康：您的《在政治與知識之間——以晚清翻譯出版為中心》是一部將翻譯學與政治學進行交叉、極富新意的研究著作。我注意到全書主要是圍繞這樣一種思路進行研究和寫作的：傳統(tǒng)知識的政治化、權(quán)力化——由政治、社會危機引發(fā)傳統(tǒng)知識政治化、權(quán)力化格局的動搖——新型知識的擴充及對傳統(tǒng)知識地位的取代——新型知識走向政治化與權(quán)力化。在傳統(tǒng)知識讓位于新型知識的過程中，充滿了救亡圖存的政治責任感和歷史使命感。您在書中分析了面對政治及社會危機傳統(tǒng)知識也努力進行調(diào)整，試圖用“中學為體，西學為用”的架構(gòu)來容納新型知識體系，從而達到既持守傳統(tǒng)知識的權(quán)力地位，又汲取新型知識切于世用的優(yōu)勢這樣一個目的，但歷史發(fā)展的進程卻絕非如此。您在書中還引用了湯因比關(guān)于兩種文化相沖突的理論來說明這種一廂情愿的調(diào)整所必然面對的困境。請問您是如何看待傳統(tǒng)知識退出歷史政治舞臺的利與弊的?新型知識逐漸取代傳統(tǒng)知識在社會中的權(quán)力，那么在這種更替中，新型知識是否與傳統(tǒng)知識有部分的重合或者是達成某些共識呢?
　　
　　崔：這確實是一個非常具有挑戰(zhàn)性的問題。首先，中國近代傳統(tǒng)知識的轉(zhuǎn)變面I臨著三大難局：古今之爭、新舊之爭和中西之爭，而這三大爭論主要由兩種原因?qū)е隆Ｊ紫确治鰞?nèi)因。知識的政治化對于中國來說是一個根深蒂固的傳統(tǒng)。知識體系的分裂即政治與社會的分裂，依靠政治權(quán)力對知識的接納，便成為了知識權(quán)力化的外在形式。秦始皇統(tǒng)一天下，標志著中央集權(quán)制的政治體系的建成，但此時政治形態(tài)仍未成形。只有到了西漢時期，儒學被提升為國家意識形態(tài)后，合法化的知識體系的重建方宣告完成，知識權(quán)力與國家權(quán)力或統(tǒng)治權(quán)力才融為一體，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)得以穩(wěn)定下來。在國家權(quán)力對知識權(quán)力的接納中，確立了知識政治化的傳統(tǒng)。在這一傳統(tǒng)中，知識成為治國所利用的一項重要資源，且知識的承載者——士紳也成為治國所依賴的最為重要的政治力量。誠如社會學家艾森斯塔得所說：政治權(quán)威需要一種最基本的合法性與支持，而這主要是來自知識分子……無論是在象征性的，還是在結(jié)構(gòu)的層次上，知識分子與掌權(quán)者之問的持續(xù)不斷的緊張和矛盾關(guān)系，總是圍繞著這樣一個問題：當參與一種社會——政治秩序和文化秩序時，知識分子的參與和政治權(quán)勢者的參與各自都具有什么樣的性質(zhì)、規(guī)模和相對自主性。而這種緊張矛盾的關(guān)系又是根植于其持續(xù)不斷的相互依存之中的。若進人中國傳統(tǒng)士紳的視野，就會發(fā)現(xiàn)憑借自己的知識資源效忠國家，為明君服務，被視為是最高尚的道德實踐。在他們看來，不僅知識本身是不容置疑的真理，且知識還在實踐著某種真理。當然任何事物都有其對立的兩個方面。把知識納入經(jīng)世致用的軌道中去，促發(fā)了士人明道救世之傳統(tǒng)的誕生，故余英時先生留言：“中國知識分子所持有的‘道’一方面代表了超越性的精神世界，但另一方面卻又不是脫離世間的……不離世間以求出世間，這就使中國的理想世界與現(xiàn)實世界成為了一種‘不即不離’的關(guān)系?！