■ 唐欣

在近年官場(chǎng)小說(shuō)中，一批文人型官員形象眾多，如閻真小說(shuō)中的池大為（《滄浪之水》），王躍文小說(shuō)中的朱懷鏡（《梅次故事》）、汪凡（《很想瀟灑》）、關(guān)隱達(dá)（《夜郎西》），楊守松小說(shuō)中的布風(fēng)（《追日》），田東照小說(shuō)中的郭明瑞（《跑官》）等。這些人物形象個(gè)性鮮明，卻又有著官場(chǎng)人生相似的命運(yùn)遭際，本文擬在知識(shí)分子精神傳統(tǒng)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的文化語(yǔ)境中對(duì)其進(jìn)行深入探察，特別是在古代知識(shí)分子精神源泉中的負(fù)性因子與“反智”的政治文化傳統(tǒng)之觀照下，剖示此類知識(shí)分子形象在“政”與“道”之間徘徊無(wú)地的進(jìn)退失據(jù)及其精神圖景。

一、知識(shí)分子精神傳統(tǒng)的堅(jiān)守與危機(jī)

縱觀近年官場(chǎng)小說(shuō)中的文人型官員形象，從身份上來(lái)看，他們已嵌入權(quán)力機(jī)構(gòu)，但就精神氣質(zhì)而言，則可能更多地葆有知識(shí)分子的種種特質(zhì)。在這二者之間總是存在著一種內(nèi)在的緊張，如何找到微妙的平衡乃至相得益彰，亦是自古以來(lái)文人從政的一大難題。當(dāng)下官場(chǎng)小說(shuō)的作者也往往會(huì)到知識(shí)分子文化傳統(tǒng)中間去為其主人公找尋精神資源。在中國(guó)古代，儒家強(qiáng)調(diào)古代知識(shí)分子，即所謂的“士”之特殊地位與使命擔(dān)承。它位于“士農(nóng)工商”的四民之首，“修身齊家治國(guó)平天下”是士人的最高理想與價(jià)值取向。士人由此而產(chǎn)生了一種普遍的身份自覺，通過(guò)仕途躋身官僚集團(tuán)被視為其惟一通衢。然而在士人的從政過(guò)程中，會(huì)面臨兩大問題：一方面，當(dāng)古代知識(shí)分子以“道”來(lái)尋求政治社會(huì)秩序的重建時(shí)，以微不足道的個(gè)人面對(duì)巨大而有組織的權(quán)勢(shì)，很容易發(fā)生孟子所擔(dān)心的“枉道以從勢(shì)”（《孟子·滕文公下》）的情況，漢代公孫弘的“曲學(xué)以阿世”（《史記·儒林傳》）即是明證。另一方面，如果知識(shí)分子的建議被統(tǒng)治者置之不理，則其從政就毫無(wú)價(jià)值可言，這也往往是古代知識(shí)分子隱退的原因所在。孔子認(rèn)為，即使棄職不就者也可能參與政治事務(wù)“：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語(yǔ)·為政》從而，在歸隱中增強(qiáng)了對(duì)“道”的順奉，仍可說(shuō)還是在為政治領(lǐng)域服務(wù)?？梢姟?，從政”是傳統(tǒng)知識(shí)分子所解不開的千年心結(jié)。

雖然古代的“士”與現(xiàn)代的“知識(shí)分子”內(nèi)涵不盡相同，但士人所身負(fù)的文化內(nèi)涵，諸如理想信仰、人格特質(zhì)乃至思維定勢(shì)等，在漫長(zhǎng)的歷史演變中已經(jīng)融入了文化傳統(tǒng)而被符碼化，并未隨古代士人階層的消亡而寂滅，而是裹挾于傳統(tǒng)文化之中并延傳下來(lái)①。古代知識(shí)分子的精神傳統(tǒng)在近年官場(chǎng)小說(shuō)中仍是一脈相承。一些文人型官員總是由于無(wú)法平衡“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的關(guān)系，在濟(jì)世與善身的矛盾中無(wú)以自拔，并在“道”與“勢(shì)”的糾結(jié)中苦苦掙扎，最終深陷于角色與非角色之間，在一種徘徊于無(wú)地的尷尬中進(jìn)退失據(jù)。以閻真的《滄浪之水》為例。小說(shuō)中，池大為的父親被賦予一種古君子式的人格特征，并進(jìn)而成為知識(shí)分子精神傳統(tǒng)的象征，這深刻影響了池大為的價(jià)值取向，他曾長(zhǎng)期不無(wú)悲壯地為之堅(jiān)守：

