧也很明顯?！敖獭眱H強調(diào)權威性說教而已，范圍自然要大很多，同時“教”的方法強調(diào)實踐與模仿。對古代儒家來說，禮完美地體現(xiàn)了“教”在名詞和動詞兩方面的意義，即通過學習、實踐禮來教化。所以“禮教”一詞大約1世紀就出現(xiàn)了。

當佛教傳人中國、道教也開始逐漸發(fā)展時，“教”作為權威性的教誨與實踐傳統(tǒng)，范圍亦開始擴大。為明確身份區(qū)別，指稱不同宗教實踐傳統(tǒng)的漢語詞匯里，最常見的是“教”和“道”?！胺鸾獭币辉~至遲5世紀末出現(xiàn)，指稱儒家和道教的“儒教”和“道教”則在7世紀分別出現(xiàn)。但在當時的文獻中，這些合成詞與其現(xiàn)代詞義并不相同。儒教指儒者的說教，道教是以道為核心的說教，而佛教則是佛的說教。這些詞看似把教等同于religion，但教作為權威說教的意義依然保留著，依然是某種教化之意，并沒有現(xiàn)代religion那種實體體系的含義。在談及英譯這些漢語概念時，康儒博敏銳地注意到了中西詞匯細微的差別。

西方譯者有時把“教”譯成“doctrine”(教義)(他們甚至把表示“某某的說教”的合成詞歪曲地譯成“某某主義”)。但與doctrine(其詞義基礎是doxa)不同，“教”這個詞強調(diào)的不是信者的態(tài)度而是說教的源泉，強調(diào)是誰教的……及這種說教是關于什么的。各種“教”本身不是人格化的，只有很罕見的情況賦予它們隱喻的性質(zhì)。通常情況下，老師被描繪為以某種教義學說對人產(chǎn)生影響，而非教義學說自己以某種方式產(chǎn)生效果。

至少從6世紀起，“宗教”一詞以同一構詞法聯(lián)合出現(xiàn)在佛教文獻中，其現(xiàn)代前的用法也都與佛教有關。在大部分文本中，“宗教”大意指“有宗之教”，也即“宗”與“教”詞義的加合。如前所述，“宗”有指佛教支系的延伸義。有學者指出佛教徒用“教”指佛的教誨，而“宗”指其弟子，因此“宗教”指代佛教教義整體，也在某種程度上成為佛教的同義詞。在此時的“宗教”一詞中，“教”是中心詞素，“宗”是修飾性的，兩者都還在一定程度上保留著它們各自的本義：教化與源頭。現(xiàn)代漢語中指代不同宗教傳統(tǒng)的名詞依然延續(xù)這一構詞法，如基督教、猶太教、伊斯蘭教等等。在這些詞匯中，“教”被等同于religion，但“教”的中文原義又無法完全抹去。因此20世紀初當“宗教”發(fā)展出新詞義時，用者大多把它理解為一種“教”，也即一種教化，而非抽象的、作為實體的“religion”?？梢哉f，“教”的中文本義影響和決定了中國人對于“宗教”及至religion的理解和想象。

漢語中另一個指稱宗教實踐的詞匯是“道”。道是中國文化與哲學的關鍵詞之一，在此我只簡單涉及其本義的一個方面。中國文化的許多核心概念都與日常生活密切相關，道亦如此，基本含義是道路。值得重視的是，這一含義并不只是指道路，而是有行走、運動、創(chuàng)造新路的含義。如果說名詞道路強調(diào)已形成的、外在的的路，則動詞行走就加入了不斷變化、邊界超越與多種可能性。

道教初起時出現(xiàn)“佛道”、“五斗米道”、“太平道”和“天師道”等說法時，蘊含其中的正是這樣一種動態(tài)的“道”的比喻和想象。Religion對其信眾而言，形成內(nèi)外界限鮮明的團體，信者有明確歸屬感，不同的religion彼此完全不同。從“道”的比喻來看，參與某種道的人，不同種類的道，以及道與非道的關系與religion明顯不同?？等宀┲赋觥叭藗兣c某種道的關系不是被動的限制、成員或純粹的歸屬感。人們尋找道路、在道路上旅行，遵循道路、放棄甚或偏離道路，而不是簡單地被道路所限制”。由于“道”乃至“教”根本上的邊界模糊性與包容性，不同的“道”或“教”雖然具體內(nèi)容和關注點不同，但常被人概括為源與流，最終歸結為本質(zhì)相同，所以明清以后三教合一之類的說法十分流行。最令人深思的是，中國傳統(tǒng)很少關注“非道”或“非教”的問題。religion是在一系列他者的對立面中確立起來的。教會和后來的學界一直熱衷于劃清Religion和巫術(magic)、迷信(8uperstition)、魔法(witchcraft)和異端(heresy)的界限。與此不同，中國卻把它們歸于道或教的同一范疇中。與正道相對的，是歪門邪道，是旁門左道，是邪教。雖然這些詞匯代表了說話者的態(tài)度，表明所指絕非正統(tǒng)，但依然承認這是“道”或“教”，同處于“道”或“教”這樣包容性的范疇中。

正是把宗教實踐看成一種說教，看成生成中的道路的文化想象，使中國歷史上少有西方激烈的教派沖突與宗教戰(zhàn)爭。同時，中國人的宗教實踐也與社會文化中其他領域缺乏明顯界限，宗教似乎彌散在每個人的生活中，仿佛難以清晰辨識。不同的道或教的人彼此沒有截然分開的界限，宗教實踐更為靈活、寬容而具可塑性。在此意義上，我以為韓明士(Robert Hymes)近來提出把宗教看作文化過程的一部分，看成資源庫(repenoire)，也許更有益于我們理解中國宗教實踐。他說，religion不是光滑平整而一致的系統(tǒng)，而是不同模式、系統(tǒng)、規(guī)則與其他的象征資源依復雜的歷史積累而形成的凹凸不平的錯綜結果，各部分分布不同也不平衡。人們根據(jù)其各自經(jīng)驗、社會地位和目的而利用它，并通過它彼此和諧生活。

三、結語

從上述學術史與話語史的初步梳理可以看出，在不同文化語境、社會歷史背景下形成的能指與所指構成了多層次的復雜關系。正是在道、教、宗等語匯所積淀的豐富的歷史與想象之上，19世紀末20世紀初的中國人根據(jù)西方的范疇religion，選擇用“宗教”來重新把握、表述與呈現(xiàn)自己的歷史文化經(jīng)驗。Religion和宗、教、宗教、以及道的所指有重合，亦有分歧；而且它們都有各自復雜的歷史發(fā)展和變化。斷言中國沒有religion，或?qū)⒅袊死斫獾摹白诮獭钡韧谖鞣饺死斫獾膔eligion，并以之來考察中國宗教實踐，顯然都過于簡單了。

對于中國學者來說，研究中國宗教，特別是民間宗教，需要對從西方借鑒來的基本分析范疇的學術史和話語史有所反思，對其來龍去脈保持清醒的認識。既要意識到它們的理論價值，又要意識到它們的局限與盲點，意識到它們與我們本土概念之間的張力。在兩者互相映照、彼此生發(fā)的基礎上，也許我們才不至于因為西方理論本身內(nèi)在的局限而無視那些血肉豐滿、質(zhì)感生動的東西，才能更為深入地把握民眾日常生活實踐的靈魂。

(責任編輯杜澄)