□ 曹文彪

此文的目的是要對人文世界與人文科學(xué)這兩個概念的內(nèi)涵作出必要的解釋并且因此厘清它們之間的區(qū)別。我這么做的原因主要在于以下這一毋庸置疑的和不容忽視的事實(shí)，這個事實(shí)是，長時間以來，我國的學(xué)者們——哲學(xué)的、社會科學(xué)的、人文科學(xué)的以及少數(shù)自然科學(xué)的——在探討有關(guān)科學(xué)與人文的相關(guān)課題時，并沒有將人文世界與人文科學(xué)嚴(yán)格地區(qū)分開來，這主要表現(xiàn)為他們總是非常隨意地和不加說明地使用人文一詞。比如，在有些學(xué)者那里，人文一詞指的是人文科學(xué)，而在有些學(xué)者那里，人文一詞指的則是人文世界；甚至同一個學(xué)者在使用人文一詞時，有時其內(nèi)涵是人文科學(xué)的，有時其內(nèi)涵則是人文世界的。再比如，有些學(xué)者是在廣義上使用人文一詞的，而有些學(xué)者則是在狹義上使用人文一詞的；甚至在同一個學(xué)者的同一個學(xué)術(shù)文本中，人文一詞也有可能一會兒是廣義的，一會兒是狹義的。其結(jié)果是弄得許多探討十分混亂，難有結(jié)果——盡管今天學(xué)者們大多對這類課題的探討似乎不再有什么興趣了，但這并不表明過去的探討已經(jīng)使許多問題達(dá)成了共識，很大程度上這恰恰成為我國學(xué)術(shù)界普遍浮躁的一個有力的見證，即學(xué)者們很少有人愿意屏心靜氣地潛心地就某一個課題進(jìn)行長期的、深入的研究。有鑒于此，本著分析哲學(xué)的宗旨，本文擬就此做一點(diǎn)補(bǔ)苴罅漏的工作，希望對解決上述問題能夠有所裨益。

一 、廣義的人文與狹義的人文

要弄清人文世界與人文科學(xué)的區(qū)別首先要弄清人文一詞的廣義與狹義之別，而要弄清人文一詞的廣義與狹義之別，又必須先弄清到底什么是人文。因此，我首先來談?wù)勈裁词侨宋?。我在我此前的許多學(xué)術(shù)文本中都對這個問題作過詳細(xì)的回答。本來我完全可以只提示幾篇文本以供讀者們查閱即可，但是，這樣做，第一會給讀者們帶來巨大的煩難，第二也極為有損本文邏輯上的完整性。為此，我將依然就此一問題略說幾句。我以為，要能給人文一詞以恰當(dāng)?shù)年U釋，關(guān)鍵在于首先要明白什么叫文。依照《說文解字》的解釋，文的本意原指“錯畫也”，即“象交文”。這個解釋的確十分精當(dāng)，因為文的小篆體“彣”原就是指初民胸前的紋身。由此，在章太炎看來，文、彣、章、彰四個字乃是異形而近義。大體說來，“命其形質(zhì)曰文，狀其華美曰彣，指其起止曰章，道其素絢曰彰”①章太炎：《文學(xué)總論》，轉(zhuǎn)引自陳曾虎：《“文”的再認(rèn)識：章太炎文論初探》，北京大學(xué)出版社 2008年版，第 36頁。。我認(rèn)為，章太炎用形質(zhì)一詞去表述文的含義是很恰當(dāng)?shù)摹Ｈ绻覀儼研钨|(zhì)一詞轉(zhuǎn)譯成現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言的話，那么，我們便可以將文定義為“人的精神的外在的展現(xiàn)”，這里“人的精神”就是指內(nèi)在的“質(zhì)”，而“外在的展現(xiàn)”則是指外在的“形”。當(dāng)然，這里所謂內(nèi)在與外在不應(yīng)該從它們的詞匯含義上去加以理解，我的意思是說，不應(yīng)該把質(zhì)與形一分為二地看成兩個不同的事物，嚴(yán)格地說來，它們二者只是同一個事物的兩個不同的表述而已，換言之，它們是異名而同實(shí)的。這樣說的理由在于，所謂內(nèi)在的精神并不像榮格所認(rèn)為的那樣乃是一個獨(dú)立存在的實(shí)體②參閱（瑞士）榮格，馮川等譯：《分析心理學(xué)的基本假設(shè)》，載于榮格：《心理學(xué)與文學(xué)》，北京三聯(lián)書店 1987年版。，事實(shí)上，人的精神乃是由各種符號建構(gòu)而成的——正因為如此，主體才被認(rèn)為是被建構(gòu)而成的，因為所謂主體，其本質(zhì)的內(nèi)涵不過就是指精神性的生命體而已——，因此，離開其賴以建構(gòu)的各種符號，所謂精神其實(shí)是不存在的，這一點(diǎn)可以從嬰兒是不存在精神的這一事實(shí)得到有力的證明。當(dāng)然，這里所說的符號是泛指的，即它指的是諸如語言、文字、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、道德、哲學(xué)、科學(xué)、技術(shù)以及各種物質(zhì)產(chǎn)品等幾乎所有的“人化物”（《知識與文明》一書的作者巴里·艾倫語），正是經(jīng)由這些“人化物”所施加的各種各樣的影響與作用，一個人才逐漸地由一個毫無精神的嬰兒——或即生命個體成長為一個有了精神的成人——或即社會主體。此外，當(dāng)一個人的精神被建構(gòu)而成之后，他決不可能一直被動地接受這些符號所施加的影響與作用——盡管這些影響與作用事實(shí)上一直伴隨著他，直到他離開這個世界為止。我的意思是說，他的已經(jīng)被建構(gòu)起來的精神也會有所作用，即它也必定會參與他生活其中的那個群體的共同的生產(chǎn)勞動中去，并且參與到對那些符號——或即那些“人化物”的再生產(chǎn)中去。無論是從小就對他施加影響與作用的那些在他來到這個世界之前就已經(jīng)由他所來到的那個人類共同體所生產(chǎn)出來的那些符號或“人化物”，還是他成為社會主體之后作為同一人類共同體的一名成員而參與生產(chǎn)出來的那些新的符號或“人物化”，從本質(zhì)上看，都是包括他在內(nèi)的人類共同體的精神的各種展現(xiàn)，或即狄爾泰所說的那個人類共同體的“客觀了的精神”（Objekoiver Geist）或者“精神的各種客觀化”（Ob jek tivvation des Geistes），而狄氏所說的“客觀了的”或者“客觀化”就是我這里所說的文。