患础拍艹?，也就是理想世界不為現(xiàn)實所限；‘不離’才能歸宿于人間，也就是理想不至于脫離現(xiàn)實。這是中國知識分子形成其獨特傳統(tǒng)的思想背景?！彪S著儒學法典化和儀式化的完成，能夠熟讀經(jīng)書、通曉義理的人，才能擁有占有權(quán)力的資格。再者，物質(zhì)資源的匱乏使得沒有多少人能夠經(jīng)營進入權(quán)力體系的知識產(chǎn)業(yè)。在傳統(tǒng)中國，讀書是一項長期的、昂貴的政治投資，并不是所有人都可承受的。因為它既需要財力上的保障，又要有充足的休閑時間。特別是在科舉制時代，讀書已不是與圣賢相通的快樂事情，而是政治權(quán)力的影子，士者既是終極依據(jù)的論證者，同時也是終極依據(jù)的實踐者。傳統(tǒng)中國合法性知識的獨尊是不允許獨立性知識權(quán)力中心存在的，知識政治化與政治知識化相聯(lián)結(jié)的政治形態(tài)也注定了德性之知必然要被一種機械性的文字知識替代，最終導致知識政治化對政治知識化的全盤取代。
　　其次看外因。清季以資本、槍炮和軍艦帶來的政治危機，必然會撞擊出致命的知識危機，傳統(tǒng)合法性知識在同質(zhì)性知識世界所具有的同化能力和吸附能力便失去了往日的效果。我們知道，中國傳統(tǒng)政治形態(tài)中，政治統(tǒng)治的危機在于一種政治資格的喪失，政治危機并不一定會導致合法化知識的危機。恰恰是政權(quán)變換之后存在著的合法性知識傳承，才導致了傳統(tǒng)政治形態(tài)并不因統(tǒng)治者的變化而中斷。中國傳統(tǒng)的合法化知識一直在政治權(quán)力的保護中擁有難以動搖的地位，盡管在歷史上中國本土知識受到了佛學等外來知識的沖擊，但其地位從未動搖過，外來的知識要么融入到中國傳統(tǒng)知識當中，要么在合法化知識所容忍的限度內(nèi)成為與之相配的輔助性的因素。因此，黑格爾曾對這一現(xiàn)象發(fā)出感嘆：政府損害不了這樣一個國家。但近代以來，政權(quán)危機蘊涵著的已不是政治合法性喪失這一簡單問題了，作為解釋政治合法性的知識體系其首先呈現(xiàn)出自身的危機。中國傳統(tǒng)知識面臨著被高一級異質(zhì)知識的沖擊后，其合法性地位就開始動搖。西方對中國的征服，既是政治化的戰(zhàn)爭，也是知識化的戰(zhàn)爭。傳統(tǒng)合法性知識在同質(zhì)性知識世界所具有的同化能力和吸附能力便失去了往日的效果。在西方知識的沖擊下，不再像以前那樣筆直地前進，而是曲折迂回地修補著政治意識形態(tài)，挽救行將末日的政權(quán)。傳統(tǒng)知識對政權(quán)的挽救，直接表現(xiàn)為對合法化知識危機的挽救。
　　為應對政治危機，傳統(tǒng)知識必須增量，晚清翻譯出版之濫觴正是順應了時代的要求，成為導人異質(zhì)知識的先聲。作為本土知識與異質(zhì)知識中介的翻譯出版，它從一開始就成了包括政治權(quán)力、知識權(quán)力在內(nèi)的各種權(quán)力角逐的新場域。為了印證此說法，舉一例說明。1866年，恭親王奕奏請在同文館(晚清從事翻譯出版的主要機構(gòu)之一)專設(shè)天文、算學館，招收滿漢科甲正途人員入館學習。旨在通過同文館這所新型的學校，引入西方的基礎(chǔ)科學，擴充傳統(tǒng)知識，為以自強為目標的洋務運動服務。