彭新武

近年來,科學(xué)文化與人文文化的關(guān)系問題日益成為國內(nèi)學(xué)術(shù)界密切關(guān)注的重要問題。大多數(shù)學(xué)者的立場是堅持“科學(xué)人文化,人文科學(xué)化”的基本思路。這其中雖然也存在把人文當(dāng)做手段來融合到科學(xué)這個目的中去的褊狹的功利主義主張,但也不乏許多有價值的探討。

問題在于,無論是主張科學(xué)人文化,還是人文科學(xué)化,抑或這二者的綜合路線,其實質(zhì)都是基于自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的外在互補(bǔ)性而得來的。這種外在互補(bǔ)性主要表現(xiàn)為:在目的上,二者都是為了增進(jìn)人類的認(rèn)識和福祉;在思想和方法上,二者可以相互借鑒和共濟(jì)相長;在知識領(lǐng)域,二者都屬于人類文化的范疇,且相互滲透,等等。然而,這種知識的融合,充其量只是一種機(jī)械的融合。只有揭示自然科學(xué)與人文學(xué)科之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性,以及這種內(nèi)在關(guān)聯(lián)性所依賴的提供統(tǒng)一性解釋的哲學(xué)基礎(chǔ),才能真正實現(xiàn)科學(xué)與人文的有機(jī)統(tǒng)合。

一、知識的分化及其后果

人類知識形態(tài)的演變,大體經(jīng)歷了一個從“知識總匯”到“知識碎片化”的過程。這在歐洲文明的知識形態(tài)中尤為典型。

在古希臘,一切知識都以萌芽的形式蘊含在哲學(xué)的胚胎之中,以“知識總匯”的形式呈現(xiàn)出來。而從15世紀(jì)開始,隨著以哥白尼的太陽中心學(xué)說和以實驗為基礎(chǔ)的牛頓的經(jīng)典力學(xué)為標(biāo)志的科學(xué)革命的興盛以及對自然進(jìn)行分門別類的研究,使得學(xué)科的分立成為一種普遍現(xiàn)象。當(dāng)今一系列名目繁多的自然科學(xué)和人文學(xué)科、社會科學(xué)的各門分支,便是這種學(xué)科分立的產(chǎn)物。①英美等國一般把科學(xué)分為自然科學(xué)、社會科學(xué)和人文科學(xué)三大類,在大多數(shù)英美學(xué)者的眼中,社會科學(xué)也許比歷史、語言、藝術(shù)等人文學(xué)科更接近于自然科學(xué)。而在德國,科學(xué)分為自然科學(xué)和精神科學(xué)(或文化科學(xué))兩大類,社會科學(xué)和人文學(xué)科都屬于精神科學(xué)之列。

應(yīng)該承認(rèn),這種知識增長的景象與工業(yè)革命帶來的物質(zhì)進(jìn)步一道,共同詮釋了現(xiàn)代工業(yè)文明的繁榮。然而,這種繁榮的背后,卻是知識的碎片化以及對自然的敵視態(tài)度,并伴隨著精神家園的失落、人的片面化、知識沖突與價值鴻溝等種種“現(xiàn)代性危機(jī)”。而造成這一切的根本原因,就在于自然科學(xué)的興盛而帶來的世界觀的機(jī)械化,以及實證主義的流行而引發(fā)的科學(xué)霸權(quán)主義。

本來,在古希臘早期自然哲學(xué)家那里,將宇宙萬物看成是一種有機(jī)整體的觀念是具有普遍性的。即便是在中世紀(jì),神學(xué)世界觀也將世界看做一個有機(jī)整體,只不過這個整體統(tǒng)一于上帝。然而,從培根、哥白尼和伽利略到牛頓的科學(xué)革命,代替了將宇宙看做是具有靈魂的生物這一廣泛流行的概念,從而帶來了世界觀的機(jī)械化。

作為近代科學(xué)的奠基人,培根通過對實驗方法的倡導(dǎo),主張從人類理性能力出發(fā)對科學(xué)進(jìn)行分類,倡導(dǎo)有組織的集體協(xié)作研究,從而為自然科學(xué)的獨立提供了科學(xué)的方法和途徑。于是,在剝?nèi)セ浇躺駥W(xué)的禁錮和自然巫術(shù)的神秘外衣之后,近代科學(xué)輕裝前行。

伽利略復(fù)活了古希臘的原子論思想,設(shè)想物體可以分解成“無限小的不可分的原子”,并由這些原子的大小、形狀、數(shù)目和運動快慢等量的特征來解釋各種現(xiàn)象。

在此基礎(chǔ)上,笛卡爾以一種哲學(xué)嚴(yán)密性構(gòu)建起機(jī)械論的理論基礎(chǔ),其“二元論”思想認(rèn)為,存在兩種實體:本質(zhì)為廣延的物質(zhì)實體和本質(zhì)為意識的心靈實體,物質(zhì)不能有意識,而心靈沒有廣延,因此二者是彼此獨立的。這一原則為近代科學(xué)中自然的異離、對象化和主客二分的認(rèn)識論原則開辟了道路,并成為現(xiàn)代人思維中難以自省和擺脫的基本模式。在這種二元對立的視野中,自然界成了完全外在于人的純粹孤獨客體,科學(xué)認(rèn)識則是人通過感官作用而獲得客體信息,認(rèn)識的真理性取決于人對客體的符合程度。

笛卡爾相信人有不朽的靈魂,而拉美特利則按照他的“人是機(jī)器”的箴言,直接把人化約為一種沒有靈魂的自動機(jī),認(rèn)為心和靈魂只是物質(zhì)軀體的產(chǎn)物。于是,這種徹底的機(jī)械圖景在克服了笛卡爾二元論的同時,卻使人獨特的主體地位被淹沒了。

