袁年興

文化的人本寓意與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性

袁年興

非物質(zhì)文化長(zhǎng)期存在于民間的日常生活之中,是實(shí)踐活動(dòng)的公共產(chǎn)物。從非物質(zhì)文化到通過(guò)社會(huì)命名的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”,是一種以最經(jīng)濟(jì)、可持續(xù)的方式來(lái)延續(xù)共同體的自我認(rèn)同和社會(huì)文化的再生產(chǎn)。根據(jù)文化的人本寓意,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性并不直接體現(xiàn)于作為一種公共文化的屬性上,而是體現(xiàn)在與日常生活以及外在客觀力量的關(guān)聯(lián)互動(dòng)中。保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)需要依賴于國(guó)家在場(chǎng)提供文化傳承發(fā)展的動(dòng)力,而國(guó)家也必須迎合文化符號(hào)的運(yùn)作規(guī)律,特別是日常生活作為文化傳承發(fā)展場(chǎng)域的必要存在。日常生活中實(shí)踐主體間的自覺(jué)確保了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種公共文化的連續(xù)性和創(chuàng)造力,從而也能克服國(guó)家在場(chǎng)的客觀性缺陷以及文化主體可能缺席的困境。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn);公共文化;人本寓意;日常生活

在發(fā)生學(xué)的視域下,保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種文化事象的發(fā)生,是人類(lèi)解決全球化背景下的文化霸權(quán)、文化殖民以及文化安全等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的一種實(shí)踐方案。在保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實(shí)踐中,人們通常誤讀了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性,存在著把非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工具化、經(jīng)濟(jì)化等問(wèn)題。與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本真性關(guān)聯(lián)的是,保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)需要在傳統(tǒng)文化的再生產(chǎn)中審視人的現(xiàn)實(shí)生活世界、存在價(jià)值和生活意義,明確文化之“本我”以及文化實(shí)踐背后的人文精神。因此,從文化的人本寓意出發(fā)來(lái)探析非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種公共文化生成的可能性和困境,有助于為保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提供一種理性的思維范式,也有助于拓展和深化非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的視域和深度。

一、文化的人本寓意與公共性

有關(guān)文化的界定歷來(lái)是文化研究的難題。人們對(duì)于文化有多種多樣的解釋,但任何對(duì)于文化的解釋不是人的行為外在客觀條件的描述,而是人內(nèi)在歷史積淀的規(guī)定。民族、語(yǔ)言、藝術(shù)、神祗、節(jié)慶等文化事象所指涉的文化內(nèi)涵,不僅是人存在的表征和基本方式,也是人存在的根本歸屬。文化即人化,這一根本規(guī)定或基本命題起源于人作為人的原初性?！拔幕俏崛松钏揽恐磺??！盵1](P6)人創(chuàng)造文化,使世界有了人的意義。文化也創(chuàng)造人,使人得以按人的意義去生存和發(fā)展。正是文化,使人有了作為人的存在根基。

文化與人的存在的關(guān)聯(lián)特征,決定了人的自由維度和“類(lèi)”的特性。文化即人化的根本途徑在于建立了自己特有的“第二自然”,這其中包含著人與動(dòng)物相區(qū)別的最根本的規(guī)定性,即超越本能或生物學(xué)的自然,也就是自由的維度。在人與自然的共生體系中,文化所代表的自由維度使人通過(guò)自己的實(shí)踐勞動(dòng)與自然建立起息息相關(guān)的關(guān)聯(lián),是人之所以為人的存在體現(xiàn),亦即關(guān)于文化的人本寓意。正如馬克思所言:“一個(gè)種的全部特性、種的類(lèi)特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì),而人的類(lèi)特性恰恰就是自由的自覺(jué)的活動(dòng)。”[2](P96)人的自由維度使人適應(yīng)了外在物質(zhì)環(huán)境,而且通過(guò)創(chuàng)造活動(dòng)和社會(huì)制度,使人更加容易生存。

進(jìn)而言之,文化是人用來(lái)彌補(bǔ)先天本能不足的一種“后天的”、“人為的”行為規(guī)范體系,這些規(guī)范體系是文化的各種特性在歷史的積淀中的整合與統(tǒng)一。這是一種自由的維度和“類(lèi)”的特性,它不是從實(shí)體性來(lái)揭示人的本質(zhì),而是從人特有的實(shí)踐的功能性來(lái)理解人,而人的實(shí)踐正是由特有的文化符號(hào)形式體現(xiàn)或展現(xiàn)出來(lái)的?？ㄎ鳡枌?duì)此特別強(qiáng)調(diào)指出:“人的突出特征,人與眾不同的標(biāo)志,既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性,而是人的勞作 (work),正是這種人類(lèi)活動(dòng)的體系,規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史,都是這個(gè)圓周的組成部分和各個(gè)扇面?！盵3](P87)克魯克洪指出:“盡管文化植根于個(gè)人的需要和現(xiàn)實(shí)當(dāng)中,但它不是一種個(gè)人的東西,應(yīng)該將其視為全人類(lèi)共同具有的或廣泛見(jiàn)于人群的共同現(xiàn)象。”[4](P61)換言之,人的自由維度是人類(lèi)具有的同一性,構(gòu)成了人的“類(lèi)”本質(zhì)特征。

