Weller 范麗珠 陳納 Madsen 鄭筱筠

楊慶堃的《中國社會中的宗教》中譯本問世后，產(chǎn)生了很大的影響。人們在閱讀之后，有所消化和吸收，有些學(xué)者在學(xué)術(shù)上深入“反芻”，提出了許多值得進一步思考的問題。《世界宗教文化》編輯部特邀《中國社會中的宗教》的主譯者、上海復(fù)旦大學(xué)的范麗珠教授，上海復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院的陳納教授，美國Boston大學(xué)的Robert P.Weller(魏樂博)教授和加州大學(xué)San Diego分校的Richard Madsen教授進行筆談，就其中一些問題發(fā)表了各自的看法。

鄭筱筠：全面認識楊慶堃理論體系在中國宗教研究領(lǐng)域?qū)τ诋?dāng)代中國宗教研究具有重要的價值，一方面，我們應(yīng)該借鑒楊慶墊嚴謹?shù)闹螌W(xué)方法及獨具特色的理論體系，另一方面，我們也應(yīng)該看到學(xué)術(shù)界對楊慶堃提出的制度性宗教和分散性宗教這兩個術(shù)語有著熱烈的討論和深刻反思。這充分表明國內(nèi)外宗教學(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者們都以理性的態(tài)度接受和思考中國宗教研究的理論成果。

學(xué)術(shù)上的創(chuàng)新往往是以新范式的提出為標(biāo)識的。這種新范式凝聚了新觀點，打開了新思路，并成為人們解釋和理解某類現(xiàn)象的新方法和新話語。楊慶堃提出的“彌漫性宗教”(diffused religion)就有這樣的品性。人們常常在問，楊慶堃是以什么樣的學(xué)術(shù)淵源闡發(fā)這一概念的?

Madsen：楊慶堃曾提到他的分散性宗教概念來自帕森斯的理論。因此，如果想要理解這一概念的具體含義，并對其優(yōu)勢和缺陷進行辯證評價的話，我們需要首先思考“分散性”這一術(shù)語在帕森斯理論中的含義。

帕森斯的理論體系很復(fù)雜，在不同的意義層面“分散性”概念的含義也有所不同。帕森斯嘗試通過四個功能上互相依存的社會性系統(tǒng)，理解社會行動。這四個系統(tǒng)是社會系統(tǒng)、文化系統(tǒng)、人格系統(tǒng)和行為有機體系統(tǒng)。每一個系統(tǒng)中還有四個子系統(tǒng)，子系統(tǒng)內(nèi)部還有更具體的劃分。

帕森斯借鑒了韋伯的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，將現(xiàn)代化進程視為一種社會分化過程。他區(qū)分了經(jīng)濟和社會子系統(tǒng)。在前現(xiàn)代社會中，這些系統(tǒng)不可避免地混雜在一起——它們是“分散性”的。例如，經(jīng)濟關(guān)系并沒有與社會關(guān)系分離：你在進行物品交換時并不簡單地基于市場供需原則，而是更多地基于親屬等人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。伴隨著現(xiàn)代化進程，物品和商品的交換開始從社會系統(tǒng)中分離出來，單純地基于市場供需原則——經(jīng)濟系統(tǒng)不再滲透于社會系統(tǒng)之中。但是，這也迫使人們更多地思考當(dāng)今經(jīng)濟與社會系統(tǒng)間應(yīng)如何整合的問題——為了社會的良性發(fā)展是否要約束市場經(jīng)濟體系?在何種情況下能夠約束市場經(jīng)濟?

同樣的分析模式也適用于宗教研究，只不過情況更為復(fù)雜。宗教既是社會系統(tǒng)的一部分，又是文化系統(tǒng)的一部分。在前現(xiàn)代社會，宗教滲透在這兩個系統(tǒng)中，同時這兩個系統(tǒng)也互相浸淫。例如在前現(xiàn)代歐洲的社會系統(tǒng)中，教會滲透在家庭層面，家庭中婚姻的合法性皆來自教會。伴隨著現(xiàn)代化進程，教會失去了管理、控制家庭的權(quán)力，人們可以自愿選擇是否接受教會在家庭倫理方面的訓(xùn)導(dǎo)，教會和家庭已經(jīng)彼此分離。文化系統(tǒng)中的情況也很類似。例如在前現(xiàn)代文化系統(tǒng)中，神學(xué)、哲學(xué)和科學(xué)是互相交織的。但是隨著文化系統(tǒng)的現(xiàn)代化，它們開始彼此分離，互相沖突，不斷反思彼此間合適的邊界，以及如何從新的角度進行整合。不過，帕森斯的理論實際上更為復(fù)雜和含混，因為在前現(xiàn)代社會中，包含宗教子系統(tǒng)之社會系統(tǒng)與包含宗教子系統(tǒng)之文化系統(tǒng)間也存在著互相滲透的情況，而在現(xiàn)代化過程中兩者也開始逐漸分離。

