摘要：“寓言”一詞在小說領(lǐng)域的使用，較早出現(xiàn)于唐代，用于批評筆記小說中的虛妄不實(shí)之作，或標(biāo)示“以文為戲”之作的虛構(gòu)寄寓性。宋元時期，開始用以特意模糊筆記小說實(shí)錄傳聞和有意虛構(gòu)的界限。明代，開始用以更多地評價傳奇小說，實(shí)際上成為傳奇小說幻設(shè)虛構(gòu)和寄托言志文體意識確立的標(biāo)志。同時，在白話小說興起之初，“寓言”隨即被借用，并逐漸成為白話小說以自覺虛構(gòu)和主體寄托為核心觀念的文體意識發(fā)展成熟的標(biāo)志。近代以來，隨著伊索寓言傳入中國，“寓言”由古代理論批評術(shù)語逐步轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代文體概念。
　　關(guān)鍵詞：寓言；小說；伊索寓言
　　
　　作者簡介：王慶華，男，文學(xué)博士，華東師范大學(xué)中文系副教授，從事中國古代小說和小說學(xué)研究；杜慧敏，女，文學(xué)博士，上海政法學(xué)院新聞傳播與中文系副教授，從事中國近代小說與翻譯文學(xué)研究。
　　中圖分類號：I207.6文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1000-7504（2011）04-0124-07收稿日期：2011-03-20
　　
　　 “寓言”作為文體術(shù)語約始于近代，但作為批評術(shù)語卻在中國古代文學(xué)史上被廣泛運(yùn)用，而尤盛行于小說批評。在文言小說和白話小說領(lǐng)域，“寓言”用以指稱小說文體的虛妄、虛構(gòu)和寄寓等特性，對于促進(jìn)古代小說文體的自覺虛構(gòu)意識和思想情感寄寓意識的發(fā)展成熟起到了積極推動作用。厘清這一術(shù)語在古代小說學(xué)史上的淵源流變，有助于揭示古代小說“幻設(shè)虛構(gòu)”、“言志寄托”等文體意識的生成過程和發(fā)展脈絡(luò)。
　　
　　一
　　
　　“寓言” 一詞最早見于《莊子》?！霸⒀允?，藉外論之。親父不為其子媒。親父譽(yù)之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應(yīng)，不與己同則反；同于己為是之，異于己為非之?！保?］（P948）郭象《莊子注》注“寓言十九”：“寄之他人，則十言而九見信?！保?］（P947）陸德明《經(jīng)典釋文》：“寓，寄也。以人不信己，故托之他人，十言而九見信也?！保?］（P947）這里，“寓言”指通過假托他人的言論來論說自己的觀點(diǎn)，或者說是將自己的觀點(diǎn)寄托在他人的言論當(dāng)中?！肚f子·天下》：“古之道術(shù)有在于是者，莊周聞其風(fēng)而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以奇見之也。以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣?！保?］（P1098）結(jié)合《天下》篇整體來看，莊子認(rèn)為，由于世人沉迷不悟，不能用端莊而誠實(shí)的言詞向他們講述“寂漠無形，變化無常”的大道，必須用“謬悠”、“荒唐”、“無端崖”的“卮言”、“重言”、“寓言”來講述?？梢?，“寓言”同“卮言”、“重言”一起，是與“莊語”相對的一種論說大道的方式，具有虛構(gòu)的特點(diǎn)，用它能夠廣泛地闡發(fā)事理。把《寓言》、《天下》結(jié)合起來考察可知，《莊子》之“寓言”是指一種出于虛設(shè)、具有寄寓性質(zhì)的論說方式，用這種方式來闡發(fā)事理更容易為人所接受。
　　《莊子》之后，“寓言”一詞在論詩、論文、論史，特別是在論戲曲中，被廣泛使用，并進(jìn)一步發(fā)展豐富了其原有的內(nèi)涵。
