王小巖

玄學(xué)情性自然論與當(dāng)代主體審美精神的建構(gòu)

王小巖

魏晉玄學(xué)家會(huì)通儒道,以“自然”作為人之所以為人的最高原則與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),建構(gòu)了其情性統(tǒng)一的人格美本體論,即情性自然論。情性自然論對(duì)后現(xiàn)代語境中主體審美建構(gòu)有著重要的建設(shè)意義:“情”的建構(gòu)性功能表現(xiàn)為境界的提升和情感普遍性準(zhǔn)則的呈現(xiàn),“性”的建構(gòu)性功能則更加關(guān)涉到詩(shī)性和智慧的層面,情性自然論由此成為當(dāng)代美學(xué)主體審美精神建構(gòu)的重要思想資源。

魏晉玄學(xué);情性自然;主體審美

玄學(xué)情性自然論是針對(duì)人生的價(jià)值意義問題來講的,目的是對(duì)人格理想做一種本體論的解釋。玄學(xué)情性自然論試圖在現(xiàn)實(shí)的人生,特別是在情感之中達(dá)到對(duì)無限的體驗(yàn),進(jìn)入一種超越有限的、自由的人生境界,這樣一種境界正是審美的境界。如果說先秦道家哲學(xué)和美學(xué)的聯(lián)結(jié)主要在于順應(yīng)自然而取得自由,使人與自然融為一體,那么情性自然論與主體審美精神的聯(lián)結(jié)則主要在于個(gè)體在人格理想上、在內(nèi)在的自我精神上超越有限而達(dá)到無限。目前,雖然有一些相關(guān)的研究成果,但專門的探討仍然欠缺,因此,本文試圖從個(gè)體人格建構(gòu)的角度來分析玄學(xué)情性自然論,并揭示其對(duì)當(dāng)代美學(xué)主體精神建構(gòu)的意義。

一

在中國(guó)哲學(xué)史上,“情性”真正作為一對(duì)反映“人之所以為人者”的本質(zhì)特性,或人與生俱來的作為“人生之究竟根據(jù)”的哲學(xué)范疇而被提出,應(yīng)首推先秦儒家孔門后學(xué)及老莊道家?！吨杏埂氛f:“天命之謂性?！惫瓿?jiǎn)《性自命出》說:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性?！泵献诱f:“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善也?！?《孟子·告子上》)儒家把“情性”視為“天”賦予人的人之所以為人的本質(zhì)。即使是“明于天人之分”、強(qiáng)調(diào)外在教化的荀子也不否認(rèn)“情性”為人受之于天的本性。荀子說:“凡性者,天之就也,不可學(xué),不可事。……不可學(xué),不可事,而在人者,謂之性?！?《荀子·性惡》)“性之好惡喜怒哀樂,謂之情?！?《荀子·正名》)同時(shí),儒家又對(duì)“情性”做了動(dòng)靜、內(nèi)外以及“未發(fā)”與“已發(fā)”的區(qū)別?！抖Y記·樂記》說:“人生而靜,天之性也,感于物而動(dòng),性之欲也?！薄案形锒鴦?dòng)”的“欲” (情)有可能“不中節(jié)”,所以儒家希求通過靜心寡欲、引導(dǎo)調(diào)節(jié)等手段達(dá)到與天地自然的同一。《中庸》說:“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也,致中和,天地位焉,萬物育焉。”

先秦道家的“情性”觀不同于儒家,他們以“情性”指稱人的真性或自然真實(shí)狀態(tài)。張岱年說:“道家所認(rèn)為‘性’者,是自然的樸素的,乃是所謂‘德’之顯見。宇宙本根是道,人物所得于道以生者是德。既生而德之表見于形體者為性。人之本性,道家亦名之曰‘性命之情’。情者真實(shí)之義,性命之情即是性命之真。其中不含仁義、亦不含情欲?！盵1](P194)先秦道家對(duì)“情性”做如上界定,所以對(duì)道家而言,作為“人之所以為人者”的“情性”本身已經(jīng)是一種真善美的和諧體,不存在區(qū)分并節(jié)制、引導(dǎo)損益的問題,而只有整體地護(hù)持、保養(yǎng)的問題。

到了漢代,董仲舒糅合道、法、陰陽(yáng)、五行等思想,在先秦儒家由動(dòng)靜、內(nèi)外、善惡論情性和道家以道德而言情性的基礎(chǔ)上,以性陽(yáng)情陰論情性。董仲舒認(rèn)為,性為仁,生于陽(yáng),而情為欲、為貪,生于陰。性善情惡成了漢代最流行的學(xué)說。漢魏之際,有意志的天道觀受到了桓潭、王充等人的批判而漸失其勢(shì),老莊的自然天道觀日漸流行,天道觀念的內(nèi)涵發(fā)生了質(zhì)的變化,但圣德法天、“圣人無情而為人倫之至”仍然是漢魏之際流行的學(xué)說。何晏、鐘會(huì)等人所持的“圣人無喜怒哀樂”說,正是當(dāng)時(shí)思想界實(shí)際情況的反映。

