劉 平 馮彥杰

內(nèi)容提要：本文對近30年來美國學(xué)者關(guān)于中國民間宗教的研究情況作一簡單的梳理，同時，考慮到宗教與民間宗教的密切關(guān)系，也將對相關(guān)的宗教研究做一定論述。

關(guān)鍵詞：美國中國民間宗教地位發(fā)展趨勢

作者簡介：劉平，歷史學(xué)博士，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中國會黨史研究會副會長；馮彥杰，山東大學(xué)歷史文化學(xué)院碩士研究生。

如果把學(xué)術(shù)范疇作為一種空間概念的話，那么我們可以引用唐代詩人張九齡的詩句“相知無遠(yuǎn)近。萬里尚為鄰”來加以比喻。以歐大年(Daniel L.Overmyer)、韓書瑞(susan Naquin)為代表的美國中國學(xué)家對中國民間宗教有著特殊感情，他們發(fā)表的成果在研究視角、方法、觀點(diǎn)和史料收集方面給我們提供了新的借鑒，為我們深化這一領(lǐng)域的研究提供了可能。在此，我們將對近30年來美國學(xué)者關(guān)于中國民間宗教的研究情況作一簡單梳理(部分引用論著發(fā)表于30年前)，同時，考慮到宗教與民間宗教的密切關(guān)系，也將對相關(guān)的宗教研究做一定敘述。不當(dāng)之處，尚祁方家指正。

一、中國民間宗教在美國漢學(xué)研究中的地位

近30年來，有關(guān)中國民間宗教問題得到了美國學(xué)者更多的關(guān)注，新的研究領(lǐng)域的開辟與更多中青年學(xué)者的出現(xiàn)使中國民間宗教的研究由冷變熱成為可能，研究視角開始由面到點(diǎn)，由寬轉(zhuǎn)窄，由宏觀到微觀，步步深入，至于研究方法，也屢見創(chuàng)新，尤其是開始從書本走向田野，凸顯了民間宗教研究的輻射面愈見擴(kuò)大，無論是在宗教學(xué)還是歷史學(xué)，無論是民俗學(xué)還是人類學(xué)中，它都占據(jù)著一席之地。在《1971－2006年美國清史論著目錄》這本書中，全書有24個板塊，其中有兩個板塊介紹中國民間宗教與民間信仰?？梢娒耖g宗教研究這一原本乏人問津的領(lǐng)域正受到越來越多的學(xué)者關(guān)注，呈現(xiàn)出一種“山雨欲來風(fēng)滿樓”的情形。故而，民間宗教一方面作為研究的載體，另一方面又作為研究的視角，這種雙重身份縮小了它與其它研究領(lǐng)域的差距，呈現(xiàn)多學(xué)科研究交叉的勢頭。

原本，美國中國學(xué)在費(fèi)正清等人的影響下，因應(yīng)當(dāng)時中西方的壁壘，主要以中國的政治、外交與人物為研究重點(diǎn)。1974年，歐大年在美國宗教研究院(American Academy of Religion)的中國宗教小組會議上倡議成立中國宗教研究會，次年，美國“中國宗教研究會”(Societyforthe Study of ChineseReligions)正式成立，標(biāo)志著美國學(xué)者對中國宗教的研究走上了規(guī)范化的道路；1976年，國際佛教學(xué)術(shù)研究組織(IABS)在美國威斯康辛州的麥迪遜成立，中國的佛教是該組織關(guān)注的一個重要領(lǐng)域。這兩個研究機(jī)構(gòu)的成立也在很大程度上影響了美國關(guān)于中國民間宗教與民間信仰的研究，中國的宗教與民間宗教研究開始納入國際交流的軌道。不單單是美國學(xué)者，甚至整個西方學(xué)者都開始對中國的宗教以及民間宗教表現(xiàn)出興趣。此外，美國的一些高等學(xué)府也造就了一批研究中國民間宗教的專家，例如斯坦福大學(xué)(韓書瑞畢業(yè)于該校，丁荷生[Dean Kenneth]曾在該校獲得碩士學(xué)位)、加州大學(xué)伯克萊分校(薛愛華[Edward Hetzel Schafer]曾任伯克萊分校教授并被授予伯克萊最高榮譽(yù)獎、卡西爾[Suzanne E，Cahill]也畢業(yè)于伯克萊分校)、克利曼[Terry Kleeman]在該校獲得博士學(xué)位)、芝加哥大學(xué)(歐大年在該校獲得碩士和博士學(xué)位)等，這些大學(xué)對中國民間宗教研究的傳承，產(chǎn)生了生生不息的內(nèi)在推動力，培養(yǎng)了不少以中國民間宗教為研究對象的漢學(xué)家。