隨著牛頓等科學(xué)家完成了近代科學(xué)龐大體系的建構(gòu),整個世界圖景被機(jī)械化了。建立在機(jī)械論綱領(lǐng)基礎(chǔ)上的牛頓經(jīng)典力學(xué)的世界圖景是:由于二元對立的框架,在把人驅(qū)逐出去以后的自然界是一個本質(zhì)上缺乏生命活力的物質(zhì)實體世界,具有廣延、形狀、慣性等數(shù)量化特征,并且在同樣可以用數(shù)學(xué)描述的力的作用下做范圍無限而形式單一的機(jī)械運動。這就構(gòu)成了科學(xué)和哲學(xué)思維中的力學(xué)世界觀,或稱機(jī)械論范式。這種機(jī)械論哲學(xué)認(rèn)為,自然界的一切都服從機(jī)械因果律;物質(zhì)是形體世界里唯一的客觀實體,一切形體都是做機(jī)械運動的物質(zhì);人類社會與自然一樣服從于自然法則,人的本性就是他的自然屬性;一切都是可以預(yù)測的,過去、現(xiàn)在和將來的一切都是由同一法則決定的,等等。這構(gòu)成了整個現(xiàn)代性科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),不僅物理學(xué)、天文學(xué)如此,化學(xué)、生物學(xué)、生理學(xué)等學(xué)科也是在這種思維定式的操縱下逐漸發(fā)展起來的。

從思維層面看,這種機(jī)械論綱領(lǐng)采取的是一種還原論的思維模式。它要求在科學(xué)認(rèn)識中力求把多層次、多形式的自然還原為物質(zhì)實體的集合,把物質(zhì)實體還原為基元粒子的集合,把各種復(fù)雜運動還原為受力學(xué)定律支配的機(jī)械運動,把作為主客體耦合的認(rèn)識過程還原為無主體參與的純客觀性,并往往把科學(xué)理論還原為經(jīng)驗歸納等。在這種認(rèn)識視野中,對復(fù)雜自然現(xiàn)象進(jìn)行探索,其運思邏輯便成了對其組成成分的剖析,最終達(dá)到對終極粒子特性的認(rèn)識,而解剖分析和定量實驗也就成了現(xiàn)代科學(xué)最主要的研究方法。從道爾頓的原子論、阿佛伽德羅的分子說,一直到今天的基本粒子和夸克模型,莫不如此。然而,由于還原論的思維方式把自然現(xiàn)象還原為機(jī)械運動,進(jìn)而分解為基本的零部件來認(rèn)識其構(gòu)成和功能,但還原的每一步實際上都是對整體、對過程、對復(fù)雜性的一種抽象和切割,都喪失了原有的部分關(guān)系和屬性。用這種方式表述的物理學(xué)定律描述了一個理想化的、穩(wěn)定的世界,一個與我們生活的動蕩、演化的世界完全不同的世界。因此,經(jīng)典科學(xué)給予我們的只是“自然的碎片”?！斑€原論的思維方式也就是把世界分解得盡可能小,盡可能簡單。為一系列或多或少理想化了的問題尋找解題的答案,但因此而背離了真實的世界,把問題限制到了你能發(fā)現(xiàn)解決辦法的地方。”[1](P72)

可以說,現(xiàn)代工業(yè)社會的整個認(rèn)知圖景就是由培根、伽利略、笛卡爾、牛頓發(fā)展出來的,再由洛克、亞當(dāng)·斯密將它擴(kuò)展到社會和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。

培根的名言“人是自然的解釋者”、“知識就是力量”,意謂結(jié)合經(jīng)驗進(jìn)行實驗嘗試,不斷突破人的能力界限,從而進(jìn)一步控制自然?！霸谂喔囊庾R中,經(jīng)過一個令人驚異的卻又是很清楚的過程,基督教傳統(tǒng)中的耶穌基督變成了一個科學(xué)家和技師?？茖W(xué)為建造一個更好的羊圈和開辟一個更綠的牧場提供了工具?！盵2](P50-51)

笛卡爾通過強(qiáng)調(diào)人的理性的力量和地位,推崇一種以追求真理為目的而又有利于人類征服自然界的“實踐哲學(xué)”:“借助實踐哲學(xué),我們就可以使自己成為自然的主人和統(tǒng)治者?！盵3](P36)這種征服和控制自然的觀念與新興的以追求財富為目的的資本主義精神一起構(gòu)成工業(yè)文明時代的意識形態(tài)。而洛克則把機(jī)械論引入社會學(xué),把個人看成構(gòu)成社會的基本材料——社會原子,把對社會現(xiàn)象的研究還原為對個人行為、個人利益的研究。

亞當(dāng)·斯密,這位現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的天才奠基者,主張用數(shù)學(xué)的方式描述經(jīng)濟(jì)規(guī)律,導(dǎo)致近代經(jīng)濟(jì)學(xué)朝著數(shù)學(xué)化、模型化方向發(fā)展。在他眼里,自然僅僅是人類智慧的原料倉庫,即使在當(dāng)時偉大的人口學(xué)家馬爾薩斯開始擔(dān)心這塊土地究竟能否養(yǎng)活日益增加的人口之時,斯密還依然沉醉于自然經(jīng)濟(jì)體系的唯一作用就是幫助實現(xiàn)人類的野性的幻覺中。[4](P77)

這種工業(yè)時代的認(rèn)知圖景,帶來了今天人類物質(zhì)生活的繁榮,然而,卻伴隨著一個損害生態(tài)環(huán)境的熵增過程,從而不斷把人類社會引向某種災(zāi)變的分叉點。

不僅如此,隨著自然科學(xué)的興盛,一種以實證主義為主要體現(xiàn)方式的科學(xué)主義成為新時代的主導(dǎo)精神。這種實證主義的科學(xué)觀認(rèn)為,科學(xué)的對象是客觀的事實和規(guī)律,從客觀的事實出發(fā)是科學(xué)的基本原則,科學(xué)實驗是檢驗科學(xué)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn),科學(xué)的客觀真理只允許對物質(zhì)和精神世界的事實加以確證,科學(xué)研究者必須小心地排除一切作出價值判斷的立場,科學(xué)必須排斥形而上學(xué),等等。結(jié)果,一切人性因素都被排除了,自然及自然科學(xué)變成了“純粹客觀”的東西。相應(yīng)的,這一時期的社會科學(xué)也往往以達(dá)到像牛頓物理學(xué)那樣的地位為理想。要么認(rèn)為社會科學(xué)不符合自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)而否認(rèn)它是一種科學(xué),要么認(rèn)為應(yīng)該按照自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)去改造社會科學(xué)以使之與自然科學(xué)比肩。于是,自然科學(xué)的客觀性、精確性、價值中立性成為一切學(xué)科普遍尊崇的研究范式和邏輯準(zhǔn)則,從而出現(xiàn)了唯我獨尊的“科學(xué)主義”信仰:自然科學(xué)知識是最精確、最可靠的知識,是其他科學(xué)的典范;自然科學(xué)的方法是人類認(rèn)識世界唯一正確和有效的方法,應(yīng)該應(yīng)用到人文學(xué)科、社會科學(xué)的一切領(lǐng)域;自然科學(xué)知識可以解決人類的一切問題。最終,科學(xué)成為“代替上帝的偶像”。