要走自己認(rèn)定的道路，哪怕孤獨(dú)，哪怕冷落，因?yàn)?，我是一個(gè)知識(shí)分子。

然而，隨著歷史語(yǔ)境的巨大變遷，官場(chǎng)的殘酷現(xiàn)實(shí)以無(wú)可爭(zhēng)辯的力量使得父親留在池大為身上的精神遺傳相繼失落，池大為最終與世俗原則握手言和。這突出體現(xiàn)在池大為所謂的“殺死過(guò)去的自己”的過(guò)程中：

一個(gè)知識(shí)分子，他最不能承受的就是沒有什么東西需要他承受。因此，他需要把天下千秋放在心上?？山裉?，他們的意義世界被摧毀了，基于這種意義的身份也失去了。我不能再抱有希望，再抱有希望我這一輩子就沒有希望了。可要我從心里把世界放下來(lái)，斬?cái)鄬?duì)世界的任何念想，那幾乎就等于要把我自己殺死。

小說(shuō)雖然沒有情節(jié)的大開大闔，波瀾起伏，但官場(chǎng)的權(quán)術(shù)爭(zhēng)斗又何其波詭云譎！殘忍現(xiàn)實(shí)對(duì)于知識(shí)主體的心靈戕害又何嘗不驚心動(dòng)魄！作者著力書寫了池大為在“出世”與“入世”之間的猶疑不決，在沉淪與清高之間的痛苦掙扎。作為知識(shí)分子而言，其所面對(duì)的官場(chǎng)，“是一個(gè)根基深厚、結(jié)構(gòu)嚴(yán)密、充滿腐敗成規(guī)卻又難以撼動(dòng)的堡壘”②，惟有走進(jìn)這個(gè)堡壘，他們的濟(jì)世之志才有可能付諸實(shí)施，可走進(jìn)之后卻很難找到回頭之路。在這個(gè)堡壘中，知識(shí)分子必然要經(jīng)受“道”與“勢(shì)”的反復(fù)較量?？杀氖?，強(qiáng)霸的“勢(shì)”卻往往使得“道”孤立無(wú)援而無(wú)立錐之地。池大為最終典當(dāng)了靈魂，在濁世的志得意滿中沉淪。在他身上，縮影了當(dāng)下官場(chǎng)語(yǔ)境中知識(shí)分子的生存處境與精神命運(yùn)。正如池大為所心知肚明的：“看清了真相的人實(shí)際上在一種更高的真實(shí)中迷失了。”這不能不令人悲從中來(lái)。