當(dāng)然，我們也要看到，中國民間宗教問題本身具有的特殊性，比如語言、資料、法律等因素的影響，美國的中國民間宗教研究在美國中國學(xué)研究中的地位并不十分突出，其研究成果即使與日本的相關(guān)研究相比，也還有較大的距離。

二、美國有關(guān)中國民間宗教研究的代表人物及著作

本文所說的佛教和道教，已經(jīng)不再是那種傳統(tǒng)意義上的“制度性宗教”，而是被打上世俗烙印的“分散性宗教”，或者確切地說是社會文化視角下的民間宗教。另外，“民間宗教”與“民間信仰”在臺灣、香港地區(qū)往往被混為一體，本文則分別論述。

(一)美國學(xué)者對中國佛教的研究

談到美國學(xué)者對中國民間佛教的研究，就不能不提到歐大年，他是中國民間佛教研究的集大成者，其著作《中國民間宗教教派研究》，再現(xiàn)了從漢代到本20世紀(jì)上半葉民間教派的發(fā)展歷史，其中，第七、八章特別對民間佛教進(jìn)行了論述。同時，他的相關(guān)論文《民間佛教——中世紀(jì)中國的創(chuàng)世論和末世論》、《水手與佛陀——明代中國的羅教》、《隔絕中的佛教：關(guān)于在敦煌所發(fā)現(xiàn)的中文抄本中的民間宗教》，也顯露出他對民間佛教獨(dú)到的觀察視角。而且，歐大年的研究視域不僅僅停留于民間佛教及其教派本身，還把這些內(nèi)容與其他社會組織如青幫聯(lián)系起來，加深了人們對于中國社會的認(rèn)識。

除歐大年外，陳善偉(Sin-wai Chan)所著《晚清政治思想中的佛教》，戴維·凱利(DavidE.Kelley)所著《教派與社會：清朝漕運(yùn)水手中羅教的形成，1700－1850》、吳振漢(Cheng-hanWu)所著《中華帝國晚期的廟會》、卜正民(Timothy Brook)所著《力量的吁求：佛教與明清士紳社會的形成》、滕華瑞(Gray w，Tuttle)所著《信仰與民族：現(xiàn)代中國締造中的藏傳佛教徒，1902－1958》等書“諸峰聳立，各有神韻”，從不同角度揭示了民間佛教與中國社會的關(guān)系，進(jìn)一步深化了佛教與民間佛教的研究。

有中國學(xué)者曾指出：“中國佛教史可粗分為宋以前與宋以后兩大段。北宋以前的中國佛教，高僧輩出，義理宏富。與中國學(xué)者一樣，美國學(xué)者多數(shù)也偏重于宋以前的佛教史。不過，他們現(xiàn)在對宋元明清的佛教史也是越來越關(guān)注，而且在方法論上有所創(chuàng)新，引入了社會史、人類學(xué)等方法，研究視野頗值得國內(nèi)同行留意?！睆纳弦撝梢钥闯?，近年美國學(xué)者的研究旨趣越來越偏向于傳統(tǒng)中國社會后期，而且把研究重點(diǎn)指向“廟會”、“士紳”、“民間結(jié)社”等領(lǐng)域。