然而,實證主義原則在把關(guān)于人的自由、價值等問題排除在科學(xué)之外時,卻造成關(guān)于人的知識的萎縮,使人類一步步陷入“存在的遺忘”。與此同時,隨著專業(yè)化和學(xué)科分化愈演愈烈,人文學(xué)科的陣地急劇萎縮;重視培養(yǎng)專業(yè)人才的教育體制,人為地造成了科學(xué)與人文之間的疏遠(yuǎn)和隔絕;自然科學(xué)自許的道德中立,使得科學(xué)家們拒絕人文關(guān)懷。[5]

惟其如此,科學(xué)主義的興盛引起人本主義、人文主義者的強(qiáng)烈反動。在人本主義、人文主義者的視野中,科學(xué)并不能解決社會的所有問題,科學(xué)技術(shù)的統(tǒng)治造成了人的異化,淹沒了人的意義和價值,使人情關(guān)系淡化,使人被操縱和控制,使生態(tài)遭到破壞……由此形成兩種對立的文化形態(tài):科學(xué)主義者突出強(qiáng)調(diào)科學(xué)和理性的重要性,強(qiáng)調(diào)用科學(xué)的觀點、方法和標(biāo)準(zhǔn)來審視別的文化,忽視或貶低人文文化的價值和意義;人本主義、人文主義者則強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和非理性的重要性,強(qiáng)調(diào)以“人”為本來審視一切文化,排斥和否定科學(xué)的意義和價值。這種對立的結(jié)果,最終蔓延為“兩種文化”的沖突:科學(xué)家認(rèn)為“藝術(shù)家和歷史學(xué)家都是一些毫無用場的夢想家”,科學(xué)技術(shù)才是推動社會進(jìn)步和人類發(fā)展的真正武器,人文學(xué)家的精神產(chǎn)品無助于改變社會現(xiàn)實;而“那些傲慢的文人們,即所謂的人文主義者,喜歡宣稱他們起的作用更高級更重要,因為他們的研究對象正是生命中永恒的要素,而科學(xué)家們所關(guān)心的則是演進(jìn)的瞬息萬變的事物”[6](P9),等等。

二、形形色色的融合論及其問題

知識的分化也許有助于我們認(rèn)識世界的細(xì)微之處,但并不利于對世界形成整體的看法;“兩種文化”的沖突更有悖于人們對現(xiàn)實世界的真實把握。在當(dāng)下,盡管學(xué)者們都在各自不同的領(lǐng)域內(nèi)進(jìn)行著知識的創(chuàng)造,然而相互之間卻日益失去了“共同語言”。惟其如此,才有了進(jìn)行知識整合的種種努力。

(一)科學(xué)人文主義的主張

在科學(xué)主義和人本主義、人文主義的對立中,思想界逐漸衍生出一種科學(xué)人文主義的傾向,即將科學(xué)納入整個人類文化體系中來看待問題,認(rèn)為自然科學(xué)與人文知識一樣,也充滿著人性因素,二者具有相通性。其中代表性的意見主要有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、薩頓的新人文主義、庫恩和費耶阿本德的歷史主義等。

胡塞爾認(rèn)為,實證主義獨斷地設(shè)定經(jīng)驗實證方法論為唯一的、普遍的科學(xué)方法論,卻不反思其合理性根據(jù),導(dǎo)致普遍理性信仰的崩潰;而人們的世界觀受實證科學(xué)支配的結(jié)果,是把人的問題排斥在科學(xué)之外,導(dǎo)致了片面的理性和客觀性對人的統(tǒng)治,從而帶來了科學(xué)和人的雙重危機(jī)。在胡塞爾看來,只有重新返回到“生活世界”,重新建立奠基于生活世界的理性的普遍的科學(xué)系統(tǒng),才能克服這種危機(jī)。在胡塞爾的設(shè)想中,這種普遍科學(xué)就是“生活世界現(xiàn)象學(xué)”,而所有自然科學(xué)和精神科學(xué)都應(yīng)該是這一科學(xué)體系的不同分支。

科學(xué)史家薩頓則倡導(dǎo)一種新人文主義觀,在他看來,科學(xué)本身就具有人性因素,要使科學(xué)不至于失控,就必須將之視為人類文化的一部分,因而“應(yīng)該把科學(xué)融化到一般人文主義中去”[7](P125)。在薩頓那里,科學(xué)與人文結(jié)合的方法是“科學(xué)人性化”,而連通“科學(xué)與人文鴻溝”的橋梁是科學(xué)史。

與薩頓相類似,庫恩從人的、歷史的角度來理解科學(xué),關(guān)注科學(xué)發(fā)展的外部環(huán)境,強(qiáng)調(diào)科學(xué)理論不可能脫離產(chǎn)生于其中的社會文化,因而無法完全排除主觀和社會性因素在知識形成過程中的影響。在庫恩看來,在一個科學(xué)主宰的時代,尤其需要培養(yǎng)出一種歷史的眼光、一種審美的習(xí)慣、一種人性的關(guān)懷[8](P3),籠罩在客觀性迷霧中的科學(xué)實際上是充滿人性、充滿激情的。

費耶阿本德則從方法論的角度闡發(fā)了科學(xué)文化與非科學(xué)文化的一致性。他認(rèn)為,科學(xué)本質(zhì)上是一種“無政府主義”的事業(yè),科學(xué)知識不會獨立于社會背景,而且不能被普遍認(rèn)同的驗證程序加以證實:“科學(xué)論斷是由社會產(chǎn)生的,并不像以前所認(rèn)為的那樣直接受自然界的決定?！盵9](P27)為此,他批判邏輯實證主義犯了妄自尊大的毛病,沒有發(fā)現(xiàn)科學(xué)與人類文化根深蒂固的聯(lián)系,等等。