人不僅是“類(lèi)的存在”,也是“社會(huì)的存在物”。“人是在不斷地與自身打交道而不是應(yīng)付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語(yǔ)言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號(hào)以及宗教的儀式之中。以至除非憑借這些人為媒介物的中介,他就不可能看見(jiàn)或認(rèn)識(shí)任何東西?！盵5](P33)在具體的文化事象中,文化明顯地帶有群體性,歷史積淀下來(lái)的被群體所共同遵循或認(rèn)可的共同的行為模式,對(duì)于個(gè)體的存在往往具有先在決定性,人的自由維度其本質(zhì)是一種通過(guò)具體時(shí)空表現(xiàn)出來(lái)的主體間彼此關(guān)聯(lián)的實(shí)踐活動(dòng),這是人的外在尺度。正像社會(huì)承載著作為人的存在物一樣,文化通過(guò)主體間的實(shí)踐交往而創(chuàng)造著社會(huì)。

文化存在于主體間的實(shí)踐中,這蘊(yùn)涵著兩個(gè)層面的意義。首先,個(gè)體自由維度的實(shí)現(xiàn)得益于主體間的關(guān)聯(lián)。只有在主體間的關(guān)聯(lián)中,人的“第二自然”才得以體現(xiàn)其參照和“鏡像”,人才能超越生物意義上的本能或自然。其次,文化處于一種動(dòng)態(tài)的實(shí)踐中,主體間的實(shí)踐活動(dòng)使為日常生活提供意義的文化的公共性得以生成。文化的本真性是以正常的、連續(xù)的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的,人與世界打交道的實(shí)踐活動(dòng)是第一性的,人從實(shí)踐中注目、凝視事物,獲得認(rèn)識(shí),這無(wú)疑屬于主體間的實(shí)踐知識(shí)——一種帶有公共性的文化。

實(shí)踐中所產(chǎn)生的文化的公共性,首先表現(xiàn)在日常生活的共同價(jià)值信仰、整體性的終極關(guān)懷以及與之相應(yīng)的生存樣式的踐履與體驗(yàn)。這是個(gè)體認(rèn)知自己存在的必要領(lǐng)域,也是個(gè)體超越“第二自然”的意義世界的“鏡像”。正如哲學(xué)人類(lèi)學(xué)家藍(lán)德曼所說(shuō):“在其他物種中成長(zhǎng)的動(dòng)物行為,同其父母培養(yǎng)一樣。然而,人的行為則是靠人自己曾獲得的文化來(lái)支配?！盵6](P277)沒(méi)有文化的公共性,人的自由維度只是空中樓閣。文化的公共性還表現(xiàn)在文化的共享性,表現(xiàn)為文化事象的意義表征,是“特定社會(huì)成員們共有的、傳承的知識(shí)、態(tài)度和習(xí)慣行為類(lèi)型的總和”[7](P5)。人存在的根本在于意義世界的生成,而意義世界處于實(shí)踐的動(dòng)態(tài)中,文化或意義世界的共享使原本的存在得以延續(xù)。恩伯對(duì)此說(shuō)得更加直接明了:“如果只有一個(gè)人在想某個(gè)問(wèn)題或做某件事,那么這個(gè)行為代表的是個(gè)人的習(xí)慣,而不是一種文化模式。這是因?yàn)?一種被認(rèn)為是文化的思想行為必須被一處居民或一群人所共同享有;即使不被共同享有,如果大多數(shù)人認(rèn)為合理,也可以被視為文化的觀念和行為?！盵8](P29-30)也就是說(shuō),文化的公共性無(wú)疑起源于人之所以作為人的原初性。

二、文化的時(shí)空維度與日常生活

時(shí)間和空間是事物存在和發(fā)展的基本形式,人類(lèi)文化當(dāng)然也不例外。恩格斯曾經(jīng)指出:“一切存在的基本形式是空間和時(shí)間,時(shí)間以外的存在像空間以外的存在一樣,是非常荒誕的事情。”[9](P392)時(shí)間和空間是人類(lèi)文化呈現(xiàn)和展開(kāi)的兩個(gè)基本維度:其一,作為人的“類(lèi)”本質(zhì)特征,文化的時(shí)空維度來(lái)源于人的實(shí)踐活動(dòng),是人類(lèi)用來(lái)整理和安排外在對(duì)象并使之具有一定關(guān)系和秩序的基本范疇,事關(guān)人類(lèi)認(rèn)知事物的關(guān)聯(lián)性、結(jié)構(gòu)性、有序性;其二,在具體實(shí)踐中,時(shí)間和空間也同人的存在和發(fā)展緊密結(jié)合在一起,事關(guān)人的精神、意識(shí)、自由、生產(chǎn)生活等維度,是人存在的基本方式。也就是說(shuō),文化與人的基本規(guī)定決定了文化憑借時(shí)空來(lái)昭示人存在的意義,決定了人類(lèi)認(rèn)知世界、感知世界的基本維度。