帕森斯的理論體系太過龐雜，以至于大部分著重經(jīng)驗研究的社會學(xué)者都無法駕馭并運用它。這也是新一代研究者大多放棄了這一理論體系的重要原因。楊慶堃自己也沒有在非常嚴格的意義上使用它。他的著作基本上是對田野民族志和歷史洞見的巧妙綜合，而不是對帕森斯理論的系統(tǒng)闡釋。不過，帕森斯對他分散性宗教概念的提出有很大影響，這一概念也因此把帕森斯理論的復(fù)雜特性帶入了楊氏的研究中。

鄭筱筠：diffused這個詞有多種譯法，如在帕林斯的論著中，多譯為“分散性”，最初范教授也是用“分散性”對應(yīng)diffused，但是后來又有所變化。

范麗珠：diffused religion是楊氏發(fā)展出的最重要的概念，即相對于institutional religion(制度性的宗教)。如何找到diffused religion對應(yīng)的中文看似簡單，實際上卻異常地費周折。我最初接觸此概念，是和歐大年(Daniel Overmyer)教授修讀中國民間宗教的課程，他一直將diffused religion表述為“散開性宗教”，我也因此而效法。當(dāng)我著手翻譯楊氏著作時，意識到“散開性宗教”不是一個完整意義的中文詞匯，于是也參考其他學(xué)者的翻譯，比如李亦園將diffused religion理解為“普化宗教”，似乎難以表現(xiàn)出diffused religion所具有的特征。在征詢了其他兼通中英文的社會學(xué)家后，我在楊氏譯著中使用了“分散性宗教”一詞，也就是說目前大家看到的楊氏著作2007年中文版的diffused religion表述為“分散性宗教”。該譯著出版后不久，見到臺灣中研院社會學(xué)的瞿海源教授，他建議譯為“擴散性宗教”為妥。隨后，陳納教授認為上述的多種中譯都不達意，提出用“彌漫的”或“彌漫性的”來翻譯“diffused”。他分析了幾個理由，我覺得能夠讓我信服，目前在我修訂楊氏著作的中文版時，將“diffused religion'譯為“彌漫性的宗教”。

陳納：可以從詞匯意義上來認識，或者從diffused的內(nèi)涵來認識這個問題。diffuse作為英語動詞，主要是“散開”或“擴散”的意思。如果英文短語是diffusing religion，其中的diffusing是現(xiàn)在分詞，含義就是“散開”或“擴散”的意思，指一種動態(tài)。但在短語diffused religion中，diffused是一個過去分詞，在這里作為形容詞用，意指“散開”或“擴散”的動作業(yè)已完成以后的狀態(tài)，這種狀態(tài)應(yīng)該是一種“彌漫的”狀態(tài)。我給的比喻是“像霧一樣”，彌漫性存在的狀態(tài)。

其次，借用索緒爾(Saussure)語言學(xué)中“所指”概念，從“diffused religion”這一短語的所指內(nèi)容來認識其中譯的問題。在楊慶堃研究中國的民間宗教的話語體系中，他用diffused religion來描述中國民間宗教的存在狀態(tài)，即民間宗教滲透于社會生活的方方面面，幾乎可以說是無所不在。這種狀態(tài)當(dāng)然是一種彌漫性的狀態(tài)。

第三，從跨文化研究的視角來看。楊慶堃用diffused religion描述中國民間宗教，是相對于西方宗教，尤其是基督教這樣的制度性宗教而言的。相對于西方的“典型的”制度性宗教，中國的“非制度性”宗教缺乏系統(tǒng)的組織機構(gòu)，缺乏經(jīng)過系統(tǒng)訓(xùn)練的專業(yè)神職人員和嚴密的條律等。

此外，基督教傳統(tǒng)中還有一個政教分離的

問題，而中國的情況也與之不一樣。在這個意義上，中國的“非制度性”宗教也可以說成是“分散”的，但斟酌之下還是用“彌漫”更能涵蓋原文中diffused一詞的所指。

鄭筱筠：一個概念的翻譯涉及對這個概念的理解和理論定位。也許，將diffused religion(分散性宗教)與institutional religion(制度性宗教)對照著理解，能更好地把握其義理。