綜而觀之,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)的確深刻批判了實證主義所存在的某些痼疾,揭示了現(xiàn)代科學(xué)和人的雙重危機(jī),進(jìn)而倡導(dǎo)回歸生活世界以克服這種危機(jī)。但這只是為解決問題提供了基本的出發(fā)點,卻未能建立起一套足以取代機(jī)械論的新的世界觀,因而并未能為科學(xué)與人文知識的內(nèi)在關(guān)聯(lián)提供一個很好的哲學(xué)基礎(chǔ)。薩頓、庫恩和費耶阿本德等人,雖然都能夠從人類的整個文化背景當(dāng)中去看待科學(xué),卻依然未能觸動造成現(xiàn)代性危機(jī)的這一固著紐結(jié)。不過,正是通過這些努力,我們看到,科學(xué)與人文日益表現(xiàn)出相互合流和趨同的態(tài)勢:科學(xué)主義經(jīng)歷了一個從崇尚科學(xué)到回歸人文的道路,而人本主義則經(jīng)歷了一個從技術(shù)的社會批判轉(zhuǎn)向重建技術(shù)合理性的道路,等等。

(二)社會生物學(xué)的方式

與科學(xué)人文主義“以人文去融合科學(xué)”相反的另一路徑,就是“以科學(xué)去融合人文”。實際上,近代以來以牛頓經(jīng)典物理學(xué)為范式,以機(jī)械論哲學(xué)和實證主義建構(gòu)起來的一系列人文社會科學(xué),本身就是這種路徑的充分展示。現(xiàn)代的科學(xué)主義者主張將自然科學(xué)推廣到人文學(xué)科領(lǐng)域,其典型代表是邏輯實證主義。如卡爾納普和紐拉特倡導(dǎo)的“統(tǒng)一科學(xué)”或“物理主義”論旨,試圖將所有的經(jīng)驗科學(xué)都統(tǒng)一起來,并最終還原為物理學(xué)。

20世紀(jì)后半期,隨著達(dá)爾文主義的興盛以及現(xiàn)代生物學(xué)日益成為科學(xué)的標(biāo)桿,則出現(xiàn)了以生物學(xué)為范式,同化人文社會科學(xué)的努力——社會生物學(xué)。

美國學(xué)者威爾遜的《社會生物學(xué):一種新的綜合》(1975)一書,宣布了一種解釋社會生活的新理論,即社會生物學(xué)的誕生。按照一般的說法,社會生物學(xué)就是“系統(tǒng)研究一切社會行為的生物學(xué)基礎(chǔ)”的科學(xué),它研究一切物種,包括人類在內(nèi)。從這種宏觀角度來看,“人文科學(xué)和社會科學(xué)就成為生物學(xué)的一些專門學(xué)科;歷史、傳記和小說就是人類行為學(xué)研究的紀(jì)錄;而人類學(xué)和社會學(xué)則共同構(gòu)成與靈長目同類的物種的社會生物學(xué)”[10](P2)。威爾遜試圖以生物進(jìn)化論的觀點來解釋人類社會的各個方面,旨在強(qiáng)調(diào)遺傳基因是一切有機(jī)體行為的最終根據(jù)。在其看來,人類的宗教、文化特征、倫理和對美的認(rèn)識,都具有一定的生物學(xué)基礎(chǔ)。無論人類社會如何變化,無論文化進(jìn)化如何迅速,人類的基本天性諸如攻擊性、性欲求、利他主義和宗教信仰等是不會改變的,人類行為的生物學(xué)基礎(chǔ)是不會改變的,文化進(jìn)化所造成的社會環(huán)境最終會留下生物性的痕跡。

盡管社會生物學(xué)并沒有為諸如種族主義、法西斯主義、性別歧視等提供一種意識形態(tài)的基礎(chǔ),但在反對者看來,社會生物學(xué)在談到人性不可改變的規(guī)律時,給人的印象與種族主義相近:“社會生物學(xué)的成就使得它獲得了對各種問題的發(fā)言權(quán)。各種流派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家也從中得到啟發(fā)。面對公眾對于基因利己主義的好奇心,生物學(xué)家表現(xiàn)出哲學(xué)家的樣子,而且人們看到他們打著科學(xué)的旗號對不管什么問題都發(fā)表一些惱人的解釋。比如用社會生物學(xué)解釋孟加拉國的大屠殺,把作戰(zhàn)部隊的入侵說成是傳播基因的戰(zhàn)略?！盵11](P99)

可以說,在生物學(xué)決定論問題上,社會生物學(xué)提出的問題沒有考慮到在實際中很難分清到底是遺傳還是環(huán)境塑造了人的品性。事實上,我們雖然在一定程度上受本能的制約,但所有的人類行為都受文化影響,都可能為教育所修正。若不能厘清遺傳與環(huán)境各自的作用,怎能完全將性狀歸結(jié)為遺傳?盡管人類行為與動物行為具有表面上的相似性,但這種相似究竟是根源于共同的基因,還是共同的目的呢?若沒法證明哪些行為是由基因控制的,怎么能說動物的行為可以自動地推廣到人類呢?

應(yīng)該承認(rèn),社會生物學(xué)在知識整合問題上的這一番大膽嘗試,倒是為我們揭示科學(xué)與人文的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性提供了一些有益的啟示:從人的自然本能的角度出發(fā)來探討人的社會行為。畢竟,人身上的合乎人性的東西,有歷史形成的,也有個人形成的,但無論怎樣都不能脫離同大自然的接觸。盡管如此,社會生物學(xué)囿于原子論、還原論的思維方式,將人類社會行為的根本原因歸結(jié)為生物本能的做法,不能真正從根本上為我們提供一條有價值的思路。

(三)建設(shè)性后現(xiàn)代主義的科學(xué)觀

面對種種現(xiàn)代性危機(jī),以大衛(wèi)·雷·格里芬為代表的建設(shè)性的后現(xiàn)代主義試圖積極尋求解決辦法,重構(gòu)世界的“藍(lán)圖”。