文化的時(shí)間維度主要表現(xiàn)在文化的歷史過(guò)程性、存在現(xiàn)實(shí)性以及傳統(tǒng)連續(xù)性。作為人的類(lèi)本質(zhì)活動(dòng)的對(duì)象化,任何文化都是在實(shí)踐過(guò)程中不斷積累的,具有內(nèi)在的創(chuàng)新機(jī)制?！八皇且粋€(gè)物而是一個(gè)過(guò)程——一個(gè)永不停歇的連續(xù)的事件之流?！盵10](P63)同時(shí),文化具有相對(duì)穩(wěn)定性,是一個(gè)文化共同體的現(xiàn)實(shí)表征和存在根基。文化的存在屬于文化共同體特有的、現(xiàn)實(shí)的、具體的文化時(shí)間。文化的歷史過(guò)程性還要求將共同體的傳統(tǒng)視為當(dāng)下的延續(xù)以及未來(lái)的發(fā)展。人類(lèi)歷史上藐視、否定傳統(tǒng)的思想和行為,無(wú)形中割裂了文化在時(shí)間維度上的連續(xù)性,導(dǎo)致了文化的異化。懷特在用象征符號(hào)來(lái)解釋文化這種事象時(shí)指出:“文化可以說(shuō)就是社會(huì)遺傳的一種方式。因此我們把文化視為一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體,是在時(shí)間中從一個(gè)時(shí)代流傳到另一個(gè)時(shí)代的事件與事件之間的超生物學(xué)的、超有機(jī)體的順序。”[11](P350-351)與物理空間不同的是,文化空間是人及其實(shí)踐活動(dòng)得以展開(kāi)的場(chǎng)所,是文化的空間性和空間的文化性的統(tǒng)一。一般來(lái)說(shuō),文化空間包括物質(zhì)、精神及制度三個(gè)層面。文化在空間維度中的展開(kāi)意味著個(gè)體在各個(gè)層面的現(xiàn)象集合,并通過(guò)文化的共享性得到意義的延綿。作為人的實(shí)踐活動(dòng)的廣延性,文化空間規(guī)定著個(gè)體自由維度的實(shí)現(xiàn)和拓展,凝聚著精神、力量、信仰及基本生存狀態(tài);就群體或社會(huì)而言,“生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系是一種社會(huì)存在,但惟有其具有空間性才會(huì)如此;它們將自己投射于空間,在生產(chǎn)空間的同時(shí)將自己銘刻于空間,否則,它們就永遠(yuǎn)處于純粹的抽象”[12](P152)。同時(shí),文化空間與文化時(shí)間是相互滲透的,一定文化空間的形成依賴于文化時(shí)間的當(dāng)下創(chuàng)造和延續(xù),而文化時(shí)間又必須通過(guò)一定的文化空間得以延展,兩者在人類(lèi)的實(shí)踐活動(dòng)中形成了表征人類(lèi)文化和歷史進(jìn)程的關(guān)聯(lián)統(tǒng)一。

從人與文化的基本寓意進(jìn)發(fā),不僅通向文化的時(shí)空維度,也通向文化的生化流行之權(quán)能場(chǎng),即“日常生活” (everyday life)。所謂“日常生活”,赫勒界定為個(gè)人再生產(chǎn)自身時(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)得以實(shí)現(xiàn)的要素的集合,也就是使個(gè)人仍然是自己的活動(dòng)及其過(guò)程的發(fā)生條件。胡塞爾認(rèn)為:“生活世界是自然而然的世界,在自然而然、平平淡淡的過(guò)日子的態(tài)度中,我們成為與別的作用主體的開(kāi)放領(lǐng)域相統(tǒng)一的、有著生動(dòng)作用的主體。生活世界的一切客體都是主體給予的,都是我們的擁有物……通過(guò)直觀被給予的、被經(jīng)驗(yàn)到并能夠經(jīng)驗(yàn)到的世界?！盵13](P70)伽達(dá)默爾認(rèn)為:“一個(gè)最內(nèi)在地理解的、最深層次地共有、由我們所有人分享的信仰、價(jià)值、習(xí)俗,是構(gòu)成我們生活體系的一切概念細(xì)節(jié)之總和?！盵14](P15)簡(jiǎn)而言之,日常生活就是現(xiàn)實(shí)的人在其中的生存、交往、創(chuàng)造價(jià)值和意義的世界,是一個(gè)蘊(yùn)涵著普通人的本源性文化價(jià)值的領(lǐng)域。也就是說(shuō),文化不只是一個(gè)抽象概念,更是一種現(xiàn)實(shí)的存在,日常生活就是文化的經(jīng)驗(yàn)世界,擔(dān)負(fù)著為一個(gè)共同體提供終極關(guān)懷的功能。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的公共性及文化困境