以大學士倭仁為代表的頑固派對這一做法進行了猛烈的攻擊，一時間使得同文館這一致力于兩個知識世界通約的機構(gòu)，陷于兩種知識對抗的漩渦中。他在同治六年二月十五、三月初八日、三月二十一日，連續(xù)上奏，反對事師夷人：“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝?！薄坝笾苿伲厍笾倚胖?；欲謀自強，必謀之禮義之士。”他不但堅決反對延聘洋人教習科甲正途之子，且施加壓力，認為凡愿意進館學習者，道德、人格皆有問題，甚至有通敵之嫌。同治六年五月，候選直隸知州楊廷熙越職上書，借口天災乃設(shè)立同文館的“時政之失”所引起，上條呈請撤銷同文館。他強調(diào)“此時當務之急，不在天文，而在人事；不在算學機巧，而在政治修明”。他說，同文館之設(shè)，“不當于天理，不洽于人心，不合于眾論，而必欲潰夷夏之防，為亂階之倡”。從中我們可以窺見頑固派與洋務派就同文館之爭現(xiàn)象的背后則是知識的中外之爭、古今之爭。在此境遇下，“中學為體，西學為用”思路的提出也就不難理解了。在我看來，“中學為體，西學為用”的積極意義在于為中西方知識的交流架起了一座必不可少的橋梁。美國學者列文森對此曾作出這樣的評價：“體用二分法在當時是最適合中國人自我意識的狀況的。在科學這個被認為與文明的其他部分沒有聯(lián)系的領(lǐng)域，近代中國人對聯(lián)結(jié)他們的特殊要求與普遍要求、并使那些易動情感的中國文化至上論者在理智上被說服很少抱有希望?！敝畜w西用強調(diào)的不是西方科學比中國科學更有價值，而是西方科學在價值上不如中國的倫理哲學，正是這種差距，才具有它的有用性?！叭绻撤N東西有用，那它只能是手段，而手段在價值上不如目的”。從知識發(fā)展的歷史看，“中學為體、兩學為末”綱領(lǐng)之確立，在當時是很有必要的。因為在近代知識結(jié)構(gòu)搭建的初期，傳統(tǒng)合法性知識仍占據(jù)著統(tǒng)治地位，一下子拋開自己的母體去全盤接受另一種知識，這幾乎是不可能的，必須有這樣一個理論來說明采西學的必要性，說明西學與中學的不同地位及相互關(guān)系，以指導協(xié)調(diào)、解決采西學過程中必然出現(xiàn)的沖突和矛盾。在對世界潮流和中圈的走向還知之甚少的前提下，傳統(tǒng)知識分子是不可能提出比“中體西用”更高的理論的。歷史地看，“中體西用”是處理近代早期中西關(guān)系，促進中西文化對接的唯一可行的方法。
　　在上述基礎(chǔ)上，接下來我再談你所問的傳統(tǒng)知識退出歷史舞臺的利與弊，你的這個問題折射出中國人愛作價值評斷的思維習慣。傳統(tǒng)知識的批判與中國傳統(tǒng)政治制度的批判結(jié)合在一起，且是在西潮的打擊下激起的，因而具有緊迫的功利性，難以站在一定的高度冷觀，這在當時是不可避免的。我們今天回過頭來，必須看到，實用主義式的急功近利導致浮躁和偏激，理性的冷觀不夠深入，對中國知識建構(gòu)負面影響較大：我們既難以把握西學的真諦，也難以把中學放在新的時空中正確定位。由于缺乏理性，中國在建構(gòu)新知識體系中，不是點破前人思想體系的邏輯基礎(chǔ)，重建新的邏輯基礎(chǔ)，有基礎(chǔ)而后有體系，而是重在對知識優(yōu)劣好壞善惡的評價。支配中國近代知識建構(gòu)動因主要是激情感染和理想憧憬。情緒、激情壓倒理性時，對傳統(tǒng)知識的批判就會在激進與保守、狂熱與消沉中搖晃。今天，我們在中國可以看到許多詭的現(xiàn)象：既有徹底否定傳統(tǒng)、痛斥“醬缸文化”等因愛而恨的偏激，義有復興儒學和道學、鼓吹“21世紀是中國的世紀”等的戀古情結(jié)和本位意識；既有按大同理想和道德理想理解社會主義，又有以個人道德修養(yǎng)代替公共秩序建沒(如“以德治國”)、不斷制造道德楷模的神話。凡此種種，應該是傳統(tǒng)知識批判和現(xiàn)代知識啟蒙不夠深入理性的結(jié)果，這又會反過來影響今后的現(xiàn)代化。