(二)美國學(xué)者對中國道教的研究

在這一研究領(lǐng)域，美國中國學(xué)界涌現(xiàn)了眾多著名學(xué)者和大量高水準(zhǔn)的著作。

美籍學(xué)者、加拿大麥吉爾大學(xué)的丁荷生所著《華南的道教科儀和民間教派》，是對福建地區(qū)的道教歷史、現(xiàn)狀與民間社會的關(guān)系加以論述。作者對福建道教傳統(tǒng)與經(jīng)典以及保生大帝、清水祖師、廣澤尊王等當(dāng)?shù)匦叛鲞M(jìn)行了深入論述，該書受到了學(xué)界的高度評價，科大衛(wèi)(David Faure)在美國《哈佛亞洲研究雜志》第55卷第2期(1995年)發(fā)表書評稱：“讀這本書好像是在參觀牛津的博物館”。其他如歐大年、白晉(Jean De Benardi)、博肯坎普(Stephen Bokenkamp)等人也分別在《太平洋事務(wù)》(Pacific Affairs)、《宗教雜志》(Journal of Religion)、《亞洲民俗研究》(Asian FolkloreStudies)發(fā)表書評，予以積極評價。丁氏后來進(jìn)一步把研究視角放在福建一個獨(dú)特的民間教派三一

教上，著有《東南地區(qū)三一教研究》(詳后文)。他還與廈門大學(xué)鄭振滿教授合作，花費(fèi)20余年時間，對福建莆田地區(qū)數(shù)千塊散落民間的碑刻加以收集整理，出版了《福建宗教碑銘匯編·興化府分冊》(福建人民出版社1995年)和《福建宗教碑銘匯編·泉州府分冊》(福建人民出版社2003年)。

哥倫比亞大學(xué)的韓明士(Robert Hymes)是研究江西地方史與宗教史的名家，他在2002年出版的《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》使他第二次獲得列文森獎。通過對宋代華蓋山這一道教天心派圣地的研究，作者提出了中國民間諸神是否為現(xiàn)實(shí)官僚的投影的問題。作者以宋、元時期源于江西撫州華蓋山的三仙信仰、道教天心派為例，穿梭于古今之間，融歷史學(xué)、宗教學(xué)、人類學(xué)為一體，既提供了一幅宋、元時期撫州地方宗教實(shí)踐的真實(shí)圖景，又令人信服地指出，中國人眼中的神祗有兩種模式——官僚模式與個人模式，也就是書中所說的“道”與“庶道”。要認(rèn)識兩種模式在中國的存在情況，也就是要看到中國人在講述神祗時，吸取了他們在社會生活中所知道的各種具有權(quán)力性質(zhì)的人類關(guān)系，而并非只限于官府內(nèi)部或國家與臣民之間的關(guān)系，從而打破了武雅士(Arthur Wolf)提出的“權(quán)威模式”。同時，書中運(yùn)用文化人類學(xué)的方法，引用大量人類學(xué)家的觀點(diǎn)，以三仙信仰這一文化現(xiàn)象為媒介，透過其流動性指出人們在信仰上的選擇性和多樣性。

高萬桑(Vincent Groossaert)是法國學(xué)者，同時也是美國中國宗教研究會的執(zhí)行委員，他的新作《北京的道士，1800－1949：城市神職人員的社會史》，以1800年為時間上限，以新中國成立初期為其下限，跨越了150年的歷史，在這一宏觀的時間范疇里向我們展示了北京的道士這一群體。在道士構(gòu)建的王國體系中，作者不再以上層道士為鵠的，而是將目光集中于下層普通道士，亦即道士中的“弱勢群體”，他指出：“毫無疑問，道教在中國的宗教、文化和社會歷史中占據(jù)著一個非常重要的位置，并且我也相信，如果沒有道士，道教將不會有歷史，當(dāng)然，這里的道士包括所有的道士?！弊髡邔r間跨得放長，更好地向人們描繪了一幅北京道士興衰起落的畫面。