　　“寓言”一詞用于論詩，多與詩歌寄寓比興的特點(diǎn)有關(guān)。如鐘嶸《詩品·詩品序》：“故詩有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也；因物喻志，比也；直書其事，寓言寫物，賦也。”劉熙載在《藝概·賦概》里對鐘嶸“寓言寫物”解釋道：“風(fēng)詩中賦事，往往兼寓比、興之意。鐘嶸《詩品》所由竟以寓言寫物為賦也。賦兼比興，則以言內(nèi)之實(shí)事，寫言外之重旨。故古之君子上下交際，不必有言也，以賦相示而已。不然，賦物必此物，其為用也幾何。”［2］（P95）顯然，此處之“寓言”，明顯是指“賦兼比興”的詩歌創(chuàng)作方法，也就是“以言內(nèi)之實(shí)事，寫言外之重旨”。
　　“寓言”一詞用于論文，有時指出于虛設(shè)、有所寄托之言。如《史記·老子韓非列傳》：“（莊子）其學(xué)無所不窺，然其要本歸于老子之言。故其著書十余萬言，大抵率寓言也。作《漁父》《盜跖》《胠篋》以詆訾孔子之徒，以明老子之術(shù)?！段防厶摗贰犊荷Ｗ印分畬?，皆空語無事實(shí)?！保?］（P2143-2144）司馬遷雖然用“寓言”評論《莊子》一書，但他用這個詞的含義已經(jīng)比《莊子》“寓言”的意義更加寬泛，泛指出于虛設(shè)，并且具有寄寓性質(zhì)的故事、言論。另外，用“寓言”論文有時僅指文章虛構(gòu)的內(nèi)容，如范溫《潛溪詩眼》“山谷論詩文優(yōu)劣”一則云：“司馬遷（學(xué)）《莊子》既造其妙，班固學(xué)《左氏》，未造其妙也。然《莊子》多寓言，架空為文章；《左氏》皆事實(shí)，而文調(diào)亦不減《莊子》，則《左氏》為難?！保?］將“寓言”和“事實(shí)”對舉，說明在他看來“寓言”具有和“事實(shí)”相對相反的意義，即想象虛構(gòu)。
　　“寓言”一詞用于論史，也有寄托之意。如曾國藩讀《史記》后說：“太史（司馬遷）傳莊子曰：‘大抵率寓言也’，余讀《史記》亦‘大抵率寓言也’。列傳首伯夷，一以寓天道福善之不足據(jù)，一以寓不得依圣人以為師，非自著書，則將無所托以垂不朽。次管、晏傳，傷己不得鮑叔為之知己，又不得如晏子者為之薦達(dá)。此外如子胥之憤、屈賈之枉，皆借以鳴其郁耳。非以此為古來偉人計功簿也。”［5］（P75）這里所說的“寓言”就是把個人的思想感情寄托在他人他事上的有所寄寓之言。
　　在論戲曲時，“寓言”一詞主要指稱戲曲創(chuàng)作的憑空虛構(gòu)或寄托言志。李漁《曲部誓詞》：“余生平所著傳奇，皆屬寓言，其事絕無所指。恐觀者不諒，謬謂寓譏刺其中，故作此詞以自誓。竊聞諸子皆屬寓言，稗官好為曲喻?！洱R諧》志怪，有其事，豈必盡有其人；博望鑿空，詭其名，焉得不詭其實(shí)？”［6］（P130）李漁為了向人們解釋自己的戲曲創(chuàng)作絕對沒有諷刺他人的意思，特別發(fā)此誓詞，聲明他的傳奇劇都是虛構(gòu)的。這里的“寓言”就是虛構(gòu)的同義詞。清焦循《劇說》卷四稱：“《南陽樂》言武侯相北地王譫，滅魏、吳，復(fù)興漢祚，蓋寓言也?！保?］（P167）因?yàn)椤赌详枠贰分v諸葛亮消滅魏、吳兩國，興復(fù)漢室的故事，明顯與史實(shí)相左，具有虛構(gòu)的成分，焦循認(rèn)為這部戲曲已經(jīng)不屬于歷史劇的范疇，而是寓言?？梢娊寡f的“寓言”就是指虛構(gòu)的戲曲內(nèi)容。明顧起元《坐隱先生傳》中提及晚明汪廷訥所作的傳奇作品《環(huán)翠堂傳奇》：“有樂府傳奇十?dāng)?shù)種……率借人以寫己懷，得寓言比興之意?！鼻馂F《伍倫全備記》第一出《副末開場》〔臨江仙〕：“這本《伍倫全備記》，分明假托揚(yáng)傳，一本戲里五倫全。備他時世曲，寓我圣賢言?！?“寓言”在這里又指在戲曲創(chuàng)作中寄寓作者自己的思想感情或圣賢之道?？梢哉f，以明清傳奇為“寓言”是一種非常普遍的共識，明徐復(fù)祚《曲論》：“要之，傳奇皆寓言，未有無所為者，正不必求其人與事以實(shí)之也?！保?］（P234）李漁《閑情偶寄》卷一《詞曲部·結(jié)構(gòu)第一·審虛實(shí)》：“傳奇無實(shí)，大半皆寓言耳?！保?］（P15）