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一個(gè)文化范疇,源于聯(lián)合國(guó)教科文組織2003年制定的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《公約》):“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)指被各群體、團(tuán)體,有時(shí)被個(gè)人視為其文化遺產(chǎn)的各種實(shí)踐、表演、表現(xiàn)形式、知識(shí)和技能及其有關(guān)的工具、實(shí)物、工藝品和文化場(chǎng)所。各個(gè)群體和團(tuán)體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關(guān)系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)得到創(chuàng)新,同時(shí)使他們自己具有一種認(rèn)同感和歷史感,從而促進(jìn)了文化多樣性和人類(lèi)創(chuàng)造力的發(fā)展?！薄豆s》對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的內(nèi)容做了說(shuō)明,具體包括五個(gè)方面:(1)口頭傳說(shuō)和表述,包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語(yǔ)言;(2)表演藝術(shù); (3)社會(huì)風(fēng)俗、禮儀、節(jié)慶;(4)有關(guān)自然界和宇宙的知識(shí)和實(shí)踐;(5)傳統(tǒng)的手工藝技能。依據(jù)《公約》所規(guī)定的定義和內(nèi)容,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)具有活態(tài)性、民間性、生活性及生態(tài)性等特征?！盎顟B(tài)性”是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在必須依靠傳承主體的實(shí)際參與,體現(xiàn)為特定時(shí)空下一種立體復(fù)合的能動(dòng)運(yùn)動(dòng);“民間性”是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一種民間自主的行為,只有“民間”的主人——廣大民眾才是其創(chuàng)造 (傳承)主體和生命的內(nèi)驅(qū)力;“生活性”是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)承載著民眾生活制度和行為規(guī)范的內(nèi)涵,與民眾有著深深的情感紐帶;而“生態(tài)性”是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)以一定民族、社區(qū)的民眾為主體,集自然與人文、現(xiàn)實(shí)與歷史、經(jīng)濟(jì)與文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代于一體,形成自足互動(dòng)的生態(tài)系統(tǒng) 。[15]也就是說(shuō),非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體現(xiàn)于民間大眾的日常生活之中,是實(shí)踐活動(dòng)的公共產(chǎn)物。

作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的理論基石,文化多樣性是人類(lèi)創(chuàng)造力持續(xù)發(fā)展的必要條件,這一命題有著深刻的文化哲學(xué)蘊(yùn)涵。文化的主體間性是文化事象存在的基本方式,它的終極訴求是在實(shí)踐中解放人的自由維度。主體間性不僅形成一種客觀存在的關(guān)聯(lián)場(chǎng)域,同時(shí)也為這種存在提供發(fā)展的動(dòng)力。而當(dāng)今西方文化儼然具有代表人類(lèi)知識(shí)創(chuàng)造能力的特權(quán),旨在形成獨(dú)一無(wú)二的存在局面,這不僅造成了其他國(guó)家的形象和民族心理的扭曲,也使得其他國(guó)家“屹立于世界民族之林”的心理基礎(chǔ)變得越來(lái)越脆弱。這種文化心態(tài)和文化行為的必然結(jié)果是“在世界全球化的今天,此種文化遺產(chǎn)的諸多形式受到文化單一化、武裝沖突、旅游業(yè)、工業(yè)化、農(nóng)業(yè)人口外流、移民和環(huán)境惡化的威脅,正面臨消失的危險(xiǎn)”[16](P1)。聯(lián)合國(guó)教科文組織提倡文化的多樣性,其實(shí)質(zhì)就是提倡文化的主體間性,即“從尊重文化多樣性的角度促進(jìn)對(duì)話”,因此“在本公約中,只考慮符合現(xiàn)有國(guó)際人權(quán)文件,各群體、團(tuán)體和個(gè)人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”。在此層面上進(jìn)而肯定,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旨在形成一種具有公共性的文化,它的公共性不僅體現(xiàn)在特定群體、團(tuán)體內(nèi)部的共享屬性以及由此所產(chǎn)生的認(rèn)同感和歷史感,而且還反映在人類(lèi)的創(chuàng)造力和自由維度這一層面,集中表現(xiàn)它對(duì)于人的“第二自然”、自由維度以及共同體認(rèn)同感和歷史感的重要性,體現(xiàn)人作為“類(lèi)”在現(xiàn)代社會(huì)中可持續(xù)發(fā)展的不可缺少的條件。