由此可見，所謂文一定是人之文，換言之，在人之外談?wù)撐募儗贌o稽之談。因為唯有人，才可能有精神，而唯有精神的“客觀化”才可以被稱之為文。由此進(jìn)一步，我們完全可以說：只有并且但凡人的身上或者從人那里所流露出來的、所表現(xiàn)出來的、所生產(chǎn)出來的一切的一切，或者更籠統(tǒng)地說，只有并且但凡與人相關(guān)的一切的一切，才可以并且都可以被稱之為文。至于中國古代在人文之外尚有道之文、動植之文以及天之文的說法，那只是天人感應(yīng)的文化模式和類比思維、類比推理所使然，其落腳點(diǎn)或者側(cè)重點(diǎn)依然是人文。比如，被認(rèn)為最早提及人文一詞的《易·賁》之所以先說“觀乎天文”，然后再說“觀乎人文”，主要是因為，第一，《易·賁》的作者相信這兩種文是相互呼應(yīng)的，第二，因此在作者看來，先說“觀乎天文”再說“觀乎人文”才顯得順理成章，頗為自然，但是其重點(diǎn)還是落在人文的上面。再比如，在《文心雕龍》“原道”篇中，作者劉勰為了強(qiáng)調(diào)人必有其文，便先說道有其文——用他的話說就是，“夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形，此蓋道之文也”，再說動植也有其文——用他的話說就是，“傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有踰畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇”，最后便斷然地得出結(jié)論說，“夫以無識之物，郁然有彩；有心之器（即指人——本文作者注），其無文歟”!③范文瀾：《文心雕龍注》，北京人民文學(xué)出版社 1978年版，第 1-2頁。。