　　綜上所述，“寓言”一詞作為理論批評術(shù)語雖涉及領(lǐng)域廣泛，引申之義也比較豐富，但主要內(nèi)涵相對較為明確單一，即寄寓性和虛構(gòu)性。
　　
　　二
　　
　　“寓言”在小說領(lǐng)域的使用更為普遍，較早是在唐代。唐及唐以后，“寓言”一詞廣泛運(yùn)用于文言小說和白話通俗小說領(lǐng)域，成了小說評論中用于評價小說虛妄不實(shí)或虛構(gòu)寄寓之特性的一個常用術(shù)語。
　　劉知幾《史通·采撰》：“嵇康《高士傳》，好聚七國寓言；玄晏《帝王紀(jì)》，多采《六經(jīng)》圖讖，引書之誤，其萌始于此矣?！保?0］（P84）在此，“寓言”主要指《高士傳》的虛構(gòu)性。《史通·雜說下》：“嵇康撰《高士傳》，取《莊子》、《楚辭》二漁父事，合成一篇。夫以園吏之寓言，騷人之假說，而定為實(shí)錄，斯已謬矣。”［10］（P382）劉知幾借用“寓言”是為了突出“偏紀(jì)小說”中一些作品的虛妄難信，這與其強(qiáng)調(diào)采撰要考核征實(shí)的史學(xué)思想密不可分。在劉氏觀念中，大量載錄傳聞的“偏紀(jì)小說”雖然具有一定的史料價值，史家可以“征求異說，采摭群言”［10］（P84），但其對此類著述中諸多虛妄失實(shí)之作的批判也十分嚴(yán)厲：“其失之者，則有茍出異端，虛益新事，至如禹生啟石，伊產(chǎn)空桑，?？统碎兑缘菨h，姮娥竊藥以奔月。如斯踳駁，不可殫論，固難以污南、董之片簡，霑班、華之寸札?！保?0］（P84）“又訛言難信，傳聞多失，至如曾參殺人，不疑盜嫂，翟義不死，諸葛猶存，此皆得之于行路，傳之于眾口，儻無明白，其誰曰然?！保?0］（P85）“寓言”之被借用于小說學(xué)正與此史學(xué)思想背景密切相關(guān)。
　　
　　李肇等《唐國史補(bǔ)·韓沈良史才》：“沈既濟(jì)撰《枕中記》，莊生寓言之類；韓愈撰《毛穎傳》，其文尤高，不下史遷，二篇真良史才也。”［11］（P55）《枕中記》講述窮困不適的盧生夢中歷經(jīng)人間富貴榮華，夢覺黃粱未熟，遂大徹大悟，其人物故事具有鮮明的幻設(shè)性和寄托性，因此，李肇將《枕中記》稱為“莊生寓言之類”，且與“以文為戲”的《毛穎傳》相提并論，也是主要為了彰顯其虛構(gòu)、寄寓的創(chuàng)作特征。
　　宋元時期小說學(xué)使用“寓言”一詞主要限于筆記小說。洪邁《夷堅乙志序》：“夫《齊諧》之志怪，莊周之談天，虛無幻茫，不可致詰。逮干寶之《搜神》，奇章公之《玄怪》，谷神子之《博異》，《河?xùn)|》之記，《宣室》之志，《稽神》之錄，皆不能無寓言于其間。若予是書，遠(yuǎn)不過一甲子，耳目相接，皆表表有據(jù)依者。謂予不信，其往見烏有先生而問之?！彼稳艘浴霸⒀浴敝溉宋锕适?，多表示與真實(shí)發(fā)生之事相對的虛設(shè)之事，如惠洪《林間錄》四卷：“記高僧嘉言善行，謝逸為之序。然多寓言，如謂杜祁公、張安道皆致仕居睢陽之類，疏闊殊可笑?！壁w與時《賓退錄》卷五：“前二事蓋寓言，以資笑謔，而后事乃真有之?！保?2］（P63）顯然，洪邁所言之“寓言”亦為此意。《搜神記》、《玄怪錄》等志怪書由記錄傳聞而成，雖然其中不免有虛妄失真的訛傳，但在作者看來，自己的著作只是“實(shí)錄”傳聞而已，與子虛烏有的虛構(gòu)無關(guān)，干寶《搜神記序》謂：“衛(wèi)朔失國，二傳互其所聞；呂望事周，子長存其兩說，若此比類，往往有焉?！羰共稍L近世之事，茍有虛錯，愿與先賢前儒分其譏謗?！保?3］（P2）這種觀念在宋代依然普遍，沈括《夢溪筆談》卷四《辨證二蜀道難》云：“蓋小說所記，各得于一時見聞，本末不相知，率多舛誤?！保?4］（P29）然在洪邁的觀念中，我們可以看出已有了細(xì)微的變化，他稱《搜神記》、《玄怪錄》等書中“不能無寓言于其間”，指出其中存在一些憑空虛構(gòu)之作，實(shí)際上表明他開始對載錄傳聞的筆記小說中部分作品的自覺虛構(gòu)性有了一定的認(rèn)識。