在格里芬看來,對于現(xiàn)代性危機(jī),現(xiàn)代科學(xué)觀難辭其咎:現(xiàn)代科學(xué)觀的一個最大特點就是“理想化”,即從紛亂的經(jīng)驗世界中抽象出一個高度秩序化、排除了事物的其他特征而突出某幾個特征的世界,如物理學(xué)上的無摩擦表面、瞬時速度等。從這一“理想化”概念又引申出了三個元概念:第一,“完美機(jī)器”,它所塑造的宇宙是一部精確的機(jī)械,它的初始狀態(tài)、它的未來發(fā)展?fàn)顟B(tài)都能為科學(xué)理性所把握。第二,“終極粒子”,它的方法論基礎(chǔ)是分析、還原方法。第三,“純粹客體”,即“客觀性必須統(tǒng)領(lǐng)一切”的觀念,結(jié)果導(dǎo)致“人們對客觀的東西給予很高評價,對主觀的東西卻退避三舍”?，F(xiàn)代科學(xué)對外部世界的這種機(jī)械的、決定論認(rèn)識,導(dǎo)致了世界的“祛魅”,使我們否認(rèn)自然具有任何主體性與價值,也貶低了人類的主觀精神、目的和價值,使“西方生活似乎越來越趨于熵化、經(jīng)濟(jì)和技術(shù)的混亂以及生態(tài)災(zāi)難,最終導(dǎo)致精神上的肢解和分裂”。由于這種“祛魅”的全面性,科學(xué)、自然和人乃至整個宇宙都成了機(jī)器或機(jī)器零件,科學(xué)與人文、真理與價值乃至所有事物之間都成了彼此分離和對立的。[12](P125)

為此,建設(shè)性后現(xiàn)代主義者致力于徹底清除機(jī)械論思維的痼疾,重建人與自然、人與社會、人與人的新型關(guān)系,進(jìn)而表述了一種新的科學(xué)世界觀——后現(xiàn)代科學(xué)。

在人與自然的關(guān)系方面,人與自然的二元對立構(gòu)成了現(xiàn)代精神的核心。而按照后現(xiàn)代科學(xué)的理解,自然系統(tǒng)是一個有機(jī)的整體,人以及人類社會只是自然系統(tǒng)的一個有機(jī)構(gòu)成要素,其本身就在自然系統(tǒng)之中,其存在和發(fā)展的基礎(chǔ)及條件只能是與其他子系統(tǒng)的相互作用。“通過強(qiáng)調(diào)對一切存在、尤其是人的存在作一種關(guān)系性的、生態(tài)性的理解,后現(xiàn)代思想將有助于我們認(rèn)識到,別人部分的是他們的環(huán)境的一個函數(shù),而我們則是這個環(huán)境的組成部分?！盵13](P227)在人與人的關(guān)系方面,現(xiàn)代精神是以個人主義為核心的,個人作為獨立的、自主的實體,不需要憑借任何外在于他的其他事物就可以完成自我構(gòu)造;個人的自我利益成為生活的基礎(chǔ),他人則成了達(dá)到自我目的的工具和手段。與此相對,后現(xiàn)代精神對人與人之間關(guān)系的理解的本質(zhì)在于:個人作為實體主要是社會的產(chǎn)物,因而只具有有限的自主性;社會不是由不同的獨立的個人實體堆積而成的簡單的集合體,而是有著相互聯(lián)系、相互制約關(guān)系的,為某種目的而自愿結(jié)合到一起的獨立的個人的有機(jī)聚合體,等等?？傊?作為一種整體有機(jī)論哲學(xué),后現(xiàn)代主義超越了二元論和機(jī)械主義,認(rèn)為世界是一個有機(jī)地聯(lián)系在一起的整體,從而否定了那種認(rèn)為事物只具有外在聯(lián)系的機(jī)械論觀點。

造成科學(xué)與人文兩種文化分裂以及整個“現(xiàn)代性”危機(jī)的根本原因,就在于以二元論和機(jī)械還原論方法去分析和看待人與世界、人與自然的關(guān)系,以及實證主義的流行而引發(fā)的科學(xué)霸權(quán)主義。因此,建設(shè)性后現(xiàn)代主義者將批判的矛頭直接指向這種機(jī)械論世界觀及其思維方式,是極具價值的。正是這種尋求新型世界觀范式的努力,為我們整合自然與人文奠定了一個必要的哲學(xué)基礎(chǔ)。哲學(xué)之所以重要,是由于哲學(xué)構(gòu)成了知識的基礎(chǔ),就像勞厄所說:“整個科學(xué)都必須圍繞哲學(xué)來活動,把哲學(xué)看成是它們共同的中心,把對哲學(xué)作出的貢獻(xiàn)看成是整個科學(xué)的宗旨所在。這樣,也唯有這樣,面對科學(xué)的不斷專門化,科學(xué)文化的統(tǒng)一性才能保持下去。因為倘若沒有這種統(tǒng)一性,整個文化價值就要崩潰?！盵14](P83)

三、基于有機(jī)論的知識統(tǒng)合

當(dāng)代科學(xué)研究的一個重要特征,就是從機(jī)械論向有機(jī)論的范式轉(zhuǎn)換。這種新范式取代了長期束縛人們思想的機(jī)械唯物史觀和牛頓的絕對因果律,指引我們從關(guān)系、整體和過程的角度出發(fā),根據(jù)隨機(jī)變化和環(huán)境的復(fù)雜性,去重新思考我們身邊所發(fā)生的一切。相應(yīng)的,我們對知識的態(tài)度需要進(jìn)行一場巨大的轉(zhuǎn)變,以期在一個更加堅實的基礎(chǔ)上,發(fā)展或重建科學(xué)、藝術(shù)及人類的所有知識。

20世紀(jì)是一個科學(xué)文化和思維觀念充滿急劇變革的世紀(jì)。這主要表現(xiàn)在壟斷科學(xué)界300多年的牛頓力學(xué)在相對論和量子力學(xué)的視野中成為一個“特例”,而20世紀(jì)40年代以來,蓬勃興起的系統(tǒng)科學(xué)以及耗散結(jié)構(gòu)理論、協(xié)同學(xué)、混沌學(xué)、超循環(huán)理論、分形學(xué)等一系列自組織理論或者說復(fù)雜性科學(xué),標(biāo)志著人類科學(xué)研究進(jìn)入一個新的歷史時期。這些全新的關(guān)于系統(tǒng)演化的自然科學(xué)的新表述,在堅持自然觀和歷史觀相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上,向世人提供了一幅世界自組織演化的新圖景。

這種新的世界觀范式,與懷特海的過程哲學(xué)以及建設(shè)性后現(xiàn)代主義一道,共同促成了有機(jī)論范式的復(fù)興。有機(jī)論范式的復(fù)興不僅為人們提供了一幅新的世界圖景,也提供了一個觀察自然和社會的新角度。

(一)人與自然的同一:知識統(tǒng)合的現(xiàn)實基礎(chǔ)