其實(shí)，池大為的嬗變過(guò)程已經(jīng)顯示出，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)文化根性的堅(jiān)守本身就是危機(jī)四伏。在古代知識(shí)分子的精神源泉中不僅有儒家持“道”自處乃至兼善濟(jì)世的正面價(jià)值取向，還有諸多負(fù)性因子也對(duì)知識(shí)分子的人格導(dǎo)向產(chǎn)生巨大作用。如果說(shuō)孔子最初所主張的是“知識(shí)分子應(yīng)當(dāng)有原則的參政”③而不是僅為做官食祿的話，（如孔子曾稱贊三年讀書尚不存為官之念的人為難得：“三年學(xué)，不至于轂，不易得也。篤信好學(xué)，守死善道。”《論語(yǔ)·泰伯》）然而在儒家思想的發(fā)展過(guò)程中，卻被片面地發(fā)展成讀書純粹為了做官，加之對(duì)于“積極入世”的倡導(dǎo)被衍化成對(duì)功名利祿、享樂人生的追求，它們迅速膨脹了讀書人的“官本位”意識(shí)，官位成了衡量其社會(huì)地位與人生價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)儒家這種思想傳統(tǒng)的演變，魯迅有著一針見血之言：在古代，“凡有企圖獲得權(quán)勢(shì)的人，就是希望做官的人，都是讀‘四書’和‘五經(jīng)’，做‘八股’，別一些人就將這些書籍和文章，統(tǒng)名之為‘敲門磚’。這就是說(shuō)，文官考試一及第，這些東西也就同時(shí)被忘卻，恰如敲門時(shí)所用的磚頭一樣，門一開，這磚頭也就被拋掉了?？鬃舆@人，其實(shí)是自從死了以后，也總是當(dāng)著‘敲門磚’的差使的?！雹苷怯捎谟兄寮椅幕@種負(fù)性因子的精神遺傳，所以池大為一旦放棄作為知識(shí)分子的自我期許與人格操守，其蛻變速度驚人之快，甚至老辣的馬廳長(zhǎng)最終也栽在了他的手上。

此外，道家思想中的治人之術(shù)對(duì)于池大為迅速下滑也“功”不可沒，這集中體現(xiàn)在池大為的軍師——晏之鶴身上。晏之鶴本人已是官場(chǎng)角逐中的失敗者，正是所謂的“隱而未仕”。然而正因如此，他才更加悟透了官場(chǎng)運(yùn)作的深層機(jī)制與人情本相，從而不斷以道家思想點(diǎn)化池大為：“大丈夫以屈求伸，伸著的人，誰(shuí)不是屈過(guò)來(lái)的？做個(gè)大丈夫不容易啊，不然怎么叫做大丈夫？一個(gè)中國(guó)人，把屈伸這兩個(gè)字放在心里反復(fù)揣摩透了，他就有辦法了。”在晏之鶴的道家之韜光養(yǎng)晦、屈伸有據(jù)、陰柔練達(dá)等權(quán)術(shù)思想的一步步點(diǎn)撥下，池大為漸漸“豁然開朗”。特別是在舒少華所策劃的揭發(fā)馬廳長(zhǎng)的活動(dòng)中，“我”因晏老師的一再敦促而選擇了“告密”。此次告密行動(dòng)終于促使池大為飛身跳下了靈魂的天臺(tái)。其惟妙惟肖地學(xué)狗叫成為一個(gè)儀式，它標(biāo)志著池大為已經(jīng)“殺死”了“過(guò)去的自己”，而一旦失去知識(shí)分子的精神人格與自我身份認(rèn)同，也就意味著他從一個(gè)曾苦苦堅(jiān)守的獨(dú)立的“人”退化為了“非人”。這種蛻變過(guò)程，在一定程度上正是導(dǎo)源于其作為知識(shí)分子對(duì)于傳統(tǒng)文化根性的堅(jiān)守。池大為的形象嬗變，在當(dāng)下具有相當(dāng)?shù)牡湫托?，他陷入了知識(shí)主體深刻的自我認(rèn)同危機(jī)，是在知識(shí)分子精神史上撕裂出的新的創(chuàng)傷。