　　對筆記小說部分作品寓言虛構(gòu)性的認(rèn)識變化或許與“小說”功用觀的變化有關(guān)。陳振孫《直齋書錄解題》卷十一《夷堅志》：“稗官小說，昔人固有為之者矣。游戲筆端，資助談柄，猶賢乎已可也。”［15］（P336）曾造《類說序》：“小道可觀，圣人之訓(xùn)也……可以資治體，助名教，供談笑，廣見聞，如嗜常珍，不廢異饌，下箸之處，水陸具陳矣。”［16］（P1779）對小說“助談柄”、“供談笑”、“廣見聞”等娛樂消遣性的強(qiáng)調(diào)和“補(bǔ)史之闕”等史學(xué)價值的淡化，自然容易使得“游戲筆端”的虛構(gòu)逐步被認(rèn)可和接受，宋晁載之《洞冥記跋》謂：“昔葛洪造《漢武內(nèi)傳》、《西京雜記》，虞義造《王子年拾遺錄》，王儉造《漢武故事》，并操觚鑿空，恣情迂誕，而學(xué)者耽閱以廣聞見，亦各其志，庸何傷乎！”［16］（P35）由此可見，洪邁提出“不能無寓言于其間”，特意模糊實(shí)錄傳聞和有意虛構(gòu)的界限，甚至開始在一定程度上認(rèn)可這種自覺虛構(gòu)性，無疑是對筆記小說傳統(tǒng)文體觀念的一種突破。
　　“寓言”在明代文言小說理論批評中沿襲了前人的用法，指稱志怪之作中明顯虛妄難信的內(nèi)容，如楊儀《重校甘澤謠序》評價《甘澤謠》：“所載事，亦皆詭怪難信，蓋多寓言?！保?7］（P1）但已更多地用于評價傳奇小說，吳植《剪燈新話序》：“余觀宗吉先生《剪燈新話》，其詞則傳奇之流，其意則子氏之寓言也?！保?8］（P4）此處“寓言”應(yīng)包含幻設(shè)虛構(gòu)和寄托言志兩重含義，前者正如胡應(yīng)麟所說，“本朝《新》、《余》等話，本出名流，以皆幻設(shè)，而時益以俚俗，又在前數(shù)家下”［19］（P371）?！啊缎隆贰队唷范?，本皆幻設(shè)，然亦有一二實(shí)者?！肚锵阃び洝罚俗诩栽?，見田叔禾《西湖志余》。”［19］（P435）后者正如瞿佑自己所言，“而勸善懲惡，哀窮悼屈，其亦庶乎言者無罪，聞?wù)咦阋越渲涣x云爾”［18］（P3）?！都魺粜略挕酚胁簧俳韫砩窬忠匝灾镜淖髌?，如《修文舍人傳》、《令狐生冥夢錄》、《太虛司法傳》等，但也有相當(dāng)一部分作品敘述戰(zhàn)亂中的男女戀情，如《聯(lián)芳樓記》、《翠翠傳》、《秋香亭記》、《金鳳釵記》、《愛卿傳》、《牡丹燈記》等，為現(xiàn)實(shí)人事之作，將其統(tǒng)稱為“皆幻設(shè)”的“寓言”之作，表明傳奇小說開始確立起自覺虛構(gòu)的文體意識。同時，強(qiáng)調(diào)“寄寓性”也有助于強(qiáng)化傳奇小說創(chuàng)作的主體性，深化作品的思想藝術(shù)內(nèi)涵。以“寓言”評價《剪燈新話》或許可看做傳奇小說幻設(shè)虛構(gòu)和寄托言志這一文體意識的確立標(biāo)志，這一文體觀念被傳奇小說創(chuàng)作者普遍接受，產(chǎn)生了廣泛的影響，實(shí)際上開創(chuàng)了唐宋傳奇記錄傳聞之外的另一傳奇小說文體傳統(tǒng)①，如祝允明《野記》將效顰《剪燈新話》的《剪燈余話》明確稱為“寓言小說”，“少時曾作《剪燈余話》，雖寓言小說之靡，其間多譏失節(jié)，有為作也”［20］（P86）。陶輔《花影集自序》稱《剪燈新話》、《剪燈余話》、《效顰集》：“大率三先生之作，一則信筆弄文，一則精巧競前，一則持正去誕?！泵范瘛恫殴碛洝肪硪涣恪峨伦碛尉劬皥@記》評“兩話”：“皆亡是烏有之談。蓋效唐人小說而未至者耳，其后此類種種迭出，更不逮此矣。”［21］（P167）李禎《剪燈馀話序》稱：“茲所謂以文為戲者非耶？……好事者觀之，可以一笑而已，又何必泥其事之有無也哉？”［18］（P121-122）清代《聊齋志異》顯然也是繼承了這一傳奇小說文體傳統(tǒng)，孔繼涵《聊齋志異序》：“今《志異》之所載，皆罕所聞見，而謂人能不異之乎？然寓言十九，即其寓而通之，又皆人之所不異也。不異于寓言之所寓，而獨(dú)異于所寓之言，是則人之好異也?！保?6］（P140）南村《聊齋志異跋》：“余觀其寓意之言，十固八九，何其悲以深也?！保?2］（P31）《聊齋自志》：“浮白載筆，僅成孤憤之書。寄托如此，亦足悲矣！”［22］（P3）蔡培《聊齋志異序》：“若《聊齋》一書，乃柳泉不遇于時者之所為，大抵皆子虛烏有之說耳，必從而注之，毋乃膠柱鼓瑟乎？”［16］（P153）