何劭在《王弼傳》中記載了何晏與王弼關(guān)于情性的討論:“何晏以為‘圣人無喜怒哀樂’,其論甚精,鐘會(huì)等述之。弼與不同,以為‘圣人茂于人者,神明也;同于人者,五情也。神明茂,故能體沖和以通無;五情同,故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情,應(yīng)物而無累于物者也。今以其無累,便謂不復(fù)應(yīng)物。失之多矣’?！?《三國(guó)志·魏志·鐘會(huì)傳》裴注附何劭)很顯然,玄學(xué)家何晏走向了另一個(gè)極端,根本否認(rèn)圣人存在著現(xiàn)實(shí)的情欲,認(rèn)為圣人無喜怒哀樂。中國(guó)文化本是一種世俗文化,若沒有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)支撐,再玄妙的學(xué)說也不可能走向人間,從而為大多數(shù)人所接受。王弼對(duì)于這一點(diǎn)是很清楚的。再者,人倫范圍的情性怎能不食人間煙火呢?即使是孔子也提出過“唯仁者能好人,能惡人”,并不否定人的七情六欲、喜怒哀樂。

王弼將“以無為本”的本體論引入人性范疇,以“物性自然”的觀點(diǎn)立論,強(qiáng)調(diào)人性是一種“自然”的存在,對(duì)此要因而不為、順而不施。王弼在解釋老子的“道法自然”時(shí)則說:“道不違自然,乃得其性,法自然也。法自然者,在方而法方,在圓而法圓,于自然無違也?！盵2](P65)將“自然”觀念引入人性論范疇和美學(xué)范疇,并將其提升為價(jià)值尺度,是魏晉士人思想解放的一個(gè)重要標(biāo)志,這種觀念一經(jīng)興起,便迅速滲透到社會(huì)生活與思想文化的各個(gè)方面,成為當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子調(diào)整自己人生理想和建構(gòu)新的人文精神,以及追求一種新的審美情趣的主要哲學(xué)基礎(chǔ)和價(jià)值依據(jù)。

王弼認(rèn)為,“圣人有情”,而有情無情之別則表現(xiàn)在應(yīng)物與不應(yīng)物上。說圣人無情,是因?yàn)槭ト思兒跆炖?圣明足以尋極幽微,故不以物累;說圣人有情,則是有見于情乃人的“自然之性”,為人格本體之原有部分,它與圣人的“神明”共同構(gòu)成“性”之全而“不可革”。何晏因?yàn)榭吹搅恕胺踩巳吻橄才?違理”,所以主張“絕流遁之繁禮,反民情于太素”。王弼則從“喜懼哀樂,民之自然,應(yīng)感而動(dòng),則發(fā)乎聲歌”的“民之自然”中受到啟發(fā),大膽地主張以情應(yīng)物,做到體用不二、性情為一。因此,他不同意何晏等人因圣人無累“便謂不復(fù)應(yīng)物”,從而去其“自然之性”而認(rèn)為“圣人無情”的觀點(diǎn)。在王弼看來,“情”既然是人的“自然之性”,它感物而動(dòng)就必然會(huì)產(chǎn)生喜怒哀樂等情感的外在表現(xiàn)。作為人的自然本性的情與其眾多外在表現(xiàn)形式的關(guān)系,就是本和末、體和用、靜和動(dòng)、一和多的辯證關(guān)系。王弼將“圣人”即完美人格的審美問題納入“情”“性”的哲學(xué)思辨之中。

王弼所說的“自然之性”,即人的自然本性,人有自然本性,故“遇之不能無樂,喪之不能無哀”。據(jù)《晉書·王衍傳》記載:“衍嘗喪幼子,山簡(jiǎn)吊之。衍悲不自勝,簡(jiǎn)曰:‘孩抱中物,何至于此!’衍曰:‘圣人忘情,最下不及于情。然則情之所鐘,正在我輩?！?jiǎn)服其言,更為之慟。”王弼在《論語釋疑》中說:“情動(dòng)于中,而形于言,情正實(shí)而后言之不怍?！边@段話實(shí)際上闡明了一個(gè)哲學(xué)道理,即荀融與何晏張揚(yáng)的“尋極幽微”,也就是玄學(xué)的本體論,如果不能以人為本,建立在對(duì)于人的自然本性的認(rèn)同與尊重基礎(chǔ)之上,則只會(huì)成為一種失卻人格靈魂與人生意義的“玄遠(yuǎn)之學(xué)”,是不會(huì)被士人與社會(huì)所接受的。這是王弼思想最值得珍視的亮點(diǎn)之一。它說明哲學(xué)的終極追尋必須建立在以人為本的基礎(chǔ)之上。形而上的精神是以人的自然存在為前提的,這不能不說是一種特定形態(tài)下的人道情懷與人文精神。贊同王弼思想的西晉玄學(xué)家王衍公然指出,何晏所說的那種“圣人忘情”是士大夫可望而不可即的彼岸世界,人們寧肯要那種“情之所鐘,正在我輩”的人格,也不愿意去做不及人情的“圣人”?！扒橹?正在我輩”,實(shí)際上是魏晉風(fēng)度的人格宣言。