　　新型知識與傳統(tǒng)知識對接不是涇渭分明的，而是你中有我、我中有你。最典型的是近代的“新學”，它不是中國人學自身邏輯發(fā)展的產(chǎn)物，而是中國回應西方的沖擊，在自身結(jié)構(gòu)發(fā)生根本改變的情形下，小斷引入西學，整合中西的結(jié)果。在棄舊圖新的歷史變動過程中，與現(xiàn)實社會生活密切相關(guān)并以實用為特征的兩學，成了中國知識更新的資源。西方知識在晚清的轉(zhuǎn)化，立足于兩個方面：一是中國學者理解、接受的程度，是否認同這些知識門類，并效仿其建立近代意義的知識門類；二是中國學者認同西方知識門類之后，是否開始為設(shè)置這些新的學術(shù)科目和知識門類而努力。前者表明中國人在接受西學后是否有所創(chuàng)新和心得，后者則表現(xiàn)為是否在學堂沒置新學科和新課程以及在社會傳播新知識。只有當這兩個方面都完成時，中國現(xiàn)代意義上的知識才能淡得上建立起來。
　　
　　康：傳教土中確有不少熱心傳播近代科技知識，但是他們的終極使命足傳播上帝的福音，并且。他們在中國所傳播的科技知識算不上高深，其自然科學知識水平在自已的國家大約只能算是平庸者。您如何看待傳教士的這種將信仰與科學相結(jié)合的傳播方式?這種傳播方式與中國傳統(tǒng)士大夫接受新型知識的方式相比較，您認為有何值得借鑒的地方?
　　
　　崔：從知識社會學的角度對知識進行分類，人類的知識可以分為宗教、形而上學和科學這三種基本形式。自古以來，人類通過宗教，通過科學，都在尋找著這個“本”，都在試圖揭示宇宙規(guī)律的面目，只不過前者用極端的感性，后者用極端的理性，人類歷史上的智者，如伽利略、牛頓、愛因斯坦等并沒有把科學和宗教對立起來，抑或在他們看來，科學和宗教都是工具。因此，將信仰與科學相結(jié)合的傳播方式在近代來華傳教士看來并不糾結(jié)。相比而言，中國的宗教從來不是思想上的主流，沒有在思想上占主導的地位。我們的佛教、道教實際上是當時的大傳統(tǒng)，可是這個大傳統(tǒng)不是獨立的，而是被皇帝壓制的，所以我說他們在思想上沒有一個主導地位。譬如，唐朝的皇帝信奉道教，隋朝的皇帝信奉佛教，可是他們自己信歸信，道教和佛教還是在他們的管制之下，它們是不能獨立于朝廷之外的，朝廷把它牢牢地管住，不讓它成為一種獨立的勢力。在傳統(tǒng)中國，宗教始終是受政治壓制的，佛道乃至其他林林總總的教派都不例外。
　　文化與傳播相互關(guān)聯(lián)相互影響。一方面，文化規(guī)定了傳播的內(nèi)容、方式和方法以及傳播方向和效果；另一方面，傳播則以符號化、意義化的方式呈現(xiàn)著文化，作為文化的活性機制而存在。在跨文化傳播時，所要傳播的文化必然會與被傳播地的文化產(chǎn)生碰撞，即外來文化與本土文化的碰撞，這種碰撞既會產(chǎn)生吸引，也會產(chǎn)生對抗。