　　此外，“寓言”一詞還曾作為以文為戲的俳諧之作的文類概念，如詹景鳳“抄撮諸家文集中托諷、取譬之作，分十二類”［23］（P1920）編為一書，將其命名為《古今寓言》；《繡谷春容》專列有“寓言”類目，收《東郭生傳》、《傾國生傳》、《孔方生傳》、《三友傳》等二十篇“以文為戲”的“假傳”“托傳”。
　　
　　三
　　
　　明代中期白話小說興起之初，小說理論批評隨即借用“寓言”一詞彰顯其憑空虛構(gòu)或寓意寄托的文體特征。
　　明萬歷二十年金陵唐氏世德堂《新刻出像官板大字西游記》卷首之陳元之《刊西游記序》稱：“余覽意，近跌弛滑稽之雄，卮言漫衍之為也……此其書直寓言者？彼以為大丹之?dāng)?shù)也……彼以為濁世不可以莊語也，故委蛇以浮世：委蛇不可為都也，故微言以中道理：道之言不可以入俗也，故浪謔、笑謔以恣肆……謬悠荒唐，無端崖矣?！保?4］（P3-6）陳元之稱《西游記》為“寓言”顯然也是從“滑稽之雄”、“卮言漫衍”的幻設(shè)虛構(gòu)性和“微言以中道理”的寄寓性兩方面來說的?！段饔斡洝窞椤霸⒀浴钡慕缯f被后世普遍認(rèn)可，如幔亭過客《李卓吾評本西游記題詞》：“此《西游》之所以作也。說者以為寓五行生克之理，玄門修煉之道。余謂三教已括于一部，能讀是書者，于其變化橫生之處引而伸之，何境不通？何道不洽？”［25］（P1）尤侗《西游真詮序》：“其言雖幻，可以喻大；其事雖奇，可以證真；其意雖游戲三昧，而廣大神通具焉。”［26］（P4）王陽健《西游原旨跋》：“《西游》，寓言也，如《易》辭焉，如《南華》焉，彌綸萬化，不可方物?！保?7］（P21）托名虞集的《西游證道書序》亦謂：“而余竊窺真君之旨，所言者在玄奘，而意實(shí)不在玄奘；所紀(jì)者在取經(jīng)，而志實(shí)不在取經(jīng)：特假此以喻大道耳?！保?8］（P3-4）
　　
　　《西游記》被看做神魔小說開山之作，將其文本性質(zhì)界定為“寓言”實(shí)際上代表了對此類小說的一種共識，明代佚名《新刻續(xù)編三國志引》：“其視《西游》、《西洋》、《北游》、《華光》等傳不根諸說遠(yuǎn)矣。……客或有言曰：書固可快一時，但事跡欠實(shí)，不無虛誑渺茫之議乎？予曰：世不見傳奇戲劇乎？人間日演而不厭，內(nèi)百無一真，何人悅而眾艷也？但不過取悅一時，結(jié)尾有成，終紿有就爾。誠所謂烏有先生之烏有者哉?！保?9］（P1-6）謝肇淛《五雜俎》卷十五：“《西游記》曼衍虛誕，而其縱橫變化，以猿為心之神，以豬為意之馳……《華光》小說則皆五行生克之理……其他諸傳記之寓言者，亦皆有可采?！保?0］（P312）清代褚人獲《封神演義序》：“此書直與《水滸》、《西游》、《平妖》、《逸史》一般詭異，但覺新奇可喜，怪變不窮，以之消長夏、祛睡魔而已。又何必究其事之有無哉？”［16］（P1404）
　　如果說神魔小說《西游記》被稱為“寓言”源于其人物故事鮮明而突出的“幻設(shè)”、“游戲”特色，與“以文為戲”的創(chuàng)作傳統(tǒng)密不可分，那么世情小說《金瓶梅》被稱為“寓言”則顯然另有一番道理。觀海道人《金瓶梅序》：“今子之撰《金瓶梅》一書也，論事，則于古無征，等齊東之野語……至若謂事實(shí)于古無征，則小說家語，寓言八九，固不煩比附正史以論列?！保?6］（P1109-1110）廿公《金瓶梅跋》：“《金瓶傳》為世廟時一巨公寓言，蓋有所刺也?！保?1］（P1471）顯然，觀海道人、廿公借用“寓言”一詞評價《金瓶梅》是為了明確《金瓶梅》的文本性質(zhì)：人物故事“于古無征”、“齊東之野語”的虛構(gòu)性質(zhì)和作者“有所刺”的主體寄托性。其中，對《金瓶梅》虛構(gòu)性質(zhì)的界定應(yīng)與當(dāng)時人們對《水滸傳》的看法有很大關(guān)系，容與堂本《忠義水滸傳》第一回回評：“《水滸傳》事節(jié)都是假的，說來卻似逼真，所以為妙。”［32］（P11）第七十一回眉批：“劈空捏造，條理井井如此，文人之心一至此乎！”