王弼將玄學(xué)本體論作為人格精神的形而上的依據(jù),從自然作為人格精神的基本屬性去立論。在此基礎(chǔ)上,他主張對(duì)于情性加以控制,在一定程度上汲取了儒家的情性觀。王弼認(rèn)為人性本靜,性發(fā)而為情,他主張對(duì)情加以控制引導(dǎo),在《論語釋疑》中,王弼說:“不性其情,焉能久行其正……利而正者必性 (其)情也。”“性其情”的實(shí)質(zhì)是要求情的發(fā)展合乎自然的規(guī)定,體現(xiàn)自然的要求。王弼通過會(huì)通儒道,為他的人性論與人格精神的建構(gòu)做了堅(jiān)實(shí)的鋪墊。

循著這一方向,嵇康、阮籍等進(jìn)一步突出了人性自然,在《達(dá)莊論》中,阮籍如是說:“人生天地之中,體自然之形。身者,陰陽(yáng)之精氣也。性者,五行之正性也。情之,游魂之變欲也。神也,天地之所以馭者也。”[3](P140)人生天地之中,“身、性、情、神”都是屬于“自然”、源于“自然”,并且體現(xiàn)了“自然”的特性,亦即自然本身。他們認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的名教制度違背壓抑了人性,必須予以評(píng)判。嵇康在《難自然好學(xué)論》中論述道:“六經(jīng)以抑引為主,人性以從欲為歡,抑引則違其愿,從欲則得自然;然則自然之得,不由抑引之六經(jīng),全性之本,不須犯情之禮律?！盵4](P261)王弼的圣人有情說尚未將人之情感與儒家之禮對(duì)立起來,王弼所言圣人“體沖和以通無”,意思是圣人能體道則天,故應(yīng)物而不為物累。嵇康則明言儒家禮法所規(guī)定的行為準(zhǔn)則違背了自然之道,若要行不違道,就應(yīng)該“越名教而任自然”,不受儒家禮法的束縛。他們公然“非湯武而薄周禮”,激烈反對(duì)學(xué)習(xí)儒家“六經(jīng)”,“以六經(jīng)為蕪穢,以仁義為臭腐”,要求超脫名教的束縛,全性養(yǎng)真,推崇自然人性。如嵇康認(rèn)為:“馬不毀以求馴,獸不群而求畜,則人之真性無為,正當(dāng)自然,耽此禮為矣?！盵5](P261)所謂人的“真性”,就是“口之于甘苦,身之于痛癢,感物而動(dòng),應(yīng)事而作,不須學(xué)而后能,不待借而后有,此必須之理,吾所不易也?！蛘摾砬樾?折引異同,固尋所受之終始,推氣分之所由?！盵6](P261)情性是人生而具有的,“不須學(xué)而后能,不待借而后有”,是人所具有的必然之理,亦即“自然”。這就將個(gè)體情感的表現(xiàn)與人格本體聯(lián)系起來,換言之,所謂個(gè)體人格之本體,既非中和平淡,亦非仁義謙讓,而是人的自然本性。這樣一種觀念的確立,為兩晉六朝士人之重情、重個(gè)性提供了哲學(xué)上的依據(jù),產(chǎn)生了巨大的影響。盡管在此之前,先秦儒家雖然也肯定人情之不可免,但認(rèn)為情感表現(xiàn)應(yīng)限制在一定的規(guī)范之內(nèi),情必須服從于理,人的自然本性必須受種種外在的道德規(guī)范的約束,因此,在先秦兩漢時(shí)期,理性主義和群體意識(shí)實(shí)際上成為理想人格的內(nèi)核。只是到了魏晉以后,隨著儒學(xué)的衰微和玄學(xué)人格本體論的建立,個(gè)體情感、自我意識(shí)才空前地突顯出來,影響到士人的行為方式,就如魏晉風(fēng)度的種種表現(xiàn),尤其是重情、任誕等。