近年一個值得注意的傾向是，對道教本身的研究愈加深化。在道教研究這一高產(chǎn)領(lǐng)域，吉拉多特(Norman Girardot)的《早期道教中的神話和內(nèi)涵：“渾沌”的命題》、鮑菊隱(Judith Boltz)的《道教驅(qū)邪模式》和特里·克利曼的《神的自傳：文昌帝君化書》、倪輔乾(Nickerson Peter)的《中古早期的道教、死亡和官僚》等書，都是深化道教研究的杰作。

(三)美國學(xué)者對民間宗教的研究

韓書瑞是中國民間宗教研究的專家，她的兩部著作《中國的千禧年叛亂——1813年八卦教起義》以及《山東叛亂——1774年王倫起義》打破了以往研究農(nóng)民起義所一味注重的經(jīng)濟(jì)環(huán)境，“她的成果的突出特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)文化和社會因素，而不把重點(diǎn)放在社會抗議的經(jīng)濟(jì)方面，諸如農(nóng)民的‘不滿和‘慘境?！痹凇渡綎|叛亂——1774年王倫起義》這本書中，“韓書瑞發(fā)現(xiàn)這場起義不是直接由經(jīng)濟(jì)原因引起的，她把這次起義的爆發(fā)歸因于白蓮教自身的活動?！彼J(rèn)為，在16世紀(jì)，教主們利用了一些已有的思想和儀式，開始把宗教經(jīng)卷和信奉無生老母、師徒相傳的組織體系結(jié)合起來。17世紀(jì)時，在這些教派的影響和領(lǐng)導(dǎo)下，曾經(jīng)發(fā)生過民眾起義的事件，但在清朝前期，這些教派的活動重點(diǎn)主要是放在聚會和敬神方面，叛亂并非常例。然而，在1774年，白蓮教追求千年盛世的能力又開始彰顯出來，導(dǎo)致王倫起義的發(fā)生。在此后的一個世紀(jì)里，一些教派斷斷續(xù)續(xù)地卷入了叛亂運(yùn)動，尤其是在咸豐同治時期的全國性動亂中。

在《中國的千禧年叛亂——1813年八卦教起義》中，韓書瑞也在該書第一部分詳細(xì)分析了白蓮教的傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)“千年盛世”的思想和“末世劫變”的災(zāi)難宣講可以對廣大教徒產(chǎn)生精神誘惑，故而，有學(xué)者提到：“很難理解這一小撮起義者是怎么想著憑他們的力量來推翻滿清的統(tǒng)治者，韓書瑞從白蓮教的組織和思想體系上來尋找答案?！庇纱丝梢?，韓書瑞在分析各種復(fù)雜條件共同作用下發(fā)生的農(nóng)民起義時，更加注重“袋子中的馬鈴薯”在宗教隱喻與宗教感召下所發(fā)生的凝聚作用，從白蓮教的社會和文化意義出發(fā)，強(qiáng)調(diào)白蓮教本身的各種因素，教主的“卡里斯瑪”(魅力)，教徒的精神狂熱，在宗教思想的鏈接和煽動之下，種種暴亂就在他們自以為是的行為中爆發(fā)了。

其他學(xué)者也對白蓮教問題提出了自己的看法，如理查德·榮格(Jung，Richard L，K)的《乾隆皇帝平叛：鎮(zhèn)壓白蓮教和天理教的戰(zhàn)爭，1774－1788》、高士達(dá)(Blaine C，Gaustad)的《清朝中期的異端宗教和國家：白蓮教起義的背景研究，1796-1804》、塞西里·麥克卡佛雷(Cecily M.MeCaffrey)的《經(jīng)歷叛亂：中國湖北白蓮教起義的地方史》、裴宜理(Elizabeth J，Perry)的《教徒和戰(zhàn)士：白蓮教對捻軍起義的影響》、劉廣京(Kwang-ching Liu)的《1796年湖北白蓮教起義時的宗教與政治》等論著都對白蓮教問題提出了自己的見解。要注意，這些作者存在的一個誤區(qū)是，“白蓮教”本身在清代只是一個泛稱，真正的白蓮教并不存在，所以，應(yīng)該更加嚴(yán)謹(jǐn)?shù)亟缍ㄆ溲芯繉ο蟆＿€有一些學(xué)者在個案研究中注意到了這個問題，他們把對中國民間宗教的研究放在了一些具體教派上，如石漢椿(Richard Shek)撰有《1891年熱河在理教、金丹教起事》、蘇堂棣(Donald S.Sutton)撰有《中國薩滿調(diào)查：從空間角度研究社會史，1875-1945》、郁得智(Stephen P，Uary)撰有《囁語的神秘主義者：清朝的滿族薩滿教初探》等。