［32］（P1049）第十回回評：“《水滸傳》文字原是假的，只為他描寫得真情出，所以便可與天地相終始。”［32］（P146）袁無涯《忠義水滸全書》《發(fā)凡》：“是書蓋本情以造事者也，原不必取證他書?！焙鷳?yīng)麟《少室山房筆叢》之《莊岳委談下》：“元人武林施某所編《水滸傳》，特為盛行，世率以其鑿空無據(jù)。”［19］（P436）《水滸傳》當(dāng)時普遍被看做虛構(gòu)之作，由其生發(fā)而來的《金瓶梅》必然也屬“齊東之野語”。對《金瓶梅》“寓言”性質(zhì)的界說，也基本成為后世的共識，如清代張竹坡《金瓶梅寓意說》：“稗官者，寓言也。其假捏一人，幻造一事，雖為風(fēng)影之談，亦必依山點(diǎn)石，借海揚(yáng)波。故《金瓶》一部，有名人物，不下百數(shù)，為之尋端竟委，大半皆屬寓言。”［33］（P58）四橋居士《隔簾花影序》：“《金瓶梅》一書，雖系寓言……則是書也，不獨(dú)深合于六經(jīng)之旨，且有關(guān)于世道人心者不小。后之覽者，幸勿以寓言而勿之也可。”［34］（P4-9）
　　作為一部“世情書”，《金瓶梅》中的人物情節(jié)都為現(xiàn)實(shí)社會之人情世態(tài)，與《西游記》等神魔小說之“卮言漫衍”的人物故事類型迥然有別，這種寫實(shí)性自然更容易造成“歷史真實(shí)感”。佚名《韻鶴軒雜著》卷下：“至如西門大官人，特不過子虛、烏有、亡是公之類耳?！芯?xì)人，往往以假托之詞，據(jù)為典故，其不令人噴飯者鮮矣。”［35］（P564）因此，將寫實(shí)性的“世情書”界定為“寓言”顯然更有助于強(qiáng)化白話小說文體的自覺虛構(gòu)意識和思想感情寄寓意識，促進(jìn)白話小說的文人化進(jìn)程。從某種意識上說，對《金瓶梅》“寓言”性質(zhì)的揭示，標(biāo)志著中國古代白話小說以自覺虛構(gòu)和主體寄托為核心觀念的文體意識的發(fā)展成熟。晚明以降，白話小說為虛構(gòu)的、寄托性的故事性文體已基本成為一種共識，如鈕琇《觚剩續(xù)編》卷一“文章有本”條：“傳奇演義，即詩歌紀(jì)傳之變而為通俗者。哀艷奇恣，各有專家，其文章近于游戲。大約空中結(jié)撰，寄姓氏于有無之間，以征其詭幻?！兵x湖漁叟《說唐后傳序》：“若傳奇小說，乃屬無稽之談，最易動人聽聞，閱者每至忘食忘寢，戛戛乎有馀味焉。”［36］（P2）風(fēng)月盟主《賽花鈴后序》：“而余謂稗家小說，猶得與于公史。勸善懲淫，隱陽秋于皮底；駕空設(shè)幻，揣世故于筆端。”［37］（P361）董寄綿《雪月梅傳跋》：“況稗官小說，憑空結(jié)撰，何能盡善？”［38］（P2）
　　
　　四
　　
　　近代以來，隨著“寓言”獨(dú)立文體地位的確立，原本主要用于評價文學(xué)創(chuàng)作“虛設(shè)”、“寄托”等內(nèi)涵的“寓言”被逐步淡化，代之而起的是作為“文體”的“寓言”，至此，“寓言”作為小說術(shù)語“淡出”了小說領(lǐng)域。而這一轉(zhuǎn)化的“契機(jī)”是近代以來的中西文學(xué)交流，其發(fā)端則為伊索寓言的傳入。
　　早在明朝末年，伊索寓言就已翻譯介紹到中國，不過在早期的譯本中，并未將其與中國古代原有的“寓言”一詞聯(lián)系起來，更無從談起促進(jìn)中國傳統(tǒng)“寓言”觀念的轉(zhuǎn)變。第一本專門翻譯介紹伊索寓言的中文選譯本名曰《況義》（1625），由法國耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1628）口授、中國天主教士張庚筆傳。據(jù)《泉州府志》載，張庚于明萬歷丁酉（1597）中舉人，授平湖教諭，為人正直，約在天啟元年（1621）入天主教。張庚是以中國傳統(tǒng)文人和天主教徒的雙重身份和雙重眼光來理解、接受伊索寓言這一新鮮事物的。他翻譯伊索寓言的目的就是為了傳教，“張先生憫世人之懵懵也，取西海金公口授之旨而諷切之”，“后直指其意義所在，多方開陳之”［39］。傳教目的使他忽略了金尼閣口授的伊索寓言的文學(xué)性質(zhì)，而從傳教功能的角度將其特點(diǎn)總結(jié)為“比”?！