Weller：目前中國學(xué)界對于如何翻譯楊慶堃的diffused religion概念仍存爭議，究其原因可能部分源于英文diffused本身的模糊性和多義性。英文字典對diffused的解釋中有兩個最具代表性。一種解釋側(cè)重于從某個中心向外擴散的狀態(tài)，類似于墨水滴入清水并擴散開來，或農(nóng)夫撒種子的過程，與此相對應(yīng)的中文翻譯是“分散”。另一種解釋側(cè)重于這一擴散過程的結(jié)果，即一種完全融合、無法分離的狀態(tài)，就像大霧天氣散布在空氣中的水蒸氣，與此相對應(yīng)的中文是“彌漫”。哪一種解釋更接近楊慶墊的本意?這個問題很難回答，因為楊本人并沒有對此進行過澄清。也許，從他的institutional religion概念入手，會有助于我們的理解。楊慶壟將“制度性宗教”界定為一種獨立于世俗社會和文化，有自己的神學(xué)、儀式和組織體系的信仰形式。從他的功能主義視角來看，“制度性宗教”是一個清晰而獨立的領(lǐng)域，與其他社會面向界限分明，因此也較容易被人們貼上“宗教”這個標(biāo)簽。相比之下，diffused religion則混雜在日常生活、道德意識等其他社會面向中，難以對其進行清晰地界分。除了社會科學(xué)家，對于其他人來說這類信仰形式并沒有單獨構(gòu)成一種“宗教”，而只是世俗世界的有機組成部分：“其神學(xué)、儀式、組織與世俗制度和社會秩序其他方面的觀念和結(jié)構(gòu)緊密地聯(lián)系在一起”。楊氏雖未對此界定的細節(jié)作進一步闡述，但明確地將佛教、道教以及巫術(shù)性信仰排除在外。他從涂爾干對宗教的解讀出發(fā)，傾向于將diffused religion理解為人們在世俗日常生活中面對和處理“神圣”事物的一個面向。

這似乎意味著楊氏對diffused的理解更接近中文“彌漫”一詞。但在初步的界定之后，楊慶堃又探討了兩種宗教間互相依存的關(guān)系，這使diffused religion概念又變得復(fù)雜起來。他指出，制度性宗教不僅形塑著彌漫性宗教，還不斷從后者中獲得理念和想法，組織并將其整合進各自獨立的社會文化體系中。強調(diào)diffused religion的宗教理念和信仰實踐具有以制度性宗教為核心向外分散的特性，似乎意味著楊氏對diffused的理解更接近中文的“分散”一詞。實際上，理解這一概念的關(guān)鍵點，在于楊氏并不十分介意diffused religion是否從一個核心向外擴散，他更多強調(diào)的是其與社會生活其他面向間的緊密相連、不可分割。這對楊氏的理論而言極其重要，正是從這一點出發(fā)，楊慶堃深入剖析了中國社會制度所具有的高度穩(wěn)定特征：它們通過diffused religion為自身賦予了神圣性面向，使其在急速變動的社會和政治環(huán)境中幸存下來。而這種由分散性彌漫性宗教之神圣性帶來的穩(wěn)定性，是制度性宗教無法提供的。

鄭筱筠：問題在于，除了帕森斯的影響之外，楊慶堃曾明確表明自己還受到瓦哈(Joachim Wach)在《宗教社會學(xué)》中區(qū)分相同性的自然團體和特殊性的宗教組織的理論啟發(fā)，并將此概念延伸為兩種宗教類型的區(qū)分：制度性宗教和分散性宗教。但在延伸其概念時，卻未能嚴格地按邏輯命題來自己的概念范疇，因為嚴格說來，制度性宗教與分散性宗教在邏輯上并不是一組具有對應(yīng)關(guān)系的概念。制度性宗教的對應(yīng)概念應(yīng)是非制度性宗教，而分散性的對應(yīng)概念應(yīng)是聚合性。當(dāng)然，楊氏之所以未這樣進行邏輯命題，并非其沒有意識到這樣的命題存在邏輯上的不周密，而是由于受到結(jié)構(gòu)主義功能理論的巨大影響，他強調(diào)從宗教功能的角度來區(qū)分中國宗教的差異性。

因此，對楊慶堃提出的diffused religion如何翻譯，既涉及理解他的思想，同時這也涉及到如何理解中國的宗教。這就涉及第二個問題：如何定位中國的傳統(tǒng)宗教。