文化的差異會使被傳播對象在理解和再現(xiàn)傳播內(nèi)容時產(chǎn)生障礙和誤解，但國家之間不同的關(guān)系以及個人在態(tài)度上的寬容性和認識體驗上的共通性都會給跨文化傳播留下很大的空間。包含特定文化知識和涉及特定文化習俗的跨文化傳播形式和內(nèi)容都會在遭遇異地文化時產(chǎn)生識讀障礙。近代來華傳教士采用宗教與科學結(jié)合的傳播方式為我們當今從事跨文化傳播提供了可資參考的案例。與中國士大夫拒斥西學的方式形成了鮮明的對照，清季來華傳教士從多年的傳教實踐中意識到，跨文化傳播的動機與效果有時并非表現(xiàn)出直接因果關(guān)系，它往往出人意料，因此，要想在中國社會打開傳教局面，就必須分析中國的傳播環(huán)境。他們適時地調(diào)整了傳播策略，即以文化學術(shù)的傳播引起社會的關(guān)注，尤其要利用西方科學的威力來支持并抬高西教的地位。
　　
　　康：中國傳統(tǒng)士紳階層對于“洋教”是采取一種堅決抵制態(tài)度的，那么據(jù)您所查閱的大量資料看，士紳階層在對西方文化逐漸深入了解的過程中對所謂的“洋教”的認識是否也經(jīng)歷了一個逐漸深入的過程?如果這個認識始終停留在一個較淺的層面，其原因又是什么?
　　
　　崔：我們知道，基督教很早就傳人中國了。如果以19世紀中葉為分界線的話，此前的基督教是作為一種宗教知識或外域知識，通過依附皇權(quán)而得以在中國傳播的。而19世紀中葉后對基督教的認識更具有感情色彩。因為傳教自由是列強強加給晚清帝國的不平等條約的產(chǎn)物。兩次鴉片戰(zhàn)爭不平等條約的簽訂給傳教士帶來了前所未有的傳教特權(quán)，傳教士不僅和外交官一樣享有“治外法權(quán)”，面向中國民眾的傳教活動也有了制度上的保證。如果說1842年后的一系列條約規(guī)定，傳教士可以在廣州、福州、廈門、寧波和上海等通商口岸自由傳教的話，那么1860年《北京條約》不僅為傳教士敞開了在內(nèi)地傳教的大門，還使之獲得了任意租買田地的特權(quán)。這一切打破了清帝國對宗教的控制，于是在中西方二元對立的認知框架下，基督教被稱為“洋教”，象征著作為與本土宗教相異“他者”的政治、文化身份。在中國本土化知識代言人——儒教士子看來，一方面基督教的說教既有悖儒教倫理，亦與日常經(jīng)驗常識不符。另一方面，人對基督教在中國的傳播卻又表現(xiàn)出極大的憂慮和憤懣。面對大相徑庭的基督教教義，發(fā)誓“寧肯跟他(指孔子)進地獄，也不跟耶穌進天堂”，他們堅決要“揮落日之戈，肅清妖孽；挽長河之水，凈洗腥膻，以慰我先皇帝在天之靈，以雪我普天下之不平之恨。庶足以正華夷之分，而絕人鬼之交”。表明了他們反對洋教，維護綱紀的決心。對基督教駁斥西方宗教的同時，士人也指出了其長處承認其有用，比如，梁啟超指出西方宗教所謂“平等”“視敵如友”“殺身為民”等教義有道德教化作用，人民有信教自由。
　　
　　康：嚴復對“中體西用”原則提出了尖銳的批評，他主張“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”，追求中學與西學的完美結(jié)合，并指出他的這種認識與康有為、梁啟超的認識非常接近，并且成為后來新文化運動的先驅(qū)。我們知道，新文化運動的主將對于傳統(tǒng)文化采取的足猛烈抨擊的態(tài)度，他們顯然沒有做到嚴復所主張的這種中學與西學結(jié)合。您能否更清晰地梳理一下晚清時期士紳階層對于西學的幾種主要態(tài)度?這些不同的態(tài)度后來是繼續(xù)對立還是相互包容進而形成一種更為合理的胸懷和眼光?