皼r之為況”，“蓋言比也”［39］，也就是用金尼閣口授的故事來打比方，委曲表達(dá)對世人的勸諫之意。清道光二十年（1840）廣州出版的根據(jù)英文翻譯的伊索寓言漢譯本《意拾喻言》（ESOP’S FABLES），譯者為英國人羅伯特·湯姆（Robert Thom）。編譯這個譯本也不是出于文學(xué)目的，而是為了幫助外國人學(xué)習(xí)漢語。他在書前一篇介紹意拾（伊索）的《小引》中簡單地把伊索寓言理解為“譬喻”，說它“易明而易記”。最早將伊索寓言與寓言聯(lián)系起來的是光緒十四年（1888）由張赤山編輯的《海國妙喻》，他在《序》中寫道：“其（伊索）所著寓言一書，多至千百余篇。借物比擬，敘述如繪，言近旨遠(yuǎn)，即粗見精，苦口婆心，叮嚀曲喻，能發(fā)人記性，能生人悟性，讀之者賞心快目，觸類旁通，所謂道得世情透，便是好文章?！保?0］不過，張赤山雖使用“寓言”一詞來解釋《海國妙喻》，卻僅借此說明其“借物比擬”、“言近旨遠(yuǎn)”等創(chuàng)作方式，并沒有賦予“寓言”一詞以文體意義。
　　1903年林紓與嚴(yán)氏兄弟合譯《伊索寓言》，從這時起“寓言”一詞才逐漸從文體意義上與伊索寓言聯(lián)系在一起。與前人相比，林譯對轉(zhuǎn)變中國寓言觀念的貢獻(xiàn)主要有兩方面，一是對伊索寓言的準(zhǔn)確認(rèn)識；二是使用“寓言”作為伊索寓言的譯名，并為后來的譯本所沿用。他在《伊索寓言序》中說：“伊索為書，不能盈寸，其中悉寓言。……伊索氏之書，閱歷有得之書也。言多詭托草木禽獸之相酬答，味之彌有至理?！逼洹霸⒀浴币辉~是指伊索寓言中充滿了想象虛構(gòu)并寄寓有深意，“言多詭托草木禽獸之相酬答，味之彌有至理”。這樣的解釋既充分利用了中國傳統(tǒng)的寓言觀念，又概括出伊索寓言以動物故事揭露人類弱點(diǎn)的基本特征。不僅如此，林紓還將中國古典小說《諧謔錄》等同相比較，清楚地認(rèn)識到伊索寓言適合兒童教育的特點(diǎn)：“蓋欲求寓言之專作，能使童蒙聞而笑樂，漸悟乎人心之變幻、物理之歧出，實(shí)未有如伊索氏者也?！绷旨倢Α霸⒀浴钡年U釋已同伊索寓言在西方文學(xué)中所屬的文體概念fable基本相符，如《不列顛百科全書（國際中文版）》對fable的定義是：“Fable 寓言 故事形式。通常以像人類一樣行動和說話的動物為主角，為揭露人類的愚蠢和弱點(diǎn)而講述。把一種寓意或行為教誨編入故事，往往在結(jié)尾處明確指出。西方寓言傳統(tǒng)從伊索開始，成效顯著。”這就為國人準(zhǔn)確認(rèn)識fable這一新文體打下了基礎(chǔ)。林紓選擇了“寓言”一詞為其譯作命名，一方面是因?yàn)樗弥袊鴤鹘y(tǒng)的寓言觀念來理解伊索寓言，另一方面大概也是為了表達(dá)他以《伊索寓言》寄托個人思想感情之意。林譯《伊索寓言》在當(dāng)時發(fā)行很廣，而且繼林紓之后出現(xiàn)的伊索寓言漢譯本都沿用了林譯本的書名。
　　
　　從林譯本開始，中國讀者看到和接受的是中國傳統(tǒng)“寓言”之名與西方寓言“fable”之實(shí)的結(jié)合體。隨著人們對西方寓言fable這種文體的深入了解，“寓言”一詞也就自然地具有越來越清晰的fable含義。1913年，清末民初伊索寓言的另一個重要的翻譯介紹者孫毓修在《小說月報》上對fable進(jìn)行了較為全面的介紹。這段話雖然簡短，卻可以看做中國傳統(tǒng)寓言觀念開始向一種新的文體觀念轉(zhuǎn)換的標(biāo)志：“Fable者，捉魚蟲草木鳥獸天然之物而強(qiáng)之入世，以代表人類喜怒哀樂、紛紜靜默、忠佞邪正之概。《國策》桃梗土人之互語、鷸蚌漁夫之得失，理足而喻顯，事近而旨遠(yuǎn)，為Fable之正宗矣。譯者取莊子寓言八九之意，名曰寓言。日本稱為物語。此非深于哲學(xué)、老于人情、富于道德、工于詞章者，未易為也。自教育大興，以此頗合于兒童之性，可使不懈而幾于道。教科書遂采用之。高文典冊一變而為婦孺皆知之書矣。古之專以寓言者著書，自成一子者，昉于希臘之伊索。”［41］“譯者取莊子寓言八九之意，名曰寓言”，使英文“fable”一詞的含義轉(zhuǎn)移到“寓言”一詞中。孫毓修把《戰(zhàn)國策》中桃梗土偶、鷸蚌相爭等以動植物為主角的故事稱為fable的正宗，明顯是采用西方寓言的標(biāo)準(zhǔn)來選擇中國寓言故事，因而此處“寓言”一詞已經(jīng)偏離了它傳統(tǒng)的“虛構(gòu)”、“寄寓”的含義和文學(xué)批評術(shù)語的身份，開始具有了文體意義。