Weller：為什么在楊慶堃中國宗教研究著作發(fā)表了近50年后的今天，我們?nèi)匀粚λ睦碚撊绱岁P(guān)注?弗里德曼1974年時曾指出，楊氏最重要的學(xué)術(shù)貢獻，是提供了一幅蘊含了中國宗教共通之基本原則的完整學(xué)術(shù)圖景。例如，從楊氏的角度看正統(tǒng)儒教與鄉(xiāng)村信仰之間并無明顯的鴻溝。不過對我而言，diffused religion概念有更為重要的意義。楊先生的設(shè)想可能還不夠理想，但相關(guān)的探討之所以一直持續(xù)到今天，是因為它觸及了中國宗教研究的根本性困境。西方學(xué)者多從歐美宗教，尤其是新教改革后的歐美宗教人手，研究探討復(fù)雜社會中的宗教現(xiàn)象：堂會化Congregational的組織結(jié)構(gòu)，專業(yè)化的神職人員，文本化的宗教經(jīng)典，以及作為其基礎(chǔ)的信仰的可選擇性。這些態(tài)度和觀念在19世紀促使英國人從印度大量的分散性地方信仰中創(chuàng)造出一個“印度教”。這種后新教改革式的宗教觀，也在眾多國家使得“宗教”概念的法制化，那些與此不相符合的信仰形式被視為“迷信”，排斥在“宗教”的范疇之外。同樣的情況也發(fā)生在中國，并自民國時代延續(xù)了整整一個世紀。在這一語境下，“所有宗教都是制度化宗教”一直是中國的政策界和社會科學(xué)界探討“宗教”問題時的基本預(yù)設(shè)。

與此不同，楊慶堃希望借助diffused religion概念，將研究者的關(guān)注點從西方歷史背景下形成的宗教類型學(xué)，帶回到中國宗教的現(xiàn)實之中。由此。他也就成為最早從中國文化內(nèi)部提煉、選取概念，進行理論反思的學(xué)者之一。雖然不是所有人都使用楊氏的術(shù)語，但在他的著作發(fā)表之后，幾乎所有學(xué)者在研究中國宗教時都會牽涉到楊氏提出的問題：標(biāo)準(zhǔn)的社會科學(xué)研究假定“宗教”的基本屬性是制度性的，但中國多層面的信仰模式似乎與這一預(yù)設(shè)不相符合，對此需展開怎樣的探討和研究?從這個意義上說，楊慶堃為所有中國宗教研究者開辟了一條新的學(xué)術(shù)路徑。

范麗珠：實際上，楊氏提出diffused religion這個概念針對的是社會學(xué)的中國宗教研究。接受過源于西方的社會學(xué)理論、方法洗禮的學(xué)者，面對復(fù)雜紛繁而又不具備獨立系統(tǒng)的中國宗教現(xiàn)象常常會出現(xiàn)無力感，這對于半個多世紀前的楊氏來說，是一個非常大的挑戰(zhàn)。楊氏認為在中國社會中，宗教不那么明顯甚至難以觀察到，不像在許多其他文化傳統(tǒng)中(如歐洲或是阿拉伯文化)宗教是作為一種獨立的制度存在的。楊慶堃建設(shè)性地提出了一個研究中國社會的宗教現(xiàn)象和信仰的寬泛視角：將宗教看作一個連續(xù)統(tǒng)一體，從近似于終極性、有強烈情感特質(zhì)的無神論信仰，到有終極價值完全由超自然實體所象征和崇拜與組織模式來支撐的有神信仰。

對于中國彌漫性宗教的認識，楊氏始終在

與制度性宗教、特別是西方基督宗教為參照物，在比較中來認識，從而發(fā)展出具有一定詮釋性的框架，來解釋并揭示中國社會宗教的這種復(fù)雜而尷尬的現(xiàn)實。歐大年教授曾經(jīng)擔(dān)心過“彌漫性宗教”的提法是否有將中國宗教特別是民間宗教現(xiàn)象矮化的嫌疑。不過，我們細讀楊氏的著作，其努力地把握住宗教與社會之間更為全面的關(guān)系，作為第一個從寬闊社會學(xué)角度來證明中國宗教存在形式、合理性以及歷史傳統(tǒng)的宗教社會學(xué)家，對于其后學(xué)者的研究奠定了重要的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)：楊氏恰當(dāng)?shù)貙ⅰ皬浡宰诮獭钡母拍疃ㄎ挥谥袊鐣?，并通過中國宗教無處不在的事實，既存在于民眾日常生活中，以社區(qū)的集體性活動為特征，來揭示中國宗教與社會、經(jīng)濟密切關(guān)系，更連結(jié)著中國社會的各種網(wǎng)絡(luò)，以及倫理政治信仰。