(四)美國學(xué)者對民間信仰的研究

在港臺學(xué)者中往往把民間宗教與民間信仰混為一體。那么，如何區(qū)分這兩者之間的關(guān)系呢?我們認(rèn)為，民間宗教是指具有一定組織形式的民間教派，中國學(xué)術(shù)界以前一般稱為秘密宗教(或教門)，現(xiàn)在也開始改稱民間宗教；民間信仰是指存在于民眾之中、沒有固定組織形式的信仰現(xiàn)象。

由于民間神靈的多樣性與地域的差異性，使得不同地區(qū)的民眾對于信仰有了可選擇的余地，民間信仰所具有的豐富內(nèi)容，越來越為眾多美國學(xué)者所關(guān)注。畢業(yè)于美國耶魯大學(xué)、現(xiàn)任職于臺灣中央研究院的康豹(Katz Paul)，論著頗豐，其《厲鬼與送船：中華帝國晚期浙江的溫元帥信仰》與《臺灣的王爺信仰》二書，分別對浙江和臺灣地區(qū)的神靈信仰進(jìn)行概括和說明。在《厲鬼與送船：中國帝制晚期浙江的溫元帥信仰》這本書中，作者一方面系統(tǒng)地介紹了溫元帥信仰興起的背景，另一方面則在論述中了大膽推斷，試圖證明臺灣的王爺信仰與溫元帥信仰存在某種必然聯(lián)系，這種新的尋找不同地域信仰神祗內(nèi)在聯(lián)系的視角，為我們重新審視民間信仰的傳播性提供了一個更為廣闊的平臺。

值得注意的是，對于中國民間信仰，不僅歷史學(xué)家感興趣，社會學(xué)家、人類學(xué)家、宗教學(xué)家更感興趣，目前，相關(guān)研究呈現(xiàn)方興未艾之勢。關(guān)于民間信仰方面的重要論著還有韓森的(Hansen

ValeHe)《變遷之神：南宋時期的民間信仰》、魏揚(yáng)波(Jean-PaulWiest)《廣東的宗族和宗教信仰模式》、姜士彬(David Johnson)《唐宋時期的城隍神信仰》、詹姆斯·華琛(Jallies L.Watson)《神道設(shè)教的規(guī)劃：南方沿海地區(qū)“天后”崇拜的演變，960-1960》、杜贊奇(Duara Praseniit)《層累的象征：中國戰(zhàn)神關(guān)帝的神化》、萬志安(Richard Von Glahn)《財富的魅力：江南社會史中的五通神》、宋怡明(Michael Szonyi)《虛幻的神道教規(guī)劃：中華帝國晚期的五帝信仰》。普林斯頓大學(xué)的太史文(Stephen Teiser)對以佛教為中心的中國古代民間信仰進(jìn)行了系列研究，成就卓著，他曾出版《中國中世紀(jì)的鬼節(jié)》、《<十王經(jīng)>與中國中世紀(jì)佛教冥間的形成》等著作。

三、美國有關(guān)中國民間宗教研究的發(fā)展趨勢

時至今日，美國學(xué)者的中國民間宗教研究，終于形成了相對獨(dú)立的框架體系，新的資料來源，新的研究方法，新的研究視角，使得這一有機(jī)體不斷煥發(fā)生機(jī)，逐漸呈現(xiàn)出全新的研究模式和發(fā)展趨勢。面對這些撲面而來、令人眼花繚亂的研究成果，如何把握這一研究動態(tài)就更顯得意義重大。在此，我們結(jié)合自己以往研究的心得，分析上述信息，對美國民間宗教研究的發(fā)展趨勢加以簡單整理。

