內(nèi)容提要：在當(dāng)代宗教學(xué)研究領(lǐng)域中，區(qū)域文化的問題受到越來越多的重視。2010年7月在湖南長沙舉行的“海峽兩岸宗教與區(qū)域文化暨梅山宗教文化研討會”上，與會學(xué)者就全球化時代的世界宗教、中華本土宗教文化、湖湘地域宗教等不同方面，不僅有對傳統(tǒng)經(jīng)典的詮釋，同時也討論了一些新的課題，特別是湖南湘中地區(qū)的民間信仰“梅山教”進行了專題討論。

關(guān)鍵詞：宗教區(qū)域文化地方科儀梅山教

作者簡介：周建剛，湖南省社會科學(xué)院哲學(xué)研究所副研究員。

在宗教的形成和演化過程中，區(qū)域文化扮演了不可或缺的角色。近年來有關(guān)這方面的研究受到學(xué)術(shù)界越來越多的關(guān)注，出現(xiàn)了一些重要著作和論文。在這一研究趨勢的推動下，2010年7月4日至8日，海峽兩岸宗教與區(qū)域文化暨梅山宗教文化研討會在湖南長沙舉行，來自海內(nèi)外的一百多位學(xué)者參加了此次會議。研討會論題多樣，內(nèi)容豐富，從全球化時代的世界宗教、中華本土宗教文化到湖湘地域宗教都有涉及，同時有許多精彩的個案研究，反映出近年以來宗教學(xué)研究與區(qū)域文化研究緊密結(jié)合的趨勢。

一、道家、道教經(jīng)典的再詮釋

王邦雄教授指出，《莊子·秋水》雖列于外篇而歷代評價甚高，文章靈動而氣勢昂揚，形式架構(gòu)謹(jǐn)嚴(yán)完整，義理內(nèi)涵豐富可觀，是述莊派的杰作。但《莊子·秋水》既是承內(nèi)篇之《逍遙游》與《齊物論》而來，何以竟流落在內(nèi)篇之“外”?王邦雄認為《秋水》雖是杰作，但尋繹其語文脈絡(luò)，終覺其體道不切，虛囂淺薄，缺乏對于生命境界的深層反思，氣魄心胸均遠遜于內(nèi)篇，這是《秋水》被置于外篇的根本原因。池田知久教授指出，通過對成書于戰(zhàn)國末期的郭店《老子》甲本、乙本、丙本的研究，可以使我們真實地接近古《老子》的本來面貌。近年來日本和中國學(xué)術(shù)界對于郭店《老子》有一種普遍誤解，認為郭店《老子》不包含儒學(xué)批判，或雖然包含但并不強烈。通過對郭店《老子》丙本的分析，可以發(fā)現(xiàn)丙本第十七章和十八章本為一章，其中明確地展開了儒學(xué)批判。

陳德和教授針對臺灣教育單位制訂的“生命教育”課程內(nèi)容，指出其議題不出于宗教與哲學(xué)兩大范圍，而老子《道德經(jīng)》作為一種“生命的學(xué)問”，當(dāng)今的“生命教育”提供了諸多啟迪之處。周貞余博士認為，魏晉玄學(xué)家郭象的“獨化論”，否定萬物背后有一主宰者，并藉此肯定個體生命的存在價值，這種思維方式在中國古代思想中十分罕見；郭象所建立的思想體系，從“造物無物”一“物之自生”一“自生而獨化”一“獨化于玄冥之境”，為人們探究宇宙真理提供了另一層思考空間。

鄭志明教授以道教《太上玄靈北斗本命延生真經(jīng)》為核心，對道教的“本命”信仰進行了系統(tǒng)闡述，指出“本命”和“延生”是道教極為重視的兩種生命觀念，“延生”不是貪生怕死，而是要經(jīng)由愛生、長生等精神性的體驗，達到“與道合一”的“本命”境界。李志鴻博士認為，家書科儀是宋元新符策道教廣泛應(yīng)用的儀式，行家書科儀必須遵行一定的儀軌與內(nèi)煉法則。家書科儀與道家法術(shù)的祖師信仰、師派觀念以及法術(shù)的正統(tǒng)觀有密切的關(guān)聯(lián)。祖師信仰是道教家書科儀的信仰基礎(chǔ)，由祖師信仰所構(gòu)筑起來的師派觀念，對于形成各教派正統(tǒng)性的傳承譜系至關(guān)重要，是否擁有正統(tǒng)性的傳承譜系成為判別道法“正”與“邪”的準(zhǔn)則。