Madsen：“彌漫性”宗教概念的復(fù)雜性，部分源自于宗教既是社會子系統(tǒng)又是文化子系統(tǒng)的雙重屬性。作為社會系統(tǒng)的一部分，宗教群體常常與家族系統(tǒng)混雜在一起，家族之親屬關(guān)系要通過祖先崇拜進行。地方寺廟不僅是宗教機構(gòu)，還是貿(mào)易、教育等社區(qū)性活動的中心。在寺廟和家庭環(huán)境中，我們無法把宗教與社會行為完全分離開來。同時，宗教這一子系統(tǒng)也滲透在中國文化系統(tǒng)中，宗教、哲學(xué)和科學(xué)都互相混雜。由此，彌漫性這一概念既可以指文化層面的分散性，也可以指社會層面的彌漫性，將它運用于這兩個不同系統(tǒng)中時其含義也會發(fā)生細微變化。

鄭筱筠：由此就出現(xiàn)第三個問題：楊慶堃的“彌漫性宗教”這個概念，雖然是為解讀中國宗教提出的，但是作為一個理論范式，它有沒有跨文化的解釋力?或者換句話說，“彌漫性宗教”是中國特有的，還是人類社會的普遍現(xiàn)象?

Weller：彌漫性宗教和制度性宗教，雖然很少被研究中國宗教以外的學(xué)者采借，但作為一套適用廣泛的社會科學(xué)術(shù)語，楊氏創(chuàng)設(shè)的概念也可用于解讀中國以外其他國家，甚至是歐洲宗教的情況。例如，在中世紀歐洲每一個農(nóng)民都是基督徒，但歐洲宗教仍然呈現(xiàn)出高度的彌漫性。一方面，雖然有圣經(jīng)等宗教典籍，但農(nóng)民們不能也不會閱讀它們。宗教儀式的語言多為拉丁語，農(nóng)民對此也一竅不通。在這里信仰與選擇無關(guān)，而是一種與生俱來的身份。宗教對世俗生活的介入也很深。另一方面，有一批受過神學(xué)訓(xùn)練的專業(yè)人士能夠理解典籍和儀式，這些人自己選擇經(jīng)受專業(yè)神學(xué)訓(xùn)練，并遵從特殊的生活準(zhǔn)則。農(nóng)民只在涉及生老病死等特殊需要時，才會求助于這些專業(yè)人士。

中世紀時，“宗教”一詞的拉丁詞源religio特指僧侶和修道院傳統(tǒng)中的準(zhǔn)則。religio是只有僧侶才有的，一般農(nóng)民有的只是日常生活，這種生活包括對唯一神耶穌基督的接受和敬拜，以及對其他天主教儀式和信仰的實踐。這種信仰結(jié)構(gòu)似乎更接近中國的農(nóng)民和佛教、道教神職人員間的關(guān)系，而不是之后產(chǎn)生于歐洲的，新教世界中的那種制度化宗教間彼此競爭的關(guān)系。由此，我們也可以把中世紀歐洲的宗教分為彌漫性的和制度化的，而不是按一般的方式將其籠統(tǒng)的稱為“天主教”。

楊慶壟曾指出，“作為世俗制度和社會秩序的支撐力量，彌漫性宗教顯得尤為重要”。的確，彌漫性宗教之所以能夠發(fā)揮這種支持作用，可能正因為它始終沒有從世俗社會生活中分離出來。這種特征在中國等以彌漫性宗教主導(dǎo)的社會中表現(xiàn)的尤為突出，所以有人也許會預(yù)期在美國等新教組織彼此競爭的社會中，情況將有所不同。但令人驚異的是，托克維爾在19世紀對美國制度化新教之重要性的探討，與楊慶堃先生對彌漫性宗教的理解有頗多共通之處。他曾說美國宗教“在信仰實踐中對法律和公共意識的影響很??；但是它引導(dǎo)著社區(qū)習(xí)俗，規(guī)范著家庭生活，因此也調(diào)控著整個國家”。這意味著美國的制度化新教群體中也切實存在著彌漫性要素。從楊氏的理論看，在不同的堂會congregation組織背后，存在著一套為絕大部分美國人共享的，具有彌漫性特質(zhì)的信念和實踐。由此，在某種程度上我們可以將楊慶堃的開創(chuàng)性研究，視為更為晚近的從美國宗教研究中形成之公民宗教理論的早期形態(tài)。

鄭筱筠：問題討論至此，自然而然地提出了第四個問題：在許多人的心目中，總以為宗教是一個整體，它和“非宗教”，如藝術(shù)、法律等，甚至與“迷信”不同，但是制度性與彌漫性概念的提出，使“宗教”的邊界變得模糊了。人們會問：如果原來“不算”宗教的東西現(xiàn)在歸人彌漫性宗教了，那么宗教的定義是什么?還有沒有一個“統(tǒng)一的”宗教?