一是開始關(guān)注女性在宗教中的地位。在中國封建社會，由于倫理綱常的劃分，婦女在家庭體系和社會體系中往往處于從屬地位，但是在宗教網(wǎng)絡(luò)中婦女卻有著不一般的地位。韓書瑞在《反叛問的聯(lián)系：清代中國的教派家族網(wǎng)》中寫道：“在白蓮教中婦女一般也享有領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，信徒們利用這樣一種情況，在清代法律中遇到邪教和反叛的案例對婦女的處罰要比對男人寬松。因此在一兩代男人在審判前、審判期間以及被處決(通常有鞭笞后釋放、監(jiān)禁和流放、暫緩處死或是立即處死)后落在官府手中，女人隨時準(zhǔn)備維持家族和教派的延伸?！表n書瑞的這段話解釋了婦女在教派中擁有地位的原因，同時，很多宗教派別和民間信仰的最高神祗均為女性，這也對婦女在宗教中取得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)產(chǎn)生了一定的影響。喬大衛(wèi)(Jordan David)、歐大年所著《飛鸞：臺灣中國宗教教派的諸相》，分析了臺灣婦女集體入乩的現(xiàn)象，“肯定宗教是女性由家庭涉入公共領(lǐng)域的重要社會機(jī)制。一般解釋傾向強(qiáng)調(diào)宗教活動帶給女性較寬廣的社會網(wǎng)絡(luò)以及教育機(jī)會，兩者都是女性向來占弱勢的社會資源”。而在歐大年的另一本著作《中國民間宗教教派研究》的序言中，他也指出：“民間教派對入教婦女一視同仁，有的婦女甚至成為教師和教首?！贝送猓芘暹_(dá)(Grant Beata)《清代通俗文學(xué)中女性宗教體驗(yàn)的類型》、周一群(Zhou Yiqun)《灶臺與寺廟：中華帝國晚期的女性宗教信仰，1550－1900》等文章，也引導(dǎo)著人們?nèi)プ穼ぴ诂F(xiàn)實(shí)世界中無法取得平等地位的婦女，是否能在標(biāo)榜以公平為基礎(chǔ)的宗教世界中享受著相對的平等?目前，性別史、婦女史是學(xué)界研究的熱點(diǎn)，如何把下層社會、尤其是民間教派中的女性生活、心態(tài)加以研究，找到令人信服的答案，尚有待來者。

二是民間宗教研究的區(qū)域化傾向越來越明顯，開始打破傳統(tǒng)的“面”，逐步向“點(diǎn)”轉(zhuǎn)變，也就是說，該領(lǐng)域的研究經(jīng)歷了一次由宏觀向微觀的過渡，開始走上一條更加精致化的道路。如丁荷生的研究著重于福建地區(qū)，對該地區(qū)內(nèi)的宗教進(jìn)行調(diào)查，他與鄭振滿合編的《福建宗教碑銘匯編(興化府分冊)》、《福建宗教碑銘匯編(泉州府分冊)》以及他的相關(guān)論文《1985年12月在漳州觀察到的兩個道教醮儀的田野筆記》、《葬禮在福建》等都把視野限制于福建這一區(qū)域之內(nèi)，這種“宗教地區(qū)化”的研究方法，一方面可以縮小研究對象的空間距離，打破教派隔閡的弊端，另一方面可以使自己置身于“事件”之中，從微觀上觀察各教派之間的聯(lián)系。而以臺灣地區(qū)為研究對象的康豹，同樣也是區(qū)域研究的代表，他的著作《臺灣的王爺信仰》以及文章《屏東縣東港鎮(zhèn)的迎王平安祭典一臺灣瘟神與王爺信仰之分析》、《臺灣的呂洞賓信仰——以指南宮為例》、《臺灣王爺信仰研究的回顧與展望》等也采用了這種研究方式?，F(xiàn)在，宗教區(qū)域研究正以一種平穩(wěn)的姿態(tài)，逐漸為越來越多的研究者所接受，成為民間宗教研究新的走向。