二、“反智”傳統(tǒng)與時(shí)代語(yǔ)境的雙重?cái)D壓

在當(dāng)下官場(chǎng)小說(shuō)中，文人型官員的普遍境遇與中國(guó)政治文化的“反智”傳統(tǒng)密切相關(guān)。一般而言，“反智”既可指對(duì)于“智性”（intellectual）本身的懷疑，也可指對(duì)于代表“智性”的知識(shí)分子的一種輕蔑乃至敵視。⑤不管是以上哪一種，它都造成了從政知識(shí)者的尷尬境遇。反智論的根源“可以歸結(jié)到‘尊君卑臣’這一最高的原則”⑥。正如余英時(shí)所指出的，只要“‘尊君卑臣’的格局不變，知識(shí)分子的政治命運(yùn)也不會(huì)變。但是中國(guó)政治史始終陷于‘尊君卑臣’的格局之中”⑦。因此，我們才會(huì)更加明了歷代文人從政之路何其艱辛，其命運(yùn)又何其多舛！“在君主的心中，知識(shí)分子（無(wú)論是在朝的還是在野的）最不可愛的性格之一便是他們對(duì)于國(guó)家的基本政策或政治路線往往不肯死心塌地接受；不但不肯接受，有時(shí)還要提出種種疑問和批評(píng)?！雹噙@是自古以來(lái)知識(shí)者從政的普遍境遇，文人一旦卷入官場(chǎng)，便無(wú)法不感到一種荒謬的悖論。反智的政治文化傳統(tǒng)對(duì)于知識(shí)分子的既定的規(guī)定性，使得企圖濟(jì)世明道、擠入其間的知識(shí)者不得不降格以求，由此才會(huì)有清代于成龍的感嘆：“書生終日苦求官，及作官時(shí)步步難。窗下許多懷抱事，何曾行得與人看！”

在近年官場(chǎng)小說(shuō)中，這種反智的文化傳統(tǒng)不能不說(shuō)仍具有一定的現(xiàn)實(shí)意義，透過(guò)官場(chǎng)日常生活的點(diǎn)滴，可看到從政讀書人的相同境遇。如在王躍文的《天氣不好》中，小劉因?yàn)樵谝淮慰h長(zhǎng)辦公會(huì)上浮想聯(lián)翩而忍不住想笑，他忙低頭試圖以喝茶來(lái)掩飾，哪知茶剛?cè)肟冢吹贡蛔约簤阂植蛔〉囊魂嚤l(fā)性笑聲噴了出來(lái)，真是“一失笑成千古恨”！會(huì)后向主任則訓(xùn)斥他道：“我說(shuō)你是讀書讀多了！”這句平常之話從頂頭上司之口冒出來(lái)，其實(shí)已經(jīng)暗示出其“反智”的心理隱秘。它道出了官場(chǎng)的一種真相。再如《很想瀟灑》中，汪凡率直地指出了馬主任將“你們好”誤作“您們好”是錯(cuò)誤的，然而馬主任卻并不以為然：

馬主任訕笑了，道：“我用了幾十年的‘您們’，沒有人講用錯(cuò)了，你小汪的才學(xué)深得與別人不一樣?！?/p>

這時(shí)張大姐過(guò)來(lái)說(shuō)：“小汪也真是的，前幾年的慰問信都是馬主任自己動(dòng)手的，今年讓你寫，也是對(duì)你的信任，你卻挑刺來(lái)了?！?/p>

其實(shí)，肯定并非只有汪凡一個(gè)明白人，但在知識(shí)水平并不高的上司面前，汪凡仍葆有著知識(shí)分子為真理而辯的批判精神，注定只能被認(rèn)為是“挑刺”而被否決掉，這是官場(chǎng)的反智定律所容不下的，“理想”終究只能是路人?！爸切浴辟x予從政的知識(shí)者以看問題的獨(dú)到眼光與不愿屈服的傲岸品性，但是官場(chǎng)的運(yùn)行邏輯卻以一種說(shuō)不清、道不明，無(wú)處不在的力量使卷入其間者無(wú)以自拔與超越。這種無(wú)形的力量無(wú)疑就包括“反智”的傳統(tǒng)。