Weller：我們在研究中國宗教時都要思考一個問題：怎樣才算一個“宗教”?比如“風(fēng)水”或“陰陽五行”的理念是不是宗教?焚香祭祖是不是帶有宗教性?當(dāng)然還有持續(xù)了一個多世紀的關(guān)于儒家思想是不是宗教的爭論。religion一詞的現(xiàn)代含義，是在新教改革后才在英語和其他歐洲語言中形成的，而它被翻譯成中文的“宗教”一詞并變得重要起來的歷史，也僅有一百年左右。實際上很難找到一個中文詞匯準(zhǔn)確地翻譯religion一詞。由于“宗教”一詞不能很好地適用于中國的現(xiàn)實情況，也許我們可以考慮一種可能，即干脆放棄使用這一詞匯。

“宗教”一詞的替代品，或許可以從20世紀前中國人用來形容現(xiàn)在被稱為“宗教”的信仰形式的一系列稱謂中尋找。一個較明顯的替代性選擇是“教”，這一詞一直用來形容所有的制度化宗教，以及“儒教”這種與西方宗教類型不太符合的信仰形式。同時，“教”這個詞也幾乎沒有涵括所謂的“民間信仰”(臺灣和西方學(xué)界多使用“民間宗教”一詞)形式。人們在實踐這些“民間信仰”時，多關(guān)注具體的敬拜行為，而非抽象的敬拜理念。在我的訪談?wù)咧?，?jīng)常有人說自己并不信什么“教”，只不過每天燒香敬拜而已。對于他們來說，最重要的不是信仰本身，而是一種精神性的敬拜行為——拜神，拜祖先，或者只是拜拜。需要注意的是，“教”與“拜”兩個概念均包含世俗性和宗教性兩個層面，這提示我們“宗教”實際上是一個人為構(gòu)造的概念范疇。

不過也有不少很好的理由，支持保留“宗教”這一詞匯。首先，它已經(jīng)成為一個被官方接受的重要概念，其影響也因此波及到整個中國社會。在沿用了一個世紀之后，“宗教”概念及其產(chǎn)生的影響已經(jīng)構(gòu)成了一種社會現(xiàn)實。至于這一概念體系是否是舶來品，是否與更早的中國文化相適應(yīng)已經(jīng)變得不再重要。大多數(shù)國家在20世紀施行的宗教政策，都可以視為一種用“宗教”概念終結(jié)彌漫性信仰在宗教系統(tǒng)中的主導(dǎo)地位，并用國家力量取而代之的嘗試。宗教活動因此被嚴格限定在制度化宗教的范圍內(nèi)，也不再擴散到人們的其他觀念和價值之中。

其次，如果為尋找更適合中國情況的術(shù)語而放棄使用“宗教”一詞，那我們將如何與全球其他宗教研究者進行溝通?統(tǒng)一的類型劃分和界定標(biāo)準(zhǔn)可能做不到普遍適用，但我們?nèi)孕枰源藶榛A(chǔ)開展學(xué)術(shù)對話。從這個角度講，楊慶堃的概念體系對這種學(xué)術(shù)對話有很大幫助。他對彌漫性宗教與制度性宗教的界分，一方面十分貼近中國人

對“教”與“拜神”的傳統(tǒng)區(qū)分，另一方面也通過借鑒、運用“宗教”等可資比較的概念體系，惠澤了中國宗教研究的后輩學(xué)人。

鄭筱筠：大家都十分肯定楊慶堃的學(xué)術(shù)貢獻，他提出的彌漫性宗教概念，一方面是對“宗教”概念的挑戰(zhàn)，另一方面也是對宗教概念的補充和拓展。從這個角度看，楊慶堃對中國宗教研究的貢獻，不僅僅是提出了一個范式，而且還探索了一條道路，即中國的宗教學(xué)研究如何走出一條有自己特色的道路?這個問題又可再細分為兩問：一是有無必要?二是如何建構(gòu)?