世界原本就是一種有機(jī)構(gòu)成,系統(tǒng)中無數(shù)的非線性相互作用使之成為一個復(fù)雜的層級系統(tǒng)。在這種復(fù)雜系統(tǒng)中,整個系統(tǒng)的錯綜復(fù)雜的行為并不簡單地取決于其組成單元,而是表現(xiàn)為在不同尺度或?qū)哟紊贤瑫r發(fā)生的過程。惟其如此,才使得對任何事件的分析都不能孤立地進(jìn)行,而必須用整體性思維。從這種思維角度看,人與自然原本就是一個無縫的、完整的整體。然而,傳統(tǒng)形而上學(xué)“主客相分”的思維模式,割裂了人與自然的有機(jī)聯(lián)系,最終造成了自然世界和人類世界的僵持、對立,更使自然科學(xué)與人文學(xué)科成為兩種具有本質(zhì)差異的科學(xué)。

有機(jī)論范式的復(fù)興,擺脫和超越了機(jī)械世界觀的認(rèn)知模式,把世界看做是一個具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的活的生態(tài)系統(tǒng),使我們重新將人與萬物聯(lián)系在一起,使我們不再滿足于為了自己的利益而機(jī)械地操縱世界,而是對之以發(fā)自內(nèi)心的愛去加以呵護(hù)。這使得一種“普遍倫理”成為必然,即人類在追求自己利益的同時,還要充分考慮地球上其他生命體和社會行為主體存在的合理地位和生存價值。當(dāng)然,這種價值的一致性,并不妨礙文化的多元性。而只有在堅持普遍倫理的前提下,協(xié)調(diào)當(dāng)前的各種觀念,才能更好地維護(hù)全人類的共同利益,實現(xiàn)相互理解和相互依存。

人與自然的存在同一性,決定了世界解釋的統(tǒng)一性,也決定了自然科學(xué)與人文學(xué)科的統(tǒng)一性。換言之,人類的知識是一種整體的、有機(jī)的生態(tài)系統(tǒng),科學(xué)知識與人文知識都是人類以各自的方式對于宇宙整體的不同側(cè)面的反映。正如馬克思所言:“自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué),正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣:這將是一門科學(xué)?！盵15](P128)

當(dāng)然,統(tǒng)一性的世界解釋,并不妨礙學(xué)科的多樣化發(fā)展,而是為后者提供一種基本依據(jù)和宏觀參照,二者之間是一種辯證的統(tǒng)一。由于人類自身的有限性,分科研究依然是必要的,而且從目前的趨勢看,這種學(xué)科的分化在進(jìn)一步強(qiáng)化。但是,如果不把各種分支知識納入一個宏觀的知識背景,我們將很難分辨各個分支知識之間的是非曲直、關(guān)聯(lián)與沖突。因此,堅持一種統(tǒng)一性的世界解釋是十分必要的。這種統(tǒng)一性的世界解釋不僅能夠使我們更好地分辨各種分支知識之間的相互關(guān)聯(lián),而且有助于我們弄清各分支知識之間的縫隙、空白,從而更好地進(jìn)行知識的創(chuàng)造。誠如威爾遜所言:“一種統(tǒng)一的知識系統(tǒng)是確定尚未探索的實在領(lǐng)域的最可靠的手段。它使我們清楚地認(rèn)識到我們知道什么,并提出最有意義的問題供人們?nèi)ヌ剿鳌！盵16](P433)

(二)知識的契合性:統(tǒng)一性世界解釋的內(nèi)在依據(jù)

世界之所以是一個有機(jī)整體,是基于其組成要素之間的不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。然而,傳統(tǒng)思維對事物的考察總是從某一實體性的事物出發(fā)的,所謂科學(xué)認(rèn)識,就是要排除主體的任何參與而尋求“客觀”的世界知識。

古希臘愛奧尼亞的哲學(xué)家們最早嘗試從光怪陸離的現(xiàn)象世界中剝離物質(zhì)統(tǒng)一的線索,但他們往往將自然統(tǒng)一于某個基本的自然元素,諸如水、火、數(shù)、原子等。

近代科學(xué)時代萊布尼茨的單子論,強(qiáng)調(diào)單子的復(fù)合性、結(jié)構(gòu)層次性和相互聯(lián)系性,在一定程度上闡發(fā)了總體性的某些性質(zhì),但囿于機(jī)械性和形而上學(xué)性的局限,堵塞了從了解部分到了解整體再到洞察普遍聯(lián)系的道路,因此歸根結(jié)底不能科學(xué)地描述整個世界的有機(jī)統(tǒng)一。

到了黑格爾那里,自然與人的內(nèi)在統(tǒng)一則成為一種精神性的抽象統(tǒng)一。顯而易見,無論是具體的自然元素,還是抽象的物質(zhì)、精神概念,都是一種實體性的思維方式,即都將世界還原為一種具體的實體或抽象的存在。

20世紀(jì)初,相對論通過揭示實體的時空性質(zhì)對于參考系的相關(guān)依賴性,打破了這種客觀性概念,使之成為相對的關(guān)系化的概念。而量子力學(xué)則使人們原則上不再能無限精細(xì)地劃分量子客體和測量儀器之間的界限而去認(rèn)識客體的“自在”狀態(tài),而只能認(rèn)識作為相互作用結(jié)果的量子現(xiàn)象整體。在這種理論視野中,關(guān)系者脫離了關(guān)系就失去其意義,部分也不能離開整體而獨立存在。如果說機(jī)械論堅持一種主客二分的認(rèn)識模型,強(qiáng)調(diào)的是“分”的模式和個體的獨立自主性,而在關(guān)系論視野中,個體只有在與環(huán)境、背景的關(guān)系中才能得以存在、定義和描述。

在有機(jī)論的視野中,世界作為一個復(fù)雜的有機(jī)系統(tǒng),是一種關(guān)系性的存在。正是存在于這一系統(tǒng)中各要素、各層次間的不可分割的復(fù)雜的相互聯(lián)系,從而使世界成為一個有機(jī)整體。由于世界是一種內(nèi)在性的關(guān)系存在,因而作為對世界各個領(lǐng)域、各個層面反映的各種知識分支之間應(yīng)該具有一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)或者說契合性。這種契合性,是各種知識分支在其基本理念、方法和價值上的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和相容性,而不局限于那種相互借鑒、相互滲透、相互補(bǔ)充的“外在關(guān)聯(lián)”。強(qiáng)調(diào)知識之間的“外在關(guān)聯(lián)”,只能導(dǎo)致知識的機(jī)械拼湊、堆砌,而無法使人類的知識成為一個有機(jī)的整體。而只有澄清各種分支知識之間的內(nèi)在契合,才能真正使人類的知識成為一個有機(jī)的整體,進(jìn)而形成一種統(tǒng)一性的世界解釋。