在中國(guó),非物質(zhì)文化是在游牧文明、漁獵文明和原始農(nóng)耕文明中養(yǎng)育起來(lái)的,它與群眾的生產(chǎn)生活實(shí)踐密切相關(guān),深深扎根于各民族之中,傳統(tǒng)社會(huì)的公共文化就是普通人的日常生活的共同內(nèi)容?？墒墙詠?lái)中國(guó)的公共文化與傳統(tǒng)的日常生活出現(xiàn)了分化,不僅在價(jià)值和內(nèi)容上——“文明”與“野蠻”、“科學(xué)”與“愚昧”相對(duì)立,而且在對(duì)象領(lǐng)域也出現(xiàn)了分化——普通民眾與社會(huì)精英的分化,前者的日常生活出現(xiàn)了“異化”,變成一種對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化形成阻滯力的領(lǐng)域。也就是說(shuō),中國(guó)傳統(tǒng)的公共文化已經(jīng)失去了文化自覺(jué)的能力和根基,還算不上一種嚴(yán)格意義上的公共文化。但是,我們根據(jù)近幾年來(lái)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)工作可知,依靠國(guó)家在場(chǎng)的“社會(huì)命名”,使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在公共文化過(guò)程中能夠起到點(diǎn)石成金的作用。所謂“社會(huì)命名”,如高丙中所說(shuō):“就是國(guó)家力量以一種形式或程序向社會(huì)公布一個(gè)名稱(chēng),讓這個(gè)名稱(chēng)被納入特定的范疇里為公眾所周知,實(shí)質(zhì)上是讓一個(gè)事物在社會(huì)上定位。任何名稱(chēng)都為一定范圍的人所知,也都可能不斷地讓更大范圍的人所知,在這種情況下,一些名稱(chēng)廣泛地被公眾所知曉,是偶然的、漸漸累積的。但是,社會(huì)命名的儀式活動(dòng)發(fā)生在一個(gè)很短的時(shí)間,而相關(guān)人物在這個(gè)名稱(chēng)被公布之前與之后產(chǎn)生了嶄新的意義。”[17]因此,國(guó)家在場(chǎng)的“社會(huì)命名”為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)提供了一種動(dòng)力,使之具有成為一種蘊(yùn)涵于日常生活之中的公共文化的可能性。

然而,這并不意味著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)通過(guò)社會(huì)命名的儀式活動(dòng)以后就一定能夠形成文化的共同體,也不意味著通過(guò)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工程我們就可以一勞永逸地解決我們的精神家園問(wèn)題,其中還存在著日常生活在場(chǎng)與缺席的困境:其一,公共文化的本質(zhì)就是日常生活的主要內(nèi)容,而日常生活作為“現(xiàn)實(shí)的人在其中生存、交往、創(chuàng)造價(jià)值和意義的世界”,本身就具有復(fù)制性和守舊性,特別是當(dāng)公共文化與日常生活分離以后,雖然國(guó)家在場(chǎng)對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)形成一種公共文化發(fā)揮了積極作用,而國(guó)家在場(chǎng)并不意味著作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與日常生活已經(jīng)融為一體,而且這種包辦性的政府行為還有可能造成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與日常生活的進(jìn)一步分離,從而也就造成了國(guó)家與社會(huì)、精英與大眾、共同體和個(gè)體之間的分化和對(duì)立。其二,現(xiàn)代社會(huì)的理性集權(quán)與二元對(duì)立的思維模式,不僅造成了人與自然的緊張對(duì)立關(guān)系,而且也使日常生活的意義世界變得日益荒蕪和蒼白。被工具理性以及資本和商品支配著的日常生活不僅陷入了資源匱乏、環(huán)境惡化、物種減少的自然生態(tài)危機(jī),而且也喪失了對(duì)神圣的信仰以及對(duì)生命的敬畏,日常生活的文化價(jià)值出現(xiàn)了碎片化及物化。簡(jiǎn)而言之,從傳統(tǒng)日常生活的公共文化成為一種文化遺產(chǎn),再經(jīng)過(guò)國(guó)家力量形成另外一種公共文化,其中的“場(chǎng)有”(即“日常生活”)已經(jīng)發(fā)生變異,文化的主體間性缺席,于是在這場(chǎng)由各級(jí)政府主導(dǎo)的自上而下的保護(hù)工程中,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性以及所產(chǎn)生的認(rèn)同感、歷史感以及創(chuàng)造力就很難得到真正的體現(xiàn)。