范麗珠：當(dāng)然中國需要自己的宗教理論體系，但是如何建構(gòu)，卻是一個非常復(fù)雜的問題。

楊氏著作今天已成為國際宗教社會學(xué)界研究中國宗教的經(jīng)典，但在出版之初其價值并沒有得到學(xué)術(shù)界承認。弗里德曼(Maurice Freedman)當(dāng)時發(fā)表在《亞洲研究》(Journal of Asian Study)的書評就忽視了楊氏研究的價值，直到1974年，他在題為《中國宗教的社會學(xué)研究》的文章中，才開始對楊氏的成就大加贊賞，“畢竟這部著作是中國宗教研究中最新的嘗試：試圖把中國宗教作為一個整體來解釋，并將其思考和實踐融合進社會”。他還將楊氏的著作納入韋伯和葛蘭言(Marcel Granel)的社會學(xué)傳統(tǒng)，指出“迄今為止，……因為楊氏的書，社會學(xué)傳統(tǒng)在此到達了一個頂峰，他使中國宗教成為一個實體?！?/p>

楊氏的學(xué)術(shù)努力達成了將中國宗教作為一個實體進行研究，這是一個很大的成就，也為我們今后的努力確立了一個方向，為我們樹立了一個相當(dāng)值得繼承的典范：在跨文化(宗教)的詮釋中進行本土的解說與理解。我們的理論建構(gòu)不是拋開西方的理論，而是需要在跨文化的詮釋中進行本土的研究。同時，楊氏在半個多世紀前就開始注意到中國宗教體系本身的價值，利用中國人的宗教表達方式，不受西方宗教語言、框架的限制，這也是給我們樹立了另外一種學(xué)術(shù)典范。我們今天要警惕的一個現(xiàn)象就是食洋不化。

Weller：人類學(xué)研究中有一些簡單而基本的研究類型，包括家庭與親屬制度，部落與國家，生產(chǎn)與消費等，當(dāng)然還有宗教。但人類學(xué)家也會從跨文化比較的角度，追問某一個研究類型內(nèi)部諸子類型間的關(guān)聯(lián)性，甚至對于“家庭”這類界定相對清晰的概念，人類學(xué)家也會從跨文化角度進行反思。由此我們也就毫不奇怪，為什么研究中國的人類學(xué)家會不滿意現(xiàn)有的對于宗教類型的劃分和界定。我已提到可以嘗試從中國自身的語言環(huán)境中尋找更合適的詞匯來替代“宗教”概念，而其他人則可以在此基礎(chǔ)上做進一步的工作。這種方法和研究進路對人類學(xué)家來說并不陌生。像人類學(xué)家19世紀末期從波利尼西亞語中提煉出的Mana一詞，已經(jīng)變成了人類學(xué)界普遍采用的分析性術(shù)語。不過更為常見的情況是，這種從特定文化和特定民族志中提煉的概念，仍僅適用于這一特殊的文化和民族志研究中。例如，格爾茲將爪哇語中的alus一詞翻譯成stage fright，并將其視為理解當(dāng)?shù)匚幕年P(guān)鍵術(shù)語。這一語境化的詞匯，可以使研究者的理論始終貼近被研究者自身對其生活世界的理解和領(lǐng)悟。不過就我所知，還沒有學(xué)者在其他語境下使用這一概念，直至今日它仍然只適用于爪哇社會。人類學(xué)家的困境就在于：對語境化的概念、術(shù)語進行概括歸納，將致使其失去對所處文化環(huán)境的敏銳體察；如果不做相應(yīng)的概括歸納，則所從事的研究將只有相關(guān)領(lǐng)域的專家才能理解。

實際上，在上述研究類型難題背后的，是一個更為重大的學(xué)術(shù)困境：到底是只有一個單數(shù)形式的社會科學(xué)，還是社會科學(xué)本身就是復(fù)數(shù)形式的?答案也許是我們同時需要這兩種。一方面，那種認為每一個地方都有所不同，因此，需要分別構(gòu)建獨特理論體系的想法會有失偏頗地認為某一區(qū)域的專家對其他地區(qū)的研究既不能有所貢獻，亦無法有所借鑒，這會忽視多重面向之人類生活的某些共通性，這些共通性包括人類基本的生理構(gòu)造，乃至我們彼此共享的全球化經(jīng)驗。另一方面，與“宗教”概念存在的問題類似，一般化的類型劃分經(jīng)常在解讀特定區(qū)域時存在問題，其所追求的普遍適用性也會大打折扣。不過對于這些困境，如果開展彼此間的積極對話，則地方化和一般化兩種分析模式都會從中獲益。地方化的理論可以通過個案間比較獲得啟發(fā)，一般化的理論則可通過地方化工作不斷進行自我校正。楊慶壟的設(shè)想正是這種理論對話的產(chǎn)物。在這一理論對話中，一面是嘗試構(gòu)建中國宗教研究之特定理論體系的設(shè)想，另一面是從一般意義上對宗教進行廣泛理論探討的愿望。