三是民間宗教研究開始打破單一學(xué)科的局限，出現(xiàn)了多學(xué)科交叉的趨勢。原本民間宗教只是歷史學(xué)科的一個偏門(宗教學(xué)并不重視這一領(lǐng)域)，目前，這一現(xiàn)象已經(jīng)有了極大改觀，學(xué)科的交叉在民間宗教研究中呈現(xiàn)很強(qiáng)的走勢，如丁荷生的幾部著作是在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上完成的，華琛(JamesWatson)和科大衛(wèi)(David Faure)在對香港地區(qū)的民間葬禮、村落宗教研究中采用了人類學(xué)的研究方法，而韓書瑞在論述白蓮教所引發(fā)的起義時，更多地采用了社會學(xué)的分析方法。實(shí)際上，更多的研究已經(jīng)讓人們無法區(qū)分其學(xué)科界限。這種多學(xué)科、跨學(xué)科的研究方法，給我們觀察民間宗教提供了新的平臺。不僅在民間宗教這一范疇，相信在整個歷史學(xué)及其它學(xué)科，都將延續(xù)著這種趨勢。當(dāng)然，原先的實(shí)證研究依然有著較強(qiáng)的生命力，比如，對宗教寶卷的研究在經(jīng)歷了一段寂靜之后，又開始活躍起來，珍妮特·寇爾(Janet MacGregor Kerr)的《中國民間宗教文化中的寶卷》以及歐大年的《寶卷：16至17世紀(jì)中國民間宗教文獻(xiàn)導(dǎo)讀》等再現(xiàn)了宗教原始資料對解讀宗教的重要作用。

四是把研究內(nèi)容與社會變遷聯(lián)系起來，使歷史更清晰地展現(xiàn)在人們面前。這一研究方向的代表當(dāng)屬韓書瑞，她的著作《北京的寺廟與城市生活，1400－1900》表明其關(guān)注的焦點(diǎn)由中國鄉(xiāng)村社會轉(zhuǎn)移到城市社區(qū)，有學(xué)者評論說：“(作者)積十?dāng)?shù)年之功寫成該書，通過北京的眾多寺廟來編織五百余年的城市生活，其博學(xué)、全面與智慧令人贊嘆?！弊髡咴谡撌鰰r以寺廟為切入點(diǎn)，由于寺廟在民間宗教和民間信仰中的無可取代的地位，上至皇室，下至平民，此起彼伏的人群流動，它的包容性和生動性正好可以折射出明清時期那個“舞動的北京”。更兼之明清時期寺廟在北京隨處可見，韓書瑞已經(jīng)找到有資料證明的明清寺廟2500座，支離破碎的圖畫在寺廟這一載體的作用下漸次走向了完整，一幅古老的、動態(tài)的城市畫卷躍然紙上。此外，寺廟的社會功能也決定了它們將成為反觀一座城市絕佳的視角，“其職責(zé)包括了類似于我們?nèi)缃竦膱D書館、博物館、公園、劇院、救濟(jì)院、消防隊、市場、旅游點(diǎn)等等場所發(fā)揮的各種非宗教的公共職能?！彼聫R在某種程度上融合了世間百態(tài)，以一種“小社會”的形態(tài)演繹和傳遞著城市的生命和活力。因此，韓書瑞以寺廟為視角，以小見大地展露出明清時期北京的全貌，留給我們的是一種新的時間和空間概念上的美輪美奐。

另一本值得一提的就是前幾年出版的杜博思(Thomas David DuBois)所著的《神圣的村莊：華北鄉(xiāng)村社會辯遷與宗教生活》。與韓書瑞不同的是，年輕的杜博思把目光投向了活躍于近代華北鄉(xiāng)村的“會道門”，包括在理教(第五章)、一貫道(第六章)、太上門和天地門(第七章)等，同時對于“宗教生活與村莊社區(qū)(第二章)”、“神靈、教派、香頭——地方文化中的宗教知識(第三章)”、