在現(xiàn)實中,學(xué)者們在論述同一個行為和文化時,往往習(xí)慣于從各自不同的角度來論述,但是,“實質(zhì)上只存在一種解釋。這種解釋穿越了時空和復(fù)雜性,通過契合將不同學(xué)科中互不相關(guān)的事實統(tǒng)一起來,從而形成一個嚴(yán)密的因果解釋網(wǎng)”[17](P385)。

顯然,這一過程不是一種簡單的融合。它既不是自然哲學(xué)與人的哲學(xué)的簡單相加,也不是科學(xué)主義思潮與人本主義思潮的相互補(bǔ)充,更不是將所有學(xué)科整合為一個學(xué)科,而是在堅持世界解釋的統(tǒng)一性的前提下,通過對各分支知識的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的尋求,進(jìn)而實現(xiàn)知識的有機(jī)整合。為與當(dāng)今流行的各種融合論相區(qū)別,我們稱之為“知識的統(tǒng)合”。知識的統(tǒng)合無疑是一項偉大的智力勞動,它讓我們將人類的各種知識碎片拼裝起來,給人們一幅整體性的關(guān)于世界的知識圖景。威爾遜預(yù)言:“今后,領(lǐng)導(dǎo)這個世界前進(jìn)的將是綜合性的人,這些人要能夠在正確的時間將正確的信息匯總起來,批判性地思考這些信息,明智地做出重要的選擇。”[18](P389)

(三)知識演化的復(fù)雜性

當(dāng)今知識演化的一個重要特點和表現(xiàn),就是一系列交叉學(xué)科的興起。交叉學(xué)科的興起,一方面使得專業(yè)研究越來越細(xì)化,知識形態(tài)越來越分支化;另一方面,也使得知識形態(tài)越來越綜合化,這表現(xiàn)為各門學(xué)科的理論和方法逐漸滲透和融合,學(xué)科之間的界限也日益模糊,人類的知識形態(tài)也日益走向一種有機(jī)的整合。

這種交叉研究和綜合性研究的興起,顯然和當(dāng)今的社會現(xiàn)實密切關(guān)聯(lián)。當(dāng)下人類所面臨的各種全球性問題,諸如生態(tài)環(huán)境問題、人口問題、能源問題、糧食問題等,都是因素眾多、結(jié)構(gòu)復(fù)雜的系統(tǒng),涉及各種自然因素、社會因素和人的因素,這些因素之間存在各種復(fù)雜關(guān)系,從而導(dǎo)致今日復(fù)雜性研究日漸興盛,諸如從有機(jī)體的由來和動態(tài)變化的復(fù)雜性直至社會的政治組織的復(fù)雜性都被囊括進(jìn)來。這激發(fā)了人們開展大規(guī)模綜合研究的興趣,并導(dǎo)致了數(shù)學(xué)、計算科學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、思維科學(xué)、行為科學(xué)等自然科學(xué)和社會科學(xué)的新的綜合。

正是這種日益分支化和綜合化的知識演化過程,導(dǎo)致人類知識體系日益呈現(xiàn)出復(fù)雜性和多樣性,使得人類的知識形態(tài)日益成為一個復(fù)雜的“生態(tài)系統(tǒng)”。從橫向上看,各種知識元素充滿了種種復(fù)雜的相互關(guān)聯(lián);從縱向上看,知識的不同形態(tài)的轉(zhuǎn)換存在著連續(xù)性或者說歷史性?？梢哉f,簡單性信念是近代科學(xué)研究的重要傳統(tǒng)和發(fā)展動力之一。以牛頓力學(xué)為代表的經(jīng)典科學(xué)認(rèn)為,現(xiàn)象世界的復(fù)雜性能夠并應(yīng)該從簡單的原理和普遍的規(guī)律出發(fā)加以消解。然而,正如復(fù)雜性科學(xué)所揭示的,世界從本質(zhì)上講是復(fù)雜的,線性的相互作用和規(guī)則簡單的秩序乃是一種特例,而非定則。對于一個復(fù)雜的非線性系統(tǒng),如果要想比較全面地認(rèn)識其本質(zhì)狀態(tài),就需要盡量從認(rèn)識的各種不同的層次、不同的角度、不同的途徑將問題提出來,而不能滿足于那種一因一果的簡單解釋。

為了充分認(rèn)識和把握這種復(fù)雜的知識系統(tǒng)的整體性質(zhì)以及各種分支知識之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián),學(xué)科之間的對話顯得尤為必要,事實上,這也正是交叉研究和綜合研究得以順利進(jìn)行的基礎(chǔ)。當(dāng)然,要使這種對話更具建設(shè)性,就必須使這種對話不要成為一種簡單的辯論或責(zé)難式的考問,而應(yīng)成為一種“追問”,即對話的雙方都必須學(xué)會讓問題本身而不是雙方各自的價值取向來主宰對話的展開。在這個過程中,雙方都不再以自己的特性為標(biāo)準(zhǔn)去看待或評價對方,而是借此使雙方都能夠從對方這面鏡子里看出自己的不足,并時刻提醒自己不要犯自以為是的毛病。這類似于古印度哲學(xué)所講的“因明正理”的方法,它要求對話的雙方都失去自身的獨立性而“共許”出二者的“極成”即找到共同的命題。這種方法啟示我們:科技專家特別要提醒自己的是,必須像人文知識分子那樣始終高度關(guān)注人及人的存在;同樣,人文知識分子也很有必要從科技專家那里吸取波普所一再強(qiáng)調(diào)的批判理性精神,等等。

(四)清理與創(chuàng)造:知識的統(tǒng)合過程

自古希臘以來,西方民族思考問題的中心都是何為萬物的本原或本體,探尋世界的終極性存在。盡管人們也承認(rèn)運動和變化的存在,但是他們在處理動態(tài)、連續(xù)的現(xiàn)象時,總是將這種連續(xù)的運動軌跡分割為不連續(xù)的、靜止的質(zhì)點。近代自然科學(xué)的崛起,在很大程度上正是得益于這種思維模式的鼓勵。對于經(jīng)典科學(xué)來說,自然界沒有任何時間的演化,沒有產(chǎn)生和消亡,時間是可逆的。雖然早在19世紀(jì),熱力學(xué)第二定律和達(dá)爾文的生物進(jìn)化論,都揭示了不可逆性的存在,但這些觀點在近代科學(xué)發(fā)展中并未產(chǎn)生什么重要影響。