向秀曾就“養(yǎng)生”問題與嵇康展開過論戰(zhàn)。嵇康《養(yǎng)生論》的宗旨是宣揚(yáng)潔身自好,遠(yuǎn)離世俗;而向秀則在《難養(yǎng)生論》中鼓吹“有生則有情,稱情則自然得”,將當(dāng)下的情欲作為人生的最高存在,是不可加以抑制的。向秀的觀點(diǎn)反映了西晉后期由于命運(yùn)的轉(zhuǎn)折、理想的失落,士人精神走向世俗的必然性。由此,郭象對(duì)王弼以無為本哲學(xué)的修正勢(shì)所必然。郭象看到了王弼貴無論在生成論上的不足之處,他明確提出,宇宙萬物都“獨(dú)化而足”,事物本身就是其產(chǎn)生與存在的根據(jù),不應(yīng)再于此“有”之外去尋找什么存在的依據(jù)。“有”作為一種現(xiàn)象與存在,固然不能從自身獲得自證,但它更不可能從“無”中產(chǎn)生?！坝小弊鳛橐环N存在,是從自身的變化中產(chǎn)生的,這種變化是無從知曉、倏忽自變的,是為“獨(dú)化”。而“獨(dú)化”的依據(jù)即是事物自身之理。凡是存在的,即是合理的;凡是合理的,即是必然的,它不會(huì)無緣無故地產(chǎn)生和消失。郭象將這種自生自滅叫做“玄冥”?！靶ぶ场钡氖挛锒加伞佰E”和“所以跡”兩方面構(gòu)成:“跡”指事物外部之形,“所以跡”指事物之“真性”;“跡”受時(shí)空局限,“所以跡”則沒有時(shí)空限制,所以要“捐跡返一”,如此便會(huì)“理至”而“物性自一”。在郭象看來,“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加”。人亦如此,“物無非天也,天也者,自然也,人皆自然”。人在與外物的接觸過程中對(duì)于外物的選擇 (“趣舍”)就是“情”。“萬物萬情,趣舍不同”。這是針對(duì)常人的。圣人因?yàn)闊o為、至淡,故圣人在與外物的接觸中不會(huì)有情的表現(xiàn),即“無情之情”。“有無情之情,故無為也?！惫笤谧⑨尅肚f子·逍遙游》時(shí)闡釋了其圣人的人格理想,就是塵世中的“逍遙游”,它不再是可望而不可即的精神烏托邦,而是各得其所、無分大小的自足自樂。郭象在《莊子·逍遙游》的題解中申明:“夫小大雖殊,而放于自得之場(chǎng),則物任其性,事稱其能,各當(dāng)其分,逍遙一也,豈容勝負(fù)于其間哉!”郭象直截了當(dāng)?shù)刂赋?性分大小雖殊,但只要放任情性便可達(dá)到逍遙的境地。郭象在注《逍遙游》“藐姑射之山有神人居焉”時(shí)說:“夫神人即今所謂圣人。夫圣人雖在廟堂之上,然其心無異于山林之中,世豈識(shí)之哉?徒見其戴黃金屋,佩玉璽,便謂足以纓紱其心矣;見其歷山川,同民事,便謂足以憔悴其神矣。豈知至至者之不虧哉?”[7](P240)“故圣人常游外以弘內(nèi),無心以順有。故雖終日揮形,而神氣無變,俯仰萬機(jī)而淡然自若。”[8](P240)神人與世俗化的圣人是一致的,郭象強(qiáng)調(diào)圣人也好,神人也好,都不可能不食人間煙火,而是要順從自然,只要自足其性,便能夠達(dá)到精神的至境。他在注“圣人無名”時(shí)提出:“圣人者,物得性之名耳,為足以名其所以得也?！惫髶?jù)此認(rèn)為,圣人即神人,神人即圣人,其特征是自足其性,而不是凌超萬物,睥睨一切。

二

中國(guó)哲學(xué)中的“自然”不同于現(xiàn)代西方哲學(xué)所說的自然,不是機(jī)械論、物理學(xué)意義上的自然。在中國(guó)哲學(xué)中,“自然”一方面是最高的存在本體,象征著生生不已的萬象的和諧;另一方面,“自然”還是主體的精神存在和創(chuàng)造活動(dòng)的準(zhǔn)則、依據(jù)?！肚f子·齊物論》推崇自然的“天籟之音”,將其作為審美的最高標(biāo)準(zhǔn)。至魏晉,玄學(xué)將自然與生命聯(lián)系起來,從王弼、何晏經(jīng)過阮籍、嵇康到向秀、郭象,以“自然”作為人之所以為人的本質(zhì)、本體的最高原則與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),建構(gòu)了情性統(tǒng)一的人格美本體論。