而另一方面，我們則看到，政治文化傳統(tǒng)雖然會(huì)苛責(zé)有智性與胸襟的知識(shí)者，卻往往對(duì)貪位茍且的庸人表現(xiàn)出一種格外寬容的態(tài)度。因此，一些覬覦權(quán)勢(shì)者，往往會(huì)以茍且之面目出現(xiàn)，并以此作為屈縮韜晦的手段，這也是道家權(quán)術(shù)極為發(fā)達(dá)的原因之一。如祁智的小說(shuō)《狗日的前程》中的朱慧根，作為農(nóng)家子弟，他采取的方式是將人往“小”處做，以弱者的面目示人：“做了錯(cuò)事，用不著批評(píng)就自責(zé)得很徹底痛苦，使人不忍心再說(shuō)他?！蓖瑯邮沁@種與汪凡的侍才傲物相區(qū)別的謙遜與忍讓，也使祁智小說(shuō)《變奏》中的彭遠(yuǎn)樹在官場(chǎng)獲得了成功：“在機(jī)關(guān)如果沒有什么想法也就算了，可年紀(jì)輕輕的在機(jī)關(guān)怎么可能沒有一點(diǎn)想法呢？他必須處處讓自己小心謹(jǐn)慎，盡量以笨拙和弱者的形象出現(xiàn)在同事中，使自己每取得的一點(diǎn)成績(jī)都讓同事覺得他是在艱難地進(jìn)步?！逼鋵?shí)并非彭遠(yuǎn)樹沒有奢望，而是他更懂得丈量理想與現(xiàn)實(shí)之間的實(shí)際距離。以“笨拙”示人，這反而成了一種在官場(chǎng)里穩(wěn)操勝券的把戲，這也從另一個(gè)側(cè)面使我們窺見了官場(chǎng)運(yùn)作中的“反智”真相，就是這樣的真相極大地扼殺了知識(shí)分子作為能動(dòng)的智性主體的積極性，在不知不覺中將他們推向庸碌常人的所在，從而被俗世的萬(wàn)丈紅塵所掩埋。

特別是當(dāng)下的文化語(yǔ)境中，這種“反智”的政治文化傳統(tǒng)與時(shí)代的“道德相對(duì)主義”一起，對(duì)從政的知識(shí)者構(gòu)成了雙重?cái)D壓，從而極大地威脅著他們作為知識(shí)主體的自我認(rèn)同感的形成。相對(duì)主義本身是個(gè)人主義的衍生品，對(duì)道德事務(wù)傾向于采取一種價(jià)值中立態(tài)度，對(duì)價(jià)值問題的評(píng)估多從“工具理性”的角度展開。在相對(duì)主義盛行的時(shí)代，失去了絕對(duì)意義的精神追求，從而使得知識(shí)分子在歷史的罅隙中無(wú)以立足。對(duì)于文人型官員則尤為如此。在“以科層架構(gòu)出現(xiàn)的行政機(jī)關(guān)所產(chǎn)生的權(quán)力形態(tài)”與“市場(chǎng)機(jī)制”的雙重作用下⑨，似乎自我的內(nèi)在放逐成為其無(wú)以遁逃的精神宿命與行為導(dǎo)向。然而，在他們持道自處的傳統(tǒng)價(jià)值觀與冷靜算計(jì)并消泯道德判斷的流行理念之間，畢竟仍會(huì)有一定隔閡，要令他們真正放下其曾苦苦堅(jiān)守的價(jià)值立場(chǎng)，并非朝夕之間所能完成的。從而，我們?cè)诠賵?chǎng)小說(shuō)中所更多地看到的，是他們這種徘徊于“角色”與“非角色”之間的尷尬境遇，或者徹底放棄價(jià)值堅(jiān)守而入流俗，或者自足清高而無(wú)處容身，生活以無(wú)可抗拒的合法性、合理性與真實(shí)性將知識(shí)分子擠向一個(gè)逼仄之地：

在這個(gè)時(shí)代，我們遇到了精神上的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，我得承認(rèn)這一點(diǎn)。我們沒有足夠強(qiáng)健的精神力量來(lái)回應(yīng)這種挑戰(zhàn)，在不覺中，就被打敗了，繳械投降了。我們失去了身份，這似乎是時(shí)間的安排，不可抗拒。中國(guó)知識(shí)分子失去了根基，他們解放了自己，卻陷入了萬(wàn)劫不復(fù)的精神絕地。（《滄浪之水》）