二、中華文化與宗教精神

袁保新教授回顧50年來儒學(xué)詮釋的爭議，認為這些爭議主要集中在倫理學(xué)、人性論、形上學(xué)三個方面，并不知不覺地卷入了西方現(xiàn)代與后現(xiàn)代之爭。如何保有儒家重實踐、重歷史參與的“時中”精神，而不致落人思辨體系、系統(tǒng)哲學(xué)的僵化形式，應(yīng)是當(dāng)前重新為儒學(xué)做義理定位的首要考慮。王啟明博士針對《孟子》“始作俑者，其無后乎”的歷代注釋進行辨析，認為這些注解沒有注意到商周殉葬文化的不同，因此都未能厘清“始作俑者，其無后乎”的本義。從相關(guān)文獻和出土文物來看，商人經(jīng)常以大規(guī)?；钊搜吃?，并殺害西方民族為牲禮，周人則對殉葬采取譴責(zé)態(tài)度。人俑取代人殉雖為文咀進步，但在觀念上仍將人視同牲畜，違反周公之禮制?？鬃邮侵芪幕木S護者，認為人的意象不可以作為牲禮，這也就是“為其象人而用之也”的原意。

巨克毅教授認為，天帝信仰從古至今一直存在。在歷史上，儒家知識分子逐步將其轉(zhuǎn)化為依靠自力修持證悟的人文型宗教信仰，但社會中下層的百姓依然將傳統(tǒng)的天帝信仰或民間多神崇拜作為心靈寄托的重要方式。天帝教繼承了中華文化儒道思想內(nèi)在超越的精蘊，值得現(xiàn)代人認識和體悟。黃崇修博士認為，先秦“人文式”的虛靜工夫，雖與“自然氣化論式”的虛靜工夫有所差異，但若從身體觀的角度而論，其實踐工夫中也必然含有虛靜工夫的某些特質(zhì)。先秦儒家在對治欲望的前提下，提出一套合乎人性之思維，以說明“禮”之工夫?qū)嵺`所具備之親切性。

蔣義斌教授認為《漢書·地理志》雖然參考了《史記·貨殖列傳》，但二者對區(qū)域文化的形成有不同的認知。《史記》、《漢書》均撰述于山水(鄉(xiāng)土)未被完全破壞的時期，比較二者區(qū)域文化觀的歧異，應(yīng)能對現(xiàn)代社會生活同質(zhì)化的困境產(chǎn)生反省作用。葉濤研究員描述了中國古代泰山崇拜的形成過程，認為古代帝王的巡守制度和封禪大典對泰山崇拜有著巨大的推動作用，泰山最初作為人神溝通的場所，而后逐步完成了神靈化和人格化的過程，歷代帝王的祀典和封禪為民眾泰山信仰的興起和繁盛奠定了基礎(chǔ)。

張家麟教授指出，關(guān)羽死后成神，其神格經(jīng)歷了一個不斷提升的過程，不但政治領(lǐng)袖尊崇關(guān)羽，清代民間宗教也經(jīng)由扶鸞儀式寫出一系列經(jīng)典，宣稱關(guān)公成為“玉皇大帝座前宰相”，進而由儒釋道三教教主舉薦關(guān)公為第十八代“玉皇大帝”，當(dāng)代臺灣鸞堂的鸞文也再次確認了這一說法。關(guān)公成為天公，是經(jīng)由扶鸞儀式、經(jīng)書推廣在鸞堂信仰者中產(chǎn)生的神格認同，同時，華人民間宗教中有關(guān)人死成神和“自然神擬人化”的神學(xué)信仰，是關(guān)公神格轉(zhuǎn)化的思想基礎(chǔ)。

三、新宗教現(xiàn)象

石朝穎教授分析了新時代宗教靈知與現(xiàn)代心理學(xué)的關(guān)系，并以阿瑪斯的《鉆石途徑》和日本臨床心理學(xué)家河合隼雄的《佛教與心理治療藝術(shù)》為參照，指出中國禪宗“十牛圖”和蘇菲神秘教派的格言“活在世間，但不屬于它”是新時代宗教靈知的真正體現(xiàn)，這一宗教靈知可以補償現(xiàn)代心理學(xué)人格理論的不足，指引人們洞察到人類內(nèi)心最深的本質(zhì)。鄭筱筠研究員通過對浙江某縣靈媒信仰現(xiàn)象的調(diào)查，指出“靈媒”來源于上古巫覡，在古代社會中有顯赫地位，隨著歷史進程逐漸沉淀到中國宗教系統(tǒng)的底層。當(dāng)代靈媒活動在公共儀式和個體化儀式中發(fā)生了分化，其中靈姑活動更多側(cè)重于個體化儀式，強調(diào)私密性，而童身活動則更多出現(xiàn)在公共儀式中，強調(diào)社會關(guān)系和巫術(shù)的集體意義。靈姑信仰是對民間邊緣化神靈文化的回歸和認同，同時也強化了民間抵御巫術(shù)的功能。