Madsen：《中國社會中的宗教》是一部了不起的著作，目前仍未有可與之匹敵的、對中國宗教給予如此全面概述的作品問世。他的彌漫性宗教概念，推動了對中國宗教與社會其他層面之互動與融合的學(xué)術(shù)研究。不過，這一來源于帕森斯的理論術(shù)語也存在以下幾個問題。首先，因為彌漫性這一術(shù)語在社會或文化系統(tǒng)中有不同指涉，因此會產(chǎn)生概念模糊問題。其次，他與某些早已被放棄的現(xiàn)代化理論有關(guān)。楊慶堃似乎認為，宗教的彌漫性特質(zhì)終將讓位于各個社會系統(tǒng)及子系統(tǒng)在分化過程中產(chǎn)生的特異性。但是中國的現(xiàn)代性并沒有必然地帶來這一結(jié)果。宗教雖然部分地從其他系統(tǒng)中分化出來，但也在不斷地求新求變，且部分地混雜和滲透于中國社會的方方面面。在帕森斯之后我們已經(jīng)認識到，現(xiàn)代性可以是多元的，西方國家現(xiàn)代化過程中的分化一再整合模式在其他地方并非必然發(fā)生。彌漫性宗教概念幫助楊慶堃出色地描繪出中國宗教景觀中的關(guān)鍵部分，但這一概念與帕森斯理論的密切關(guān)聯(lián)，也致使楊氏在探討這一宗教景觀的基礎(chǔ)和未來時，做出了帶有誤導(dǎo)性的結(jié)論。

范麗珠：目前越來越多社會學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者對中國宗教感興趣，這是一個倍感令人樂觀的現(xiàn)象。當(dāng)然我們也要意識到今天中國宗教現(xiàn)狀更加復(fù)雜，更加多元化，因此在思考自身宗教理論體系建立的同時，還要面對中國宗教研究如何融人到一個世界文明體系中的問題，以及中國宗教的研究所具有的世界意義。從目前國際宗教發(fā)展的多元化趨勢來看，所謂“彌漫性宗教”的概念不僅對于解釋中國宗教現(xiàn)象有很強的說服力，同時也可以說明一種日益發(fā)生的宗教在現(xiàn)代化時代的特征。面對新的、分化的和私人化了的宗教局面，Robert Bellah、Richard Madsen等美國社會學(xué)家充分肯定了新的個人主義宗教的價值，提出了這樣的概念，即某些宗教傳統(tǒng)中存在著“第二性倫理語系”。這個概念與“彌漫性”宗教有異曲同工之處。

鄭筱筠：此外，中國地大物博，民族眾多，宗教生態(tài)呈立體分布格局，如何全面建構(gòu)適合中國各民族的宗教研究體系一直是困擾學(xué)者們的一個難題。過去，人們對中國宗教的關(guān)注主要集中在漢族地區(qū)，很多關(guān)于中國宗教的成果和理論體系都是建立在漢文化語境之下的。楊慶堃的理論體系也是建立在對漢族地區(qū)的宗教研究基礎(chǔ)之上。我們把研究目光投向少數(shù)民族地區(qū)后，人們就會發(fā)現(xiàn)中國宗教不僅僅只存在于漢族地區(qū)，中國少數(shù)民族地區(qū)有自己的民族宗教，資源非常豐富。但是如果我們按照楊慶堃提出的制度性宗教和彌漫性宗教對少數(shù)民族宗教進行劃分的話，我們會發(fā)現(xiàn)少數(shù)民族宗教難以明確地劃分到這一框架之中。在歷史進程中，宗教資本能夠?qū)ξ幕Y源、社會資源等進行整合，發(fā)揮著自己獨特的作用，例如，中國云南傣族、阿昌族、德昂族、布朗族等少數(shù)民族幾乎全民信仰南傳佛教，在這些地區(qū)，南傳佛教屬于制度性宗教。但在具體的運行過程中，中國南傳佛教形成了自己獨具特色的傳播和管理模式，它與政治系統(tǒng)、社會系統(tǒng)、文化系統(tǒng)緊密聯(lián)系在一起，我們甚至可以說它是分散于各個社會系統(tǒng)之中。因此，似乎難以將之截然歸入制度性宗教或分散性宗教。因此，這些復(fù)雜而多元的宗教現(xiàn)象無不表明，如何建構(gòu)一個完整的適應(yīng)中國宗教的理論體系這一難題仍然擺在學(xué)者們面前。

(感謝上海復(fù)旦大學(xué)社會學(xué)系2008級博士生劉芳將Robert P.Weller教授和Richard Madsen教授的筆談內(nèi)容翻譯為中文。)