從此,中國(guó)思想史開創(chuàng)了對(duì)個(gè)體人格研究的新領(lǐng)域。情性自然論一反儒家要求人們“以情從理”、把“情”束縛淹沒在煩瑣禮法和神學(xué)迷霧中的傳統(tǒng),而是把“情”安放在自然人性的位置上,反對(duì)否定“情”的價(jià)值和割裂人“性之全”,不是使“情”從“性”或以“性”控“情”,而是追求“情性自然”,這正是魏晉玄學(xué)在人格論上區(qū)別于傳統(tǒng)的最主要的標(biāo)志。魏晉玄學(xué)從人格本體論的高度對(duì)“情”的價(jià)值的論證和肯定,為現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的世俗情感生活提供了理論依據(jù)。嵇康的行義不屈、阮籍的“歧路慟哭”、陸機(jī)的“華亭鶴唳”之嘆以及“情之所鐘,正在我輩”的自豪標(biāo)榜、《世說新語》對(duì)“才情”的品題欣賞等等,都足以表現(xiàn)“情”的解放。人們不再是“發(fā)乎情止乎禮義”,而是以“任情背理”、“以情壞法”來張揚(yáng)自己的人格價(jià)值?！凹词戮壡椤薄ⅰ熬壡橹贫Y”于是成了人們處理倫理政制等一切社會(huì)問題的新立場(chǎng)和新方法。魏晉南朝的“緣情制禮”,不但與先秦兩漢儒家所謂的“發(fā)乎情止乎禮義”在要求上截然相反,而且在“情”和“禮”的內(nèi)在含義上,前后也有質(zhì)的不同。在先儒們看來 (特別是漢儒),“情”往往與“人性惡”的觀念相表里,是指一己的私情,因而他們更強(qiáng)調(diào)“忘”及其對(duì)“情”的統(tǒng)攝:“禮”是外在于人的本性而用來束縛、禁錮“情”的,二者的對(duì)立性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于統(tǒng)一性。而在魏晉人看來,“情”乃人的自然本性,一切外在于人的典禮之制,皆應(yīng)順乎人情,緣情敘情,二者的統(tǒng)一性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于對(duì)立性。

情性自然論將與有限事物相應(yīng)接的“情”提高到無限的境界,追求一種與無限合一的情感體驗(yàn)、抒發(fā)和表現(xiàn),而這正是一種審美的情感的體驗(yàn)、抒發(fā)和表現(xiàn)。從此,魏晉南北朝的文學(xué)藝術(shù)都自覺地將“情”提高到了極高的位置,從情感體驗(yàn)和抒發(fā)中去追求美。陸機(jī)的《文斌》、宗炳的《畫山水序》、王微的《敘畫》、劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸的《詩(shī)品》等等都無不將“情”放在中心位置。陸機(jī)提出的“詩(shī)緣情而綺靡”將情性自然與文學(xué)審美融會(huì)貫通,開創(chuàng)了一種“純文學(xué)的時(shí)代”。陸機(jī)在從“人的覺醒”到“文的自覺”的歷程中,第一次從情感、修辭的角度理解文學(xué),將“情之所鐘,正在我輩”的生活信條化為文學(xué)的形式表現(xiàn)出來,使真實(shí)的“情”通過優(yōu)美的文辭得到無遮無礙、無拘無束的張揚(yáng)?！霸?shī)緣情”昭示的這種情性美的回歸,情采互映的審美呼喚,可謂前無古人,這與清談、飲酒一樣,共同構(gòu)成魏晉人唯美的人生追求,也激起后人的千古景仰和追求。齊梁時(shí)代的文論家劉勰對(duì)陸機(jī)有“可謂先迷而后能從善”的贊語,暗示了劉勰本人對(duì)“以情論文”的前代傳統(tǒng)也是心香供奉、有意薪傳的。劉勰專設(shè)《情采》一篇,以“情”指稱文藝作品內(nèi)容,又在《物色》中以“情以物遷,辭以情發(fā)”來描述藝術(shù)的審美創(chuàng)造過程。從“情”和“采”兩個(gè)方面及其相互關(guān)系上來剖析文學(xué)理論上的種種問題,正是體大思精的《文心雕龍》的主要特點(diǎn)。鐘嶸的“吟詠情性”進(jìn)一步發(fā)展了“緣情”說,它徹底背棄了美刺比興的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng),標(biāo)志著詩(shī)美觀念的最后確立,標(biāo)志著中古這個(gè)文學(xué)自覺時(shí)代有了一個(gè)完美的結(jié)局。在“吟詠情性”的思想指導(dǎo)下,詩(shī)人們傾全力追求作品的美學(xué)價(jià)值,在詩(shī)歌史和美學(xué)史上所產(chǎn)生的影響是深遠(yuǎn)的。鐘嶸的《詩(shī)品序》不但說詩(shī)歌是外物“搖蕩性情”的結(jié)果,而且尤其注重“楚臣去境,漢妾辭宮,或骨橫朔野,魂逐飛蓬;或負(fù)戈外戌,殺氣雄邊;塞客衣單,孀閨淚盡”[9](P781)等等生活中深沉強(qiáng)烈的震撼人心的事件激發(fā)下的“長(zhǎng)歌騁其情”?！耙髟伹樾浴奔词峭ㄟ^詩(shī)歌的形式將情性對(duì)象化,從而獲得一種精神的滿足。