　　中國傳統(tǒng)寓言觀念轉(zhuǎn)換的最初動因是fable為“寓言”一詞注入新的文體意義，然而更為重要的是，伊索寓言的翻譯刺激了中國的譯者和學(xué)者從文體的角度對中國自己的寓言作品進(jìn)行整理和研究。這些整理和研究進(jìn)一步推動了中國傳統(tǒng)的寓言觀念的轉(zhuǎn)換，更新了“寓言”一詞的文體意義。光緒三十二年（1906），陳春生編輯了一本《東方伊朔》，由上海廣學(xué)書局出版，其中選了《列子》、《莊子》、《淮南子》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《說苑》、《史記》、《通鑒》等書中的故事。當(dāng)時的基督教刊物《通問報》為這本書做廣告說：“《東方伊朔》，乃取中國古書中極有趣味、可以比方道理之故事，共成一書，演成官話，雖婦人小孩，均為喜聽。誠傳道人之利器。”［42］“伊朔”即“伊索”，從這本書的書名就可見出《伊索寓言》對編輯此書的影響。民國六年（1917），沈德鴻（茅盾）從經(jīng)史子三部中選取了127個故事，編輯出版《中國寓言（初編）》。孫毓修先生在為此書寫的序言中說：“譯學(xué)既興，淺見者流驚伊索為獨(dú)步，奉詰支為導(dǎo)師，亦文林之憾事，誠藝苑之缺典。用是發(fā)憤，鈔納成編，題曰《中國寓言》?！保?3］（P297）由此可見《伊索寓言》對整理中國寓言的刺激作用。
　　而對中國寓言的研究，首先就要從文體角度回答何為“寓言”的問題。1930年，第一部專門研究中國寓言的專著《中國寓言研究》問世。這本書的作者胡懷琛先生不但深入研究了中國古代的寓言作品，而且專門辟出一章（第三章 全世界寓言的產(chǎn)地 印度 希臘 中國）對印度、希臘和中國的寓言進(jìn)行比較研究。他對寓言文體的總結(jié)以中國古代的寓言作品為基礎(chǔ)，同時又能體現(xiàn)西方寓言作品的特點(diǎn)，具有兼容中西的概括能力，“寓言，是用文學(xué)的方式，說一個故事；但是，這個故事是暗示真理，或是包含一個道德的訓(xùn)條”，“寓言的實(shí)質(zhì)，是真理，或道德的訓(xùn)條。又可以說：寓言的形式，是文學(xué)的；寓言的實(shí)質(zhì)，是哲學(xué)的，或倫理學(xué)的”［44］（P7）。此后中國寓言的研究也多采用這種思路和方法。（詳見王煥鑣：《先秦寓言研究》，古典文學(xué)出版社，1957年9月，第4章“寓言的特征”；陳蒲清：《中國古代寓言史》，湖南教育出版社，1983年11月，“結(jié)束語”部分；公木：《先秦寓言概論》，齊魯書社，1984年12月，第11章“藝術(shù)特征與思想成就”。）中國的寓言觀念向一種新的文體觀念發(fā)展，從了解、認(rèn)識伊索寓言帶來的西方寓言觀念開始，但它從未停留在fable文體觀念的范圍內(nèi)，而是努力貫通中西以尋找寓言這種文體質(zhì)的規(guī)定性。這使得中國的寓言觀念在現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的同時也突破了自身傳統(tǒng)和外來規(guī)范，成為一種兼容中西、更具概括性的現(xiàn)代文體觀念。
　　
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　　［責(zé)任編輯杜桂萍］
　　
　　Investigation into “Parable”
　　WANG Qing-hua1，DU Hui-min2
　　（1. Chinese Departm