四、日常生活實(shí)踐與作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)驗(yàn)研究中我們可以肯定,傳統(tǒng)的非物質(zhì)文化是在日常生活領(lǐng)域中完成它的文化凝聚的。正是因?yàn)槿粘Ｉ钭鳛橐环N具有主體間性、公共性和共享性的場(chǎng)域,才使文化在其中的生化流變具備成為一種公共文化的可能性,從而也就有可能構(gòu)建一個(gè)文化共同體的基本行為規(guī)范和秩序。哈貝馬斯指出,生活世界的結(jié)構(gòu)具有文化、社會(huì)和個(gè)性三個(gè)基本要素,“我把文化稱(chēng)之為知識(shí)儲(chǔ)存。當(dāng)交往參與者相互關(guān)于一個(gè)世界上的某種事務(wù)獲得理解時(shí),他們就按照知識(shí)儲(chǔ)存來(lái)加以解釋。我把社會(huì)稱(chēng)之為合法的秩序,交往參與者通過(guò)這些合法的秩序,把他們的成員調(diào)節(jié)為社會(huì)集團(tuán),并從而鞏固聯(lián)合。我把個(gè)性理解為使一個(gè)主體在語(yǔ)言能力和行動(dòng)能力方面具有的權(quán)限,就是說(shuō),使一個(gè)主體能夠參與理解過(guò)程,并從而能論斷自己的同一性”[18](P189)。從場(chǎng)有哲學(xué)看來(lái),日常生活是一種“場(chǎng)有”的真實(shí),文化的生成是通過(guò)“因地”(人的實(shí)踐活動(dòng))向“果地”(文化的凝聚)而轉(zhuǎn)變的活動(dòng)歷程或過(guò)程。進(jìn)而言之,日常生活作為文化認(rèn)同 (公共性)的載體和凝聚地,為個(gè)人實(shí)現(xiàn)自由維度提供了機(jī)會(huì)和條件,從而也就使個(gè)體融進(jìn)文化共同體的共享狀態(tài)之中。在此意義上,我們既可以把日常生活定位于鄉(xiāng)土的、社會(huì)的,也可以把日常生活定位于個(gè)人的,其中的媒介是在鄉(xiāng)土社會(huì)中自在形成的一種民間的公共文化。

對(duì)于公共文化的形成,學(xué)術(shù)界也提出許多不同的意見(jiàn)。哈貝馬斯站在社會(huì)理性的立場(chǎng)上,認(rèn)為近代以來(lái)隨著資本主義的發(fā)展,市民社會(huì)從政治國(guó)家中分離出來(lái)后,又逐漸在社會(huì)內(nèi)部形成了文化生活與經(jīng)濟(jì)生活。經(jīng)濟(jì)生活是市民社會(huì)的私人領(lǐng)域,文化生活是其公共領(lǐng)域。在這一公開(kāi)的場(chǎng)合、公共的領(lǐng)域中,人們就共同關(guān)心的經(jīng)濟(jì)、政治、文化和其他一切社會(huì)問(wèn)題展開(kāi)討論,形成公共文化或曰公共輿論,整合公共領(lǐng)域的核心價(jià)值觀念,建立市民社會(huì)統(tǒng)一的價(jià)值認(rèn)同體系,賦予市民社會(huì)以凝聚力,使之保持自身相對(duì)于政治國(guó)家的獨(dú)立性。[19](P32)哈貝馬斯所指的公共文化,是介于政治國(guó)家和經(jīng)濟(jì)社會(huì)之間的中間領(lǐng)域,倡導(dǎo)人們?cè)谧非笞约旱膬r(jià)值內(nèi)容時(shí)不能只考慮自己,而必須把他人和社會(huì)納入自己的視野,具有公共理性和公共性價(jià)值追求,而這恰好反映了公共文化的現(xiàn)代性內(nèi)涵。然而,哈貝馬斯認(rèn)為公共文化來(lái)源于文化傳統(tǒng),而且這種文化傳統(tǒng)具有自己脆弱的再生產(chǎn)條件,“只要它們是以自發(fā)的方式形成,或者帶有解釋學(xué)意識(shí) (解釋學(xué)作為對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)解釋和學(xué)術(shù)應(yīng)用,具有自己的特性,它能夠打破傳統(tǒng)的自發(fā)性,并把它們保持在一種反思水平上),它們就依然具有活力……如果文化傳統(tǒng)是以客觀主義形式提供出來(lái)的,并被當(dāng)做策略加以使用,那么,它就會(huì)喪失這種力量”[20](P77)。換言之,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)通過(guò)國(guó)家在場(chǎng)的社會(huì)命名成為一種公共文化,容易破壞文化傳統(tǒng)自身脆弱的再生產(chǎn)條件。只有當(dāng)公共文化沒(méi)有脫離連續(xù)性與認(rèn)同的解釋系統(tǒng)時(shí),公共文化才能保持其提供合法性的權(quán)能。