可見,情性自然論所追求的“情”,在大多數(shù)情況下已不再是傳統(tǒng)儒學(xué)所說的那種使“情”從“理”(禮法)的“情”,而是一種和個(gè)體的人格理想聯(lián)系在一起的“情”。其實(shí),嵇康的《聲無哀樂論》正是對(duì)情性自然的美學(xué)完成。嵇康對(duì)屬于客體的“聲” (詩(shī))與屬于主體的“哀樂”(情)做了區(qū)別論證,指出“心之于聲,明為二物。二物誠(chéng)然,則求情者不留觀于形貌,揆心者不假聽于聲音也”,“內(nèi)有悲痛之心,則激切哀言;言比成詩(shī),聲比成音”?；趯?duì)客觀之“聲”與主觀之“情”的嚴(yán)格區(qū)別而建立起來的“聲無哀樂論”,以個(gè)體的超哀樂的無限自由的人格本體為藝術(shù)的本體,最為明確系統(tǒng)地論證了魏晉玄學(xué)的審美理想。

三

情性自然的人格本體論,其深層次的價(jià)值在于對(duì)人之生存的價(jià)值關(guān)懷。它關(guān)注人的自由和人格建構(gòu),這對(duì)沉湎于技術(shù)理性中的現(xiàn)代人無疑具有深刻的啟發(fā)。

現(xiàn)代人正遭遇著普遍的文化困境,這種普遍的文化困境體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)、政治、權(quán)力、技術(shù)、道德、習(xí)俗、家庭等不再表現(xiàn)為直接的、赤裸裸的外在強(qiáng)制力對(duì)特殊階級(jí)和階層的統(tǒng)治和壓迫,而是通過技術(shù)理性整合成一種無所不在的、滲透到一切生存領(lǐng)域中的、總體性的、內(nèi)在的操控和統(tǒng)治機(jī)制;二是文化的統(tǒng)治所形成的物化和異化生存樣態(tài)已不僅僅是某些被統(tǒng)治階級(jí)的命運(yùn),而是越來越表現(xiàn)為現(xiàn)代人的普遍境遇。

這種普遍的文化困境不是人之生存的枝節(jié)性問題,而是直接涉及人類歷史“軸心期”確立的歷史意識(shí)或主導(dǎo)性文化精神的危機(jī)問題。雅斯貝爾斯說,公元前8世紀(jì)至公元前2世紀(jì)是人類文化和人類精神的“軸心期”,那時(shí)形成的自我意識(shí)、理性啟蒙等“軸心期”的歷史精神因素成為迄今為止人類歷史的原動(dòng)力。尤其是中世紀(jì)之后,通過文藝復(fù)興、宗教改革、社會(huì)契約論等精神整合與文化創(chuàng)造,通過現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展,一種以技術(shù)理性和人本精神為基本內(nèi)涵的理性主義歷史意識(shí)成為近現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)性文化精神。這種歷史意識(shí)或文化精神相信理性萬能、理性至善,相信理性及技術(shù)是人的本質(zhì)力量的確證,理性的進(jìn)步,技術(shù)的發(fā)展和人對(duì)自然的統(tǒng)治的增強(qiáng)都毫無疑問是對(duì)人作為宇宙中心地位的確證,理性構(gòu)成人的本性。人性永遠(yuǎn)進(jìn)步,歷史永遠(yuǎn)向上,不幸和弊端只是暫時(shí)的歷史現(xiàn)象或時(shí)代錯(cuò)誤,隨著理性和技術(shù)的進(jìn)步,人類終究可以進(jìn)入一種完善完滿的境地。

然而,這種包含著堅(jiān)硬的絕對(duì)意識(shí)內(nèi)核的理性主義文化精神,在其自身內(nèi)部就包含著沖突和張力,主要表現(xiàn)為技術(shù)理性和人之自由之間、有限的工具和無限的目的之間存在著張力和沖突。這種張力和沖突在20世紀(jì)規(guī)模集中地顯現(xiàn)出來。一方面是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展速度有增無減,人類向大自然顯示了前所未有的力量,也在前所未有的程度上改善了自己的生存條件;另一方面,技術(shù)的異化促使一些普遍的文化力量和社會(huì)力量的異化和失控發(fā)展,我們?cè)谧约旱奈幕瘎?chuàng)造物的屬人世界中,從生產(chǎn)到消費(fèi)、從工作到私人生活均受到無形的異己的文化力量的擺布;面對(duì)按照技術(shù)原則組織起來的龐大的社會(huì)機(jī)器,個(gè)人的渺小感、無能為力感油然而生。理性不再至善至上,不再是人的本質(zhì)力量的確證,而是轉(zhuǎn)變成可以滅絕人寰的“技術(shù)惡魔”,人從自然的主人淪為技術(shù)的奴隸,政治、經(jīng)濟(jì)、國(guó)家、行政組織、意識(shí)形態(tài)整合成一種消解人之主體性和人之自由的異化力量。