其實(shí)，從知識(shí)分子所堅(jiān)守的“道”而言，事實(shí)上到了儒家后期思想中，“道統(tǒng)”已不再是獨(dú)立于并高于“政統(tǒng)”了，它轉(zhuǎn)而建立在圣王崇拜的基礎(chǔ)上，這就決定了當(dāng)下知識(shí)分子所持的傳統(tǒng)人文理想與市場(chǎng)的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境相脫節(jié)，到如今，“知識(shí)分子心中的‘道’除了留下一點(diǎn)道德情操的外表之外，幾乎就是一個(gè)虛空的存在，更談不上以現(xiàn)實(shí)作為依存”⑩。由此，持“道”的知識(shí)分子在“勢(shì)”面前的不堪一擊也就不難理解了。對(duì)當(dāng)下知識(shí)分子而言，當(dāng)務(wù)之急則是建立能夠自持的新“道”，然而我們卻不能不遺憾地指出，在當(dāng)下官場(chǎng)小說(shuō)中，這種新“道”一直處于缺失狀態(tài)，這也反映出整個(gè)知識(shí)界的一種普遍精神境遇。而當(dāng)他們?cè)诠賵?chǎng)中一旦企圖以目的來(lái)證明手段的合法性，便使得長(zhǎng)期堅(jiān)守的精神底線徹底垮臺(tái)。所以，也就不難理解韋伯對(duì)于現(xiàn)時(shí)代知識(shí)分子的痛心疾首了：“因?yàn)橥耆梢?，而且是不無(wú)道理地，這樣來(lái)評(píng)說(shuō)這個(gè)文化的發(fā)展的最后階段：‘專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個(gè)廢物幻想著它自己已達(dá)到了前所未有的文明程度?！?

三、徘徊于“政”與“道”之間

持道以立的知識(shí)者在權(quán)力機(jī)構(gòu)中進(jìn)退失據(jù)的尷尬境遇有其深刻的文化根源。儒家思想分“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”為二，“道”是“士”的精神憑藉，而“士”則是“道”的承擔(dān)者，以“道”自任是古代知識(shí)分子的特性：“士志于道”（《論語(yǔ)·里仁》）。但是，正如余英時(shí)所指出的，“中國(guó)‘士’代表‘道’和西方教士代表上帝在精神上確有其相通之處?！馈c上帝都不可見，但西方上帝的尊嚴(yán)可以通過(guò)教會(huì)制度而樹立起來(lái)，中國(guó)的‘道’則自始即是懸在空中的?！?“道”是無(wú)形的，從終極上說(shuō)是形而上的，它需要知識(shí)分子對(duì)自我人格完善的無(wú)盡追尋來(lái)守住它，這種追尋從個(gè)體內(nèi)在的道德實(shí)踐而言即是“修身”，從兼善而言則是“行天下之大道”（《孟子·滕文公下》）。這種凡事只求應(yīng)當(dāng)而不問功效的信念倫理，必然使得他們即便在權(quán)力體制內(nèi)部，也往往會(huì)以“應(yīng)然性”取代“實(shí)然性”，從而對(duì)現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)持批判態(tài)度。這又何以能見容于政治權(quán)力運(yùn)行體制呢？所以，我們才會(huì)在此意義上更為深刻地理解薩義德對(duì)知識(shí)分子所謂的“總是失敗的諸神”?。

在當(dāng)下的官場(chǎng)小說(shuō)中，政治權(quán)力運(yùn)作機(jī)制中“政”與“道”的不相容，主要表現(xiàn)為要求持道者對(duì)于既定秩序的完全認(rèn)同，從而“否定個(gè)人良知的權(quán)威性”?。如楊守松的長(zhǎng)篇小說(shuō)《追日》，便塑造了一位憑信念自持而以悲劇收?qǐng)龅膹恼R(shí)者典型形象布風(fēng)。而即使是《滄浪之水》中的池大為，按理說(shuō)他官至廳長(zhǎng)高位，應(yīng)該可以實(shí)踐其曾經(jīng)夢(mèng)寐以求的“想當(dāng)個(gè)好官，做點(diǎn)好事”的信念，然而官場(chǎng)現(xiàn)實(shí)嚴(yán)酷，最終，池大為為勢(shì)所迫、為局所困，不得不低下高傲的頭，就像八年前把頭低了下去一樣。這就是“政”對(duì)“道”的真實(shí)改寫，在它的鐵的邏輯面前，追求人格道德的自足完滿從而持有信念倫理的知識(shí)者是無(wú)以遁形的。那么，“枉道從勢(shì)”難道就真的成了從政知識(shí)者無(wú)法逃脫的精神宿命？