　　
　　崔：晚清士紳對西學的態(tài)度是隨著對西學的認識而發(fā)生變化的。不同時期接觸到的西方知識不同，“西學”的含義也不同。鴉片戰(zhàn)爭時期，基本不用“西學”而用“夷學”的稱呼，當時人們看到的只是“堅船利炮”等“長技”；洋務運動后期“西學”的稱謂逐漸流行起來，但主要指自然科學、工程技術(shù)。戊戌維新時期，“西學”內(nèi)涵外延有了變化，有人單指科學技術(shù)，有的還包括文物制度等社會學說。隨著庚子新政的出臺，舉國對西學趨之若鶩，梁啟超曾將從戊戌到辛丑的五六年間中國對待西學的態(tài)度作過比較：“丁戊之間舉國幕西學若膻。己庚之間，舉國避西學若厲。今則厲又為膻矣?！睆闹形覀兛梢钥吹贸鲆粭l對待西學態(tài)度的主線——鄙視(稱之為夷學)——部分接受，但是要堅持中體西用(李鴻章、張之洞為代表)——中學西學地位平等(嚴復、王國維為代表)——全盤西化(五四時期)。清末明初占據(jù)主導地位的思潮則是全盤西化。之所以發(fā)生這樣的轉(zhuǎn)折，是因為中國是沿著御辱救國而不是順著個性解放、自由平等之路在接納西學，故對西學的態(tài)度不是根源于只是自身邏輯化的演進結(jié)果，而是服從于挽救政治危機乃至只是危機的需要，抑或出于工具化的目的。
　　
　　康：這種新型知識從知識權(quán)力走向政治權(quán)力的進程是在晚清的什么時候完成的?這一進程完成的標志性事件又有哪些?這一進程的完成有何意義?請您簡單來談一下。
　　
　　崔：以我的分析，從知識權(quán)力走向政治權(quán)力的進程在晚清并沒有完成，時至今日，這個進程仍在繼續(xù)。晚清之際，在知識權(quán)力走向政治權(quán)力的進程中，知識容量的擴充和知識類型的更新，都帶有鮮明的政治實用化特征，對西學的政治實用化割裂，直接導致了近代的知識轉(zhuǎn)型并非是一個連貫的過程，且知識與政治的接軌出現(xiàn)了錯位。我們知道，晚清對待西學的態(tài)度足二元對立的，即保守與激進。保守主義者關(guān)注的是文化的民族性，忽略了文化的時代性，比較重視對傳統(tǒng)文化的認同和繼承，而不注意對傳統(tǒng)文化的變革與批判，雖然其也認識到“現(xiàn)代化不等于兩化”，但卻得出了中國的現(xiàn)代化只能是傳統(tǒng)的“精神文明”加西方近代“物質(zhì)文明”的結(jié)論。而激進主義者則從宴用化的知識接受，發(fā)展到了來者不拒地全盤接受——西書也譯，西法也搬，從造機器到建學校，從抄制度到借課本無所不及。保守主義和激進主義的爭論一直貫穿于政治與知識之間，這種爭論的結(jié)果是激進主義在知識的爭論上占據(jù)了上風，似在政治權(quán)力上卻一直無法站穩(wěn)腳跟，相反政治權(quán)力一直就是保守主義的強勢，這種知識與政治的割裂本身給知識的普及和重組帶來了很好的機遇，但這一普及和重組需要民間知識來填補知識的宅場，然而民問未得到充分的啟蒙，無法完成這一艱巨的任