后現(xiàn)代語境中的我們沉溺于生產(chǎn)和流通、購(gòu)買與消費(fèi)、娛樂和享受等循環(huán)的鏈條之中,卻遺忘了對(duì)自己自然情性的維護(hù)。我們面臨著對(duì)自然“天籟”的失聰,我們的耳朵不再敏感于鳥鳴溪歌,傾聽不到樹葉搖落和雪花輕舞,沒有對(duì)秋草哀怨和孤鴻悲鳴的同情。由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展,各種色彩和形態(tài)的科技光源已經(jīng)掠奪了眼睛對(duì)于繁星滿月的熱情和神秘,失去了古人“驚鴻一瞥”的詩(shī)意顫動(dòng)。我們的視聽沉浸在對(duì)以現(xiàn)代都市為中心的技術(shù)世界和消費(fèi)市場(chǎng)中,我們的生命敏感和律動(dòng)全然被理性目的和感性欲望所抑制和壓迫。我們被淹沒在合理化、標(biāo)準(zhǔn)化的文化工業(yè)中,成為一個(gè)個(gè)“偽個(gè)體”。我們被所謂的“大眾”娛樂所壟斷和操縱,正如法蘭克福學(xué)派的重要代表人物阿多爾諾所說:“歌曲的標(biāo)準(zhǔn)化透過群眾的收聽活動(dòng)而將其聽眾安排在預(yù)先的隊(duì)列中。”[10](P78)在強(qiáng)大的文化工業(yè)面前,我們實(shí)際上只能接受,“閑暇的人不得不接受文化制作人提供給他的東西”,“文化工業(yè)不僅說服消費(fèi)者,相信它的欺騙就是對(duì)消費(fèi)者需求的滿足,而且它要求消費(fèi)者,不管怎樣都應(yīng)該對(duì)他所提供的東西心滿意足”。[11](P133)“標(biāo)準(zhǔn)化”下的個(gè)體是一種“偽個(gè)體”,這種“偽個(gè)體”一方面向群眾提供自由選擇文化娛樂的假象,另一方面卻為“標(biāo)準(zhǔn)化”本身的擴(kuò)大市場(chǎng)提供最實(shí)際的服務(wù)。我們“千人一面”,沒有個(gè)性。沒有對(duì)個(gè)性的張揚(yáng)和尊重又何談人格的造就,又何談生命的圓滿歡暢?

面對(duì)此種精神困境,當(dāng)代美學(xué)呼吁拯救被異化的主體,建構(gòu)一個(gè)相對(duì)詩(shī)意和智慧的主體。

“情”對(duì)于主體審美的建構(gòu)性功能主要表現(xiàn)為境界的提升和情感普遍性準(zhǔn)則的呈現(xiàn)。從自然山水的情感體驗(yàn)和抒發(fā)中去追求美是魏晉士人重要的精神生活方式之一,是其獨(dú)特精神風(fēng)貌——“魏晉風(fēng)度”的重要組成部分,時(shí)人普遍地染上了山水之癖。他們不僅發(fā)現(xiàn)了自然山水“余霞散成綺,澄江靜如練”的形色聲音之美,也由自然山水之境激發(fā)了他們“木猶如此,人何以堪”的人生之嘆。誠(chéng)如宗白華所言:“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然,向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自己的深情。”[12](P183)自然不再是道家“無限”觀念的象征,也不是儒家“比德”意義上的情感寄托物,而是個(gè)體人格與自然永恒無限的和諧共處。陸機(jī)《文賦》的“物感”說首先揭示了這一變化,劉勰《文心雕龍》則對(duì)此和諧關(guān)系做了系統(tǒng)總結(jié)。如《神思》篇提出“神與物游”,《物色》篇云:“寫氣圖貌,既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲,亦與心而徘徊”,“山沓水匝,樹雜云合,目既往還,心亦吐納。春日遲遲,秋風(fēng)颯颯。情往似贈(zèng),興來如答”。一方面是藝術(shù)家的心、氣、情,另一方面是外物的貌、色、容,二者達(dá)到雙向?qū)α?、平等?duì)話的和諧狀態(tài)。這是一種完全不同于西方模仿理論 (只強(qiáng)調(diào)外物對(duì)人的作用)和移情學(xué)說 (只強(qiáng)調(diào)人心向外物的投射)的人與自然關(guān)系的境界,而是一種“不知何者為我,何者為物”(王國(guó)維語)的和諧境界。在這種和諧境界中,審美活動(dòng)維系著人類文化的普遍性價(jià)值準(zhǔn)則,諸如同情心、惻隱之心、孝心、憐憫心等輔助美感的實(shí)現(xiàn)和完善。我們對(duì)大自然生命尊重和熱愛的同時(shí),也詩(shī)意和智慧地對(duì)待自我,這是人類對(duì)于自然和自我的愛心和同情心。在這種愛心和同情心中,主體從而保有了空靈飄逸的美感。