正如韋伯所指出的，從政者“必須使自己具有一顆強(qiáng)韌的心，以便能夠承受自己全部希望的破滅……一個(gè)人得確信，即使這個(gè)世界在他看來(lái)愚陋不堪，根本不值得他為之獻(xiàn)身，他仍能無(wú)悔無(wú)怨；盡管面對(duì)這樣的局面，他仍能夠說(shuō)：‘等著瞧吧！’只有做到了這一步，才能說(shuō)他聽到了政治的‘召喚’。”?這與海德格爾的觀點(diǎn)有相通之處。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾描述了世界中不可逃避的暫時(shí)的存在結(jié)構(gòu)，他認(rèn)為，只能“根據(jù)我們已生成的意義”，從而“在一系列現(xiàn)存的可能性中，我們規(guī)劃著我們未來(lái)的存在”?。而無(wú)論現(xiàn)實(shí)多么卑微，它也是我們的規(guī)定性行為結(jié)構(gòu)。因此，哪怕是面對(duì)時(shí)代宿命的肅殺面容，只有那些將“信念倫理”與“責(zé)任倫理”結(jié)合在一起，不賴于幻覺、且無(wú)懼于希望的破滅，面對(duì)真相下的世界勇于追求有限的現(xiàn)世理想者，才是一個(gè)真正能夠擔(dān)當(dāng)“政治使命”的人，他能夠無(wú)懼而坦然地說(shuō)：“這就是我的立場(chǎng)，我只能如此?！?這種能夠傾聽“內(nèi)在的聲音”且賈勇自持地承擔(dān)世界的使命者，也正是我們對(duì)當(dāng)下從政的知識(shí)分子所寄寓的期望所在。

注 釋

①葛荃：《立命與忠誠(chéng)——士人政治精神的典型分析》，浙江人民出版社2000年版，第1頁(yè)。

②⑩賀紹?。骸缎度ゾ袷旨芎笕匀皇腔袒蟆?，《文藝報(bào)》2001年12月11日。

③⑤⑥⑦⑧余英時(shí)：《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，江蘇人民出版社2003年版，第47頁(yè)、第45頁(yè)、第79頁(yè)、第76頁(yè)、第63頁(yè)。

④魯迅：《在現(xiàn)代中國(guó)的孔夫子》，《且介亭雜文·且介亭雜文二集》，浙江人民出版社2002年版，第263頁(yè)。

⑨阮新邦：《批判詮釋與知識(shí)重建——哈伯瑪斯視野下的社會(huì)研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社1999年版，第69頁(yè)。

?[德]馬克思·韋伯著，于曉等譯：《新教倫理與資本主義精神》，北京三聯(lián)書店1987年版，第143頁(yè)。

?余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第102頁(yè)。

?[美]愛德華·W·薩義德著，單德興譯：《知識(shí)分子論》，北京三聯(lián)書店2002年版，第88頁(yè)。

?[英]鮑曼著，楊渝東等譯：《現(xiàn)代性與大屠殺》，譯林出版社2002年版，第30頁(yè)。

??[德]馬克思·韋伯著，馮克利譯：《學(xué)術(shù)與政治》，北京三聯(lián)書店1998年版，第117頁(yè)、第116頁(yè)。

?[加]查爾斯·泰勒著，韓震等譯：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，譯林出版社2001年版，第69頁(yè)。