鑒于日常生活與公共文化的原初性關(guān)聯(lián),更多的學(xué)者從日常生活的角度來(lái)反思這一文化事象。胡塞爾和維特根斯坦的基本價(jià)值取向是將日常生活當(dāng)做自在的價(jià)值和意義世界加以回歸,認(rèn)為“生活世界是自然而然的世界,在自然而然、平平淡淡的過(guò)日子的態(tài)度中,我們成為與別的作用主體的開(kāi)放領(lǐng)域相統(tǒng)一的、有著生動(dòng)作用的主體。生活世界的一切客體都是主體給予的,都是我們的擁有物”[21](P58)。相反,海德格爾、科西克和郝勒則將日常生活世界當(dāng)做一個(gè)自在的和未分的對(duì)象域而加以批判。如在海德格爾的眼里,日常生活是一個(gè)沒(méi)有個(gè)性的、無(wú)名的、平均狀態(tài)的世界,一個(gè)貌似熟悉其實(shí)卻是遠(yuǎn)離人的本真狀態(tài)的、陌生的異化狀態(tài)?！拔覀儼汛嗽诘倪@種日常的無(wú)差別相稱(chēng)作平均狀態(tài)”,“這種存在者層次上最近的最熟悉的東西,在存在論上卻是最遠(yuǎn)的和最不為人知的東西?！盵22](P1)另一種是對(duì)日常生活受現(xiàn)代化影響的反思,特別是西方馬克思主義中的法蘭克福學(xué)派、盧卡契和列菲伏爾等,致力于批判現(xiàn)代工業(yè)文明條件下日常生活世界的深層異化,是一種對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思的立場(chǎng)。如何通過(guò)批判日常生活來(lái)重建中國(guó)的社會(huì)?中國(guó)的一些學(xué)者從不同角度進(jìn)行了分析。如衣俊卿主張通過(guò)“二位一體”的文化啟蒙和現(xiàn)代教育事業(yè),用科學(xué)技術(shù)理性和人本精神重塑中國(guó)日常生活,構(gòu)建非日常活動(dòng)領(lǐng)域的超日常的社會(huì)運(yùn)作機(jī)制;田海平主張用建立公正秩序、公平質(zhì)態(tài)和公義理念等公共倫理意識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)日常生活的轉(zhuǎn)型;楊威在對(duì)儒家理想人格的歷史追問(wèn)中,強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)獨(dú)立自主的人格、開(kāi)放心態(tài)、進(jìn)取冒險(xiǎn)精神、科學(xué)精神、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)觀念、新型義利觀及國(guó)民意識(shí)等走向中國(guó)傳統(tǒng)日常生活的變革與重建。[23](P335-435)很明顯,西方學(xué)者著重于現(xiàn)代化背景中的個(gè)體自由維度的解放,而中國(guó)的學(xué)者更強(qiáng)調(diào)公共文化生成的有序化和現(xiàn)代化。兩者都忽略了日常生活中蘊(yùn)涵的對(duì)于解決個(gè)人自由維度和社會(huì)現(xiàn)代化問(wèn)題所具有的場(chǎng)有權(quán)能,也有意或無(wú)意忽視了公共文化的自在性。

就中國(guó)具體的實(shí)踐而論,近代傳入的西學(xué)與社會(huì)改造工程相結(jié)合,對(duì)日常生活中廣泛的公共文化進(jìn)行重新界定,努力否定它們作為正常的、正當(dāng)?shù)墓参幕膬r(jià)值,同時(shí)逐漸樹(shù)立現(xiàn)代學(xué)校教育和大眾媒體所傳播的文化作為新的公共文化的地位。[24]這種手段忽視了公共文化的日常生活之根基,缺少文化發(fā)展的動(dòng)力來(lái)源。從文化的視域來(lái)看,民間社會(huì)的日常生活需要進(jìn)行改造,建立公共文化從自在到自覺(jué)形成的這樣一個(gè)過(guò)程。我們反思國(guó)家意識(shí)形態(tài)、主流文化對(duì)異化了的日常生活的批判,并不是認(rèn)可其賦予日常生活“自在”、“盲目”等特點(diǎn),更不是要徹底否定日常生活的主體間性,而是要把另一個(gè)可能性呼喚出來(lái):意識(shí)形態(tài)的批判造成了批判者與被批判者的緊張和被批判者的被動(dòng)狀態(tài),結(jié)果批判所追求的結(jié)果反而難以達(dá)到;如果對(duì)批判所造成的問(wèn)題加以反思并改弦更張,改由創(chuàng)造條件讓被批判者具有自我反思的能力和條件并自愿采取優(yōu)化日常生活的態(tài)度,則會(huì)有一個(gè)更優(yōu)的結(jié)果。讓被批判者能夠進(jìn)行有效的反思,就必須保證恢復(fù)他思想和行動(dòng)的自覺(jué)性 (而近代以來(lái)的日常生活批判恰恰是破壞了他成為自覺(jué)主體的條件)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生成的核心理念恰恰是建立普通人是文化的創(chuàng)造者至少是承擔(dān)者的思想,讓日常生活被認(rèn)知為文化寶庫(kù),讓普通人因而具有文化自信并發(fā)揮文化創(chuàng)造的主動(dòng)性的豐厚基礎(chǔ)。也就是說(shuō),非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為傳統(tǒng)日常生活的歷史見(jiàn)證,提供了重塑日常生活的豐富資源;而具有反思、自覺(jué)意義的日常生活也能夠?yàn)榉俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)生成一種公共文化提供基本條件。