鄒智賢研究員指出，新興宗教是當(dāng)代社會宗教領(lǐng)域內(nèi)的新現(xiàn)象，它與傳統(tǒng)宗教既有區(qū)別，又有聯(lián)系，主要反映了當(dāng)代世界急劇轉(zhuǎn)型過程中出現(xiàn)的一些新問題，是現(xiàn)代人荒蕪情感世界的表達。從宗教社會學(xué)方面考察，新興宗教在組織類型上屬于分裂“教派”或“膜拜教團”兩類。在發(fā)展趨向上，新興宗教通過適當(dāng)調(diào)整，應(yīng)當(dāng)能夠融入社會主流文化，成為現(xiàn)代人的“情感黏合劑”，但也不排除部

分極端派別淪為“邪教”、危害社會的可能性。曾傳輝研究員指出，法國的宗教信仰非常普遍，但在對待膜拜群體方面，無論是公眾、政府、議會和法院都有著非常一致的強硬態(tài)度，不但落實到行政和法律方面，而且形成了理論反思。研究法國反膜拜群體的政策、理論和實踐，對我國處理邪教問題有著諸多可供借鑒之處。

四、本土宗教與區(qū)域文化

盧國龍研究員運用文獻資料對浙江黃巖道教名山委羽山的名號及其含義進行考證，指出人文歷史的黃巖委羽山與神話意境的《淮南子》“北極委羽山”有文獻聯(lián)系，黃巖委羽山在道經(jīng)中雖多有記載，但其命名之義則隨時代的推演而逐步形成。同時，文獻中記載委羽山“俗號俱依山”，是來源于宋人許景衡運用注音反切法對“羽山”的委婉稱呼。張京華教授考察了湖南永州瀟湘廟的歷代沿革，認為瀟湘——湘妃的宗教祭祀在最初階段應(yīng)為國家的名山大川祭祀，為王者所專有，屬于官學(xué)禮文的一部分。這一國家祭祀的更早源頭，可能與諸侯林立的上古分封制度有關(guān)。聯(lián)系河伯、洛嬪而綜合考察，推測湘妃應(yīng)當(dāng)也是遠古時代的山川諸侯，即古史中記載的“山川群神”。河伯、洛嬪、湘君這一系大川諸侯，性質(zhì)為以陰守陽，因此侯國世守之君應(yīng)為女性，后世“江妃”、“漢女”、“游女”、“高唐神女”等浪漫傳奇均與此女系繼承制的婚姻形式有關(guān)。

李顯光研究員指出，道教冠以區(qū)域之名分宗派者有青城派、武當(dāng)派、合皂宗、茅山宗、龍虎山、嶗山派、樓觀道、華山派等，長久以來對華山與社會間的互動研究不足，使得華山在道教發(fā)展史上的地位未獲重視。華山每個時期都曾出現(xiàn)龐大的學(xué)術(shù)文化，對道學(xué)、道教發(fā)展有重要貢獻者眾影響廣泛，反映華山學(xué)術(shù)圈文化綿延不絕的氣象。譚德貴研究員指出，文昌信仰是由產(chǎn)生于遠古的星宿信仰、晉朝武將張惡子信仰等合流而成的一種民間信仰，文昌勸善書是以文昌信仰為基礎(chǔ)所造作的勸善書，是明清時期勸善書的主流。文昌勸善書運用了神圣教化法、賞善罰惡法來進行誡諭，體現(xiàn)了穩(wěn)定政治、和諧社會、凈化人生等多方面的功能。蕭登福教授回溯真武信仰的來源，指出真武的人格神信仰肇自五代末宋初，在明代達到鼎盛，臺灣玄帝民間信仰一方面來自道經(jīng)記載，另一方面則深受元明小說戲劇有關(guān)真武事跡記載的影響。真武信仰對明代以后新興民間教派和日本密教均有影響，同時在華人社會中有深厚的群眾基礎(chǔ)。

宋光宇教授以臺北市碧山巖開漳圣王廟為例，指出寺廟的經(jīng)營策略必須因應(yīng)時代的轉(zhuǎn)變而不斷修正。碧山巖開漳圣王廟地處偏僻，最初的建立和發(fā)展是以宗教的“神異靈驗”吸引群眾，后因日據(jù)時代的郊游、遠足風(fēng)氣而成為風(fēng)景名勝，并以現(xiàn)代經(jīng)營手法多次勸募重修，終成現(xiàn)有之壯麗廟貌。碧山巖開漳圣王廟的興盛是寺廟經(jīng)營策略與社會變遷互為影響的佳例，其成功之道值得寺廟經(jīng)營者反思借鑒。林翠鳳教授介紹了臺灣中部地區(qū)南投縣各鄉(xiāng)鎮(zhèn)盛行的陰林山慚愧祖師信仰，指出慚愧祖師原為閩粵地區(qū)性的信仰對象，是佛教高僧的俗世崇拜，后為大陸閩粵移民迎請入臺，神格發(fā)生變化，成為拓荒保安的移民守護神、防番之神、靈醫(yī)天尊、靈乩之神。慚愧祖師在臺灣多元神格的變異與演化，是臺灣移民開發(fā)史的腳注，也是庶民俗神信仰本土化的實例。孫文輝研究員比較了湖南新化縣漢人大型儺儀“還都猖大愿”與湖南新寧縣八峒瑤鄉(xiāng)大型瑤族儺儀“跳鼓壇”的異同，認為兩地儺儀的儺壇布置、內(nèi)在程序基本一致，漢族的“還都猖大愿”在形式上繼承了瑤族祭盤王的儀式，而內(nèi)容則隨歷史的需要有所變更，“還都猖大愿”實際上殘存著湘中漢、苗民族沖突的歷史印跡。