“性”對(duì)主體審美的建構(gòu)性功能更加關(guān)涉到詩(shī)性和智慧的層面。處在欲望都市中的我們追名逐利,卻在很大程度上放棄了對(duì)心靈的境界提升。神秀的“菩提樹”和“明鏡臺(tái)”的比喻昭示人們必須澄明自己的心靈,需要時(shí)時(shí)地“拂拭”,不使它染上世俗的塵埃。心靈境界的提升最關(guān)鍵的構(gòu)成就是保存和恢復(fù)華夏民族的詩(shī)性精神和審美趣味,承接祖先的人文精神。傳統(tǒng)的人文精神的核心構(gòu)成之一,就是生命存在中唯美主義理念的確立,它和詩(shī)意的生存形成互為因果的邏輯關(guān)系。宗白華在《美學(xué)散步》中推崇的“晉人之美”是一種理想境界。換言之,“晉人之美”閃爍著唯美主義的光彩。這種唯美不僅僅關(guān)乎外在物象之美,更重要的是關(guān)乎主體的心靈之美。魏晉士人寄情于自然,如“竹林七賢”的“竹之戀”、支道林“重其神駿”的“馬之情”、簡(jiǎn)文鳥獸禽魚“自來親人”的生靈之愛……在縱情于自然中強(qiáng)烈追求著理想的精神家園和精神自由,使得生命涂抹上藝術(shù)化和審美化的色調(diào),個(gè)性人格輻射著自由、通透、澄明、瀟灑、浪漫、豪邁的情致。

情性自然既是詩(shī)性和智慧,也是境界。它是生命的純粹澄明、“逍遙以游”,可以打破知識(shí)和經(jīng)驗(yàn),超越邏輯和意識(shí)形態(tài),進(jìn)而拯救心靈被現(xiàn)代物質(zhì)欲望的遮蔽,復(fù)活主體的審美沖動(dòng),恢復(fù)主體的審美智慧,提升主體的生命境界。

直面技術(shù)工具理性世界中主體的危機(jī),高揚(yáng)和強(qiáng)調(diào)人之自由和歷史責(zé)任感,是現(xiàn)代西方哲學(xué)各種流派的共同呼聲。當(dāng)此歷史境遇,彰顯著詩(shī)性美和人格美的魏晉華夏美學(xué)對(duì)于改變經(jīng)濟(jì)至上和消費(fèi)欲望橫行,彰顯自然情性進(jìn)而完善主體的審美趣味有著重要的指導(dǎo)意義。由此觀之,魏晉美學(xué)的自然情性論理應(yīng)成為當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)主體審美意識(shí)的重要思想資源。

[1] 張岱年:《中國(guó)哲學(xué)大綱》,北京,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1982。

[2] 樓宇烈:《王弼集校釋》,北京,中華書局,1980。

[3] 陳伯君:《阮籍集校注》,北京,中華書局,1987。

[4][5][6] 戴明揚(yáng):《嵇康集校注》,北京,人民文學(xué)出版社,1962。

[7][8] 任繼愈:《中國(guó)哲學(xué)史》,北京,人民出版社,1991。

[9] 李澤厚、劉綱紀(jì):《中國(guó)美學(xué)史》,北京,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987。

[10][11] 陳學(xué)明:《文化工業(yè)》,臺(tái)北,揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司,1996。

[12] 宗白華:《美學(xué)散步》,上海,上海人民出版社,1981。

(責(zé)任編輯 李 理)

Metaphysical Inclination on the Basis of the Natural Instincts and Construction of the Subject Aesthetics

WANG Xiao-yan
(School of Liberal Arts,Renmin University of China,Beijing 100872)

Wei and Jin Metaphysicians amalgamated Taoism and Confucianism,they praised highly the theory of“Nature”as the ultimate value and standard of why we are human beings,and they formed the ontology of personality aesthetics,which was the unification of natural feelings and human nature.The theory of Metaphysical inclination on the basis of the natural instincts was closely related to personality aesthetics,that is,aimed to harmonize this tension between the individual and society.This was a supplement to classical Confucianism which had laid too much stress on Ethical Code.This theory remains a useful reference in spirit construction in a post-modern context and naturally an important source for the Contemporary Aesthetics.

Wei and Jin Metaphysics;inclination on the basis of the natural instincts;subject aesthetic

王小巖:法學(xué)博士,中國(guó)人民大學(xué)文學(xué)院講師 (北京100872)