綜上所述,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本真性并不直接體現(xiàn)于作為一種公共文化的屬性上,而是體現(xiàn)在傳統(tǒng)非物質(zhì)文化與日常生活以及外在客觀力量的關(guān)聯(lián)互動(dòng)中,而且這一切都源自于文化的人本寓意。傳統(tǒng)公共文化作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原初性領(lǐng)域以及兩者之間的共同之“勢(shì)用”,充分肯定了它們對(duì)于個(gè)人自由維度和文化共同體的有序化具有積極意義,而在文化傳統(tǒng)失去公共文化屬性的情況下,不能完全否定外在客觀力量的積極作用。同時(shí),外在力量嵌入文化之場(chǎng),不能破壞文化主體間性的勢(shì)用。換言之,通過(guò)社會(huì)命名和保護(hù)機(jī)制來(lái)延續(xù)經(jīng)過(guò)自覺(jué)選擇后的文化傳統(tǒng),需要依賴類(lèi)似于國(guó)家在場(chǎng)這種外在的力量提供的動(dòng)力,而國(guó)家在場(chǎng)也必須迎合文化符號(hào)和儀式的運(yùn)作規(guī)律,特別是日常生活作為文化傳承發(fā)展場(chǎng)域的必要存在。日常生活中實(shí)踐主體間的自覺(jué)確保了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為一種公共文化的連續(xù)性和創(chuàng)造力,從而也能克服國(guó)家在場(chǎng)的客觀性缺陷以及文化主體可能缺席的困境。

[1] 梁漱溟:《中國(guó)文化要義》,上海,上海世紀(jì)出版集團(tuán),2005。

[2] 《馬克思恩格斯全集》,第42卷,北京,人民出版社,1979。

[3][5][10] 恩斯特·卡西爾:《人論》,上海,上海譯文出版社,1985。

[4] 克萊德·克魯克洪:《文化與個(gè)人》,杭州,浙江人民出版社,1986。

[6] M.藍(lán)德曼:《哲學(xué)人類(lèi)學(xué)》,北京,工人出版社,1988。

[7] 周蔚、徐克謙:《人類(lèi)文化啟示錄》,上海,學(xué)林出版社,1999。

[8] C.恩伯等:《文化的變異》,沈陽(yáng),遼寧人民出版社,1988。

[9] 《馬克思恩格斯選集》,第3卷,北京,人民出版社,1995。

[11] L.A.懷特:《文化的科學(xué)——人類(lèi)與文明研究》,濟(jì)南,山東人民出版社,1988。

[12] Henri Lefebvre.The Production of S pac.Oxford:Cambridge,Blackwell Publishing,1991.

[13] 埃德蒙德·胡塞爾:《歐洲科學(xué)危機(jī)與超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》,上海,上海譯文出版社,1998。

[14] 伽達(dá)默爾:《真理與方法》,沈陽(yáng),遼寧人民出版社,1987。

[15] 賀學(xué)君:《關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的理論思考》,載《江西社會(huì)科學(xué)》,2005(2)。

[16] 聯(lián)合國(guó)教科文組織:《人類(lèi)口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作申報(bào)指南》,北京,文化藝術(shù)出版社,2005。

[17][24] 高丙中:《作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》,載《文藝研究》,2008(2)。

[18] 尤爾根·哈貝馬斯:《交往行動(dòng)理論——論功能主義理論批判》,第2卷,重慶,重慶出版社,1994。

[19] 尤爾根·哈貝馬斯:《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》,上海,學(xué)林出版社,1999。

[20] 尤爾根·哈巴馬斯:《合法化危機(jī)》,上海,上海世紀(jì)出版集團(tuán),2005。

[21] 埃德蒙德·胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》,上海,上海譯文出版社,1988。

[22] 馬丁·海德格爾:《存在與時(shí)間》,北京,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,1999。

[23] 李小娟主編:《走向中國(guó)的日常生活批判》,北京,人民出版社,2005。

(責(zé)任編輯 林 間)

Humanistic Provisions of Culture and Authentity of Intangible Cultural Heritage

YUAN Nian-xing
(Department of Socialogy,Peking University,Beijing 100871)

The intangible culture is a cultural tradition hidden in the daily life.From intangible culture to the intangible cultural heritage,the space-time of traditional public culture is expanding.As a sharing culture,the intangible cultural heritage should be related with the specific group's daily life.Previous studies often ignored the association between the intangible cultural heritage and the daily life.This paper argues that the intangible cultural heritage generate from a cognition which is after the practice interrupted by human away.The“field”has changed when the intangible cultural heritage is from traditional daily life and to be another kind of public culture on the country“social named”rule.From the intangible cultural heritage to be a kind of public culture without consciousness foundation,the culture rely on the“power”provided from nation,and the national present must cater to the rule of cultural symbol and ceremonies of operation,especially the daily life being as a kind of“field”.

intangible cultural heritage;public culture;humanistic provisions;daily life

袁年興:北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士后研究人員 (北京100871)