直到20世紀(jì)上半葉,相對論、量子力學(xué)所揭示的客體性質(zhì)在與其環(huán)境的整體關(guān)系中的生成性,粒子物理和場論所揭示的大多數(shù)基本粒子的不穩(wěn)定性和生滅轉(zhuǎn)化性,非平衡態(tài)熱力學(xué)所揭示的系統(tǒng)在開放和遠(yuǎn)離平衡態(tài)條件下借以形成新的穩(wěn)定的宏觀有序結(jié)構(gòu)的自組織性,都成為向生成論轉(zhuǎn)向的標(biāo)志,構(gòu)成了對傳統(tǒng)還原論思維的拒斥,對靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析、性質(zhì)闡明的拒斥。因此,就像懷特海的過程哲學(xué)所認(rèn)為的,最好不要把這個世界看成是單個物體的集合,而應(yīng)看成是一個復(fù)雜的不斷生成和演化的動態(tài)過程。

從過程思維的角度看,知識形態(tài)的生成和演化是一個新陳代謝的過程。相應(yīng)的,知識的統(tǒng)合就是一個不斷進(jìn)行知識清理和知識創(chuàng)造的過程。然而,時至今日,超越機(jī)械論思維的努力是十分艱難的,這是因為壁壘森嚴(yán)的學(xué)科界限仍然存在于自然科學(xué)和人文學(xué)科之間,比如說,真理與價值、說明與解釋、普遍性與特殊性的二元對立,等等。這種知識清理的過程,可以為進(jìn)一步的知識創(chuàng)造奠定基礎(chǔ)。同時,清理過程本身也是一個澄清謬誤、實現(xiàn)知識更新的創(chuàng)造過程。

關(guān)于知識創(chuàng)造的機(jī)理,自然是一個十分復(fù)雜的問題。這里只針對人們目前在知識創(chuàng)造過程中特別需要注意的一些問題略為描述:

其一,要關(guān)注一些“微不足道”的創(chuàng)意。

從有機(jī)論的視角看,知識就是一個不斷生成的進(jìn)化系統(tǒng),是面向新穎性的創(chuàng)造性進(jìn)程。在知識進(jìn)化系統(tǒng)中,復(fù)雜的變化或者要素之間持續(xù)的相互作用會放大最終的結(jié)果,以至于一個小的“擾動”,常常會導(dǎo)致新知識的“涌現(xiàn)”。諸如牛頓在蘋果樹下的“頓悟”而引發(fā)的自然觀念的變革,貝塔朗菲的系統(tǒng)論所引發(fā)的科學(xué)研究的整體化運動等,都是這方面的典型事例。因此,在知識創(chuàng)造中,要時常關(guān)注一些“微不足道”的創(chuàng)意,無論它們當(dāng)時是多么的不起眼。

其二,寬容失敗。

組織中的創(chuàng)造活動是由人來完成的,他們彼此之間以及與工作環(huán)境之間存在著非常復(fù)雜的互動,對于創(chuàng)造的可能性未來,不可能進(jìn)行精確的預(yù)測。這使得創(chuàng)造本身多多少少成為一種不可控的冒險進(jìn)程,常常難以取得所預(yù)期的效果。既然如此,創(chuàng)造性的組織就不應(yīng)對某種嘗試的失敗輕易宣判死刑。相反,更應(yīng)該充分允許失敗,提倡寬容。只有改變對標(biāo)新立異一概排斥的社會心理,提倡鼓勵冒險、容忍和接受失敗的價值觀,才能在全社會養(yǎng)成敢于思考、敢于創(chuàng)新的創(chuàng)造精神。

其三,保持多樣性。

西周末年史伯提出“和實生物”的命題,意指通過不同事物間的差異、矛盾及其平衡才會相互融通,實現(xiàn)事物的有機(jī)的結(jié)合,從而產(chǎn)生新事物、創(chuàng)造出新東西。學(xué)術(shù)創(chuàng)新活動同樣如此。不注意信息攝取的有差別的多樣性的累積、涵蓄與有機(jī)整合,思維思想就會流于粗疏、簡單、原始和同一,從而就不可能實現(xiàn)知識的創(chuàng)造。因此,我們應(yīng)在組織中鼓勵觀點的多樣性,即使這會帶來組織的一定程度的混亂和無序。事實上,無序和混亂是組織所固有的,人們一直反對的混亂包含著重要的創(chuàng)造性良機(jī)。從某種意義上講,組織內(nèi)部的差異度越大,創(chuàng)造性也越大。

其四,開放視野。

歷史告訴我們,昨天的真理往往被今天的發(fā)現(xiàn)所否定,昔日的“謬誤”也有可能會被現(xiàn)代人驚異地視為“先知”。因此,要承認(rèn)真理的暫時性,承認(rèn)知識是一個不斷更新、完善的過程,始終保持一種開放的視角。斯蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納指出:“視角一詞意味著每個人的視點或分析框架絕不可能完全如實地反映現(xiàn)象,它總是有所取舍,總是不可避免地受到觀察者本人現(xiàn)有的假設(shè)、理論、價值觀及興趣的中介。視角這一概念同時也意味著沒有哪個人的視點能夠充分地說明任何一個單一現(xiàn)象的豐富性和復(fù)雜性,更不用說去完全地說明一切社會現(xiàn)實的無窮的聯(lián)系和方面了?！盵19](P339-340)因此,必須向新的理論話語和視角敞開胸襟,以避免陷入教條主義和理論上的故步自封。

[1]米歇爾·沃爾德勒:《復(fù)雜》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1997。

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[10][11]米歇爾·弗伊:《社會生物學(xué)》,北京,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1988。

[12][13]大衛(wèi)·雷·格里芬:《后現(xiàn)代科學(xué)》,北京,中央編譯出版社,1998。

[14]轉(zhuǎn)引自趙鑫珊:《科學(xué)·藝術(shù)·哲學(xué)斷想》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1985。

[15]《馬克思恩格斯全集》,第42卷,北京,人民出版社,1979。

[16][17][18]威爾遜:《論契合》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002。

[19]斯蒂文·貝斯特、道格拉斯·凱爾納:《后現(xiàn)代理論:批判性的質(zhì)疑》,北京,中央編譯出版社,1999。