五、梅山教的地位與作用

萬里研究員根據(jù)新的史料證據(jù)，對宋代梅山洞蠻的族屬提出了新的論證，認為宋代新化奉家峒的奉姓“蠻鎐”，是現(xiàn)今新化縣奉家山奉姓家族和隆回縣虎形山奉姓花瑤的族源，瑤族在梅山文化的多元構(gòu)成中占有相當(dāng)重要的位置。劉懷堂博士認為湘黔同屬于巴楚巫文化圈，兩地的儺戲名稱、儺戲表演形式和儺戲劇目雖存在一定差異，但也有共性特征。通過對這些共性特征的分析，可以發(fā)現(xiàn)湘黔兩省的儺堂戲有明顯的親緣關(guān)系。湖南的儺堂戲較之貴州更加原始，因此可推斷為貴州儺堂戲的源頭之一。劉范弟教授指出，善卷是堯舜時代的人物，蚩尤是黃帝時代的人物，他們兩人與湘中梅山地區(qū)都有密切關(guān)系。從文獻史料和地方歷史遺跡進行綜合分析，可以發(fā)現(xiàn)善卷和蚩尤在命名特征、生平事跡方面有著諸多的共同之處，善卷在古籍中記錄的形象是隱士，但實際上是蚩尤之后三苗集團的首領(lǐng)，苗族人民的祖先英雄，其謙抑柔弱的隱士形象曲折反映了堯舜時代三苗集團退避保守的政治策略。

李新吾研究員通過對儀式內(nèi)容、實物材料和歷史文獻的綜合分析，可以確定梅山民間現(xiàn)存的大型儺祭儀式《還都猖大愿》中的儺神韓信是梅山祖靈“兵主”蚩尤的漢化替身，韓信在儺祭儀式中取代蚩尤，是清代乾嘉梅山戰(zhàn)亂后當(dāng)?shù)匚讕煘樽晕冶Ｗo而有意采取的一項文化策略。胡天成研究員認為重慶民間流傳的“還霄愿”祭祀儀式，傳遞了梅山文化在重慶地區(qū)流傳的信息，是相鄰地域文化圈中的共生共傳文化事象。梅山文化在中國曾經(jīng)有過廣泛的存在空間，有核心圈、區(qū)域圈和輻射圈，研究者應(yīng)拓展思路，將研究視野投向西南，以推動梅山文化研究朝向縱深發(fā)展。

吳秋林教授從信仰文化的角度出發(fā)辨析梅山教的屬性，反對將梅山教定性為宗教信仰，并認為梅山信仰作為一種具有濃郁地方特色的民間信仰形式，有自身的存在本體和獨立的信仰文化形式，這種類型的信仰文化形式與民族的文化多樣性是一體的，不能用宗教的信仰形式評價體系來評價它。周建剛副研究員提出，梅山教是湘中地區(qū)的一種民間性宗教信仰，宋代章?！伴_梅山”之后，梅山原始宗教逐步受到道教影響，形成現(xiàn)有的“道(教)化巫教”的形態(tài)。通過實物數(shù)據(jù)、口傳歷史和道教文獻的比勘，可以確認宋代新符錄道教，如“天心正派”、“神霄派”等教派對梅山本地宗教產(chǎn)生過重要影響，其時段約為元明時期，傳教途徑則是由今江西地區(qū)傳入。

六、結(jié)語

總結(jié)本次研討會的論文議題，可以發(fā)現(xiàn)：“道家道教的經(jīng)典詮釋”、“中華文化與宗教精神”等議題作為宗教學(xué)研究的傳統(tǒng)問題，繼續(xù)受到人們的重視。但更值得提出的是，民間信仰、地方科儀、儺文化等具有強烈區(qū)域文化色彩的宗教現(xiàn)象也逐漸進入宗教學(xué)研究者的視域，并引起與會者的普遍興趣。民間信仰反映了社會中特定人群的真實宗教情感和信仰世界，是宗教學(xué)研究者必須認真對待的新課題。

(責(zé)任編輯李林)