“寺院佛教：制度性宗教之局限(第四章)”等社會變遷與民眾宗教心理現(xiàn)象作了有血有肉的分析。

“社會變遷”是一個內(nèi)容寬泛的名詞，實(shí)際上包含了政治變遷、文化轉(zhuǎn)型、宗教演變等諸多內(nèi)容。與前述“民間宗教研究的區(qū)域化傾向越來越明顯”相對應(yīng)的是，傳統(tǒng)的關(guān)注“民間宗教與政治社會變遷”的視角仍然有著很大的發(fā)展空間。1981年，劉廣京曾經(jīng)組織一場題為“中華帝國晚期的正教與異端”的學(xué)術(shù)討論會，有關(guān)論文后來結(jié)集為兩本書，一是劉廣京主編的《中華帝國晚期的正教》，一是劉廣京和石漢椿(Richard Shek)共同主編的《中華帝國晚期的異端》。劉廣京在前書導(dǎo)言里提出，在帝制時代的中國，正教就是禮教，也就是遵奉“以制度和禮儀為基礎(chǔ)的倫理”，“道德正統(tǒng)觀”為儒釋道三教。進(jìn)而，劉廣京主張歷史學(xué)家在分析中國文化和宗教時使用“宗教多元論和道德正統(tǒng)觀”這樣的概念。這樣，道教與佛教雖然是不同的宗教，卻不像韋伯說的那樣是異端。后書匯集了10位學(xué)者的12篇論文，作者們多角度地審視了明清時期的異端運(yùn)動(民間教派與民間結(jié)社)之道教與佛教的背景，他們把18世紀(jì)及其之前的白蓮教千年王國主義、19世紀(jì)的三合會視為政治異端，同時探討了諸多激進(jìn)與世俗的傳統(tǒng)——19世紀(jì)準(zhǔn)基督教的太平天國、20世紀(jì)初知識精英的共和運(yùn)動，宏觀地再現(xiàn)了那個歷史時期“正統(tǒng)”與“異端”的關(guān)系。劉廣京是可與費(fèi)正清比肩的大家，收入該書的他的論文《1796年湖北白蓮教起義的宗教與政治》直接從民間宗教與政治的關(guān)系展開。劉廣京對政治與宗教關(guān)系的關(guān)注在“中國學(xué)”領(lǐng)域產(chǎn)生了很大影響。

石漢椿的研究深化了“民間宗教總是與中國歷史上的民眾運(yùn)動有著不解之緣”的觀點(diǎn)。1987年，他在《中國社會中的宗教：正統(tǒng)與異端》一文中揭示了中國宗教性質(zhì)之“二元”及其互動。1990年，他在《宗教末世學(xué)與暴力》一文中力圖解釋社會動亂與大眾文化之間的關(guān)系，尤其是白蓮教與暴力之間的聯(lián)系——在形成白蓮教意識、暴力和行為過程中，末世學(xué)(“末劫觀”)扮演了中心角色?！吨腥A帝國晚期的異端》一書收錄的他的《倫理與政治：佛教異端、彌勒信仰與早期白蓮教》一文，以及他與野口鐵郎合撰的《無生老母信仰：歷史與倫理》一文，對佛教異端與白蓮教的關(guān)系、明清民間教派中無生老母信仰的形成與教派倫理觀做了精致的梳理。

以上就是我們對近30年來美國學(xué)者對中國民間宗教研究的簡單回顧與展望，主要是從中國民間宗教在美國漢學(xué)研究中的地位、代表性人物與論著以及今后可能出現(xiàn)的發(fā)展走向這三方面進(jìn)行介紹，因掌握的資料有限，故在介紹時會產(chǎn)生遺漏，希望大家諒解和指教。

(責(zé)任編輯杜澄)