由此可見，人文一詞最初一定是廣義的，即泛指一切“人化物”。這個“人化物”或者廣義的人文，總體上看可以被分成群體的客觀的和個體的主觀的這樣兩大類。前者指的是某一人類共同創(chuàng)造的或者形成的所有成果，后者則是指某一人類共同體的成員的身上所呈現(xiàn)出來的三大要素，這就是能力、知識及習(xí)慣（這里的習(xí)慣不應(yīng)被只限于行為舉止方面，事實(shí)上它涉及了除能力和知識之外的所有方面，比如思維、思想、觀念、語言、行為、生活等）。我必須馬上就要強(qiáng)調(diào)指出的是，這兩大類的廣義的人文或即“人化物”，就其內(nèi)容而言，并不是截然不同的，而是相互關(guān)聯(lián)的——因為兩者之間原就是相互轉(zhuǎn)化的，明言之，前者往往通過后者表現(xiàn)出來，用哲學(xué)的術(shù)語說，前者是普遍的，后者是個別的，前者為一，后者為殊。其次，撇開后者不談，單就前者而言，則通常又可以從兩個角度——即形態(tài)的和功能的作出以下兩種分類。第一，從形態(tài)的角度看，廣義的人文表現(xiàn)為物質(zhì)的、制度的以及行為的三種形態(tài)。順便說一下，和我不同的是，今天絕大多數(shù)學(xué)者傾向于認(rèn)為，廣義的人文（在他們那里就是指文化）表現(xiàn)為物質(zhì)的、制度的及觀念的或者精神的這樣三種形態(tài)。對此我決不茍同。我的理由有二。其一，無論是觀念還是精神，其自身均不是一種形態(tài)，因此，從邏輯上看，是不能將之與物質(zhì)的和制度的相互并列的。其二，這樣一種劃分，學(xué)理上也頗成問題，因為，它似乎表明或者至少是暗示，物質(zhì)的和制度的這兩種形態(tài)的廣義的人文是不包含精神要素的，而這顯然和“人化物”或即我所說的“人的精神的外在展現(xiàn)”或者狄爾泰所說的“精神的客觀化”、“客觀了的精神”形成尖銳的矛盾。此外，有必要略予說明的是，這里所劃出的每一種形態(tài)，按照其精神之表現(xiàn)的強(qiáng)度的不同，還可以被細(xì)分出由弱到強(qiáng)的三種。具體說是這樣：物質(zhì)形態(tài)可以被分成生活用品、工藝制品及藝術(shù)作品；制度形態(tài)可以被分成規(guī)章制度、法律法規(guī)及道德規(guī)范；行為形態(tài)可以被分成日常行為、禮儀動作及藝術(shù)表演①詳細(xì)可參閱曹文彪：《文的內(nèi)化與外化的循環(huán)系統(tǒng)——關(guān)于文化本義的新闡釋》，《學(xué)術(shù)研究》2009年第 6期。。

二 、三大世界與三大科學(xué)

在我們專就人文世界與人文科學(xué)的區(qū)別進(jìn)行闡述之前，先來談一下三大世界與三大科學(xué)的問題也許是不無裨益的。

稍加分析便不難發(fā)現(xiàn)，任何一個人都生活在三大世界里面，這就是自然世界、社會世界與人文世界。盡管這三大世界都是屬人的世界，但是我們必須承認(rèn)，其屬人的程度顯然是不相等的，簡單地說吧，從自然到社會再到人文，屬人的程度是依次提高的。讓我們首先來看自然世界。誠然，這個世界，正像馬克思所睿智地指明的那樣，“并不是一個外在于社會的領(lǐng)域，它……和社會之間的關(guān)系是一種辯證的運(yùn)動——通過實(shí)踐而呈現(xiàn)”②轉(zhuǎn)引自〔英〕吉爾德·德蘭狄，張茂元譯：《社會科學(xué)——超越建構(gòu)論與實(shí)在論》，吉林人民出版社 2005年版，第 70頁。，但是，我們依然很清楚，除了在神話、宗教以及文學(xué)藝術(shù)這些極端移情的領(lǐng)域中，自然畢竟是一個沉默的世界，或即無法與人達(dá)成文化上的交流的世界；不唯如此，對實(shí)證主義者來說，自然甚至還“多少是一個被社會所主宰的”世界③轉(zhuǎn)引自〔英〕吉爾德·德蘭狄，張茂元譯：《社會科學(xué)——超越建構(gòu)論與實(shí)在論》，吉林人民出版社 2005年版，第 70頁。。盡管我們今天也許會對實(shí)證主義者如此地看待自然持取反對的態(tài)度，但是，除了在比喻的意義上，硬要說自然是一個和人一樣的世界，也是我們所難以接受的。就這個意義而言，生態(tài)倫理的提法，似乎存在著把倫理過于泛化的毛病。總而言之，在我看來，盡管自然的狀態(tài)的確是通過我們的社會實(shí)踐而呈現(xiàn)的，但是說到底，它也的確只是人類賴以生存的一個場所——我們從中獲取陽光、水、空氣及食物等。

其次是社會世界。什么是社會?對這個問題，學(xué)者們曾經(jīng)給出過許多不盡相同的定義。據(jù)迪爾凱姆的意見，社會似乎是一個有如康德所說的“物自體”，因此是無法認(rèn)知的，我們所能對之展開認(rèn)知的其實(shí)只是各種“社會現(xiàn)象”，用他的話說，就是各種“集體性的信仰、傾向和守則”④迪爾凱姆、胡偉譯：《社會學(xué)方法的規(guī)則》，北京華夏出版社1999年版，第 8頁。。在韋伯看來，社會其實(shí)就是各種“社會”行為，而所謂“‘社會’行為，則是根據(jù)行為者所附加的意象而與他人行為有關(guān)并在其過程中針對他人行為的一類行動”⑤韋伯、胡景北譯：《社會學(xué)的基本概念》，上海人民出版社 2000年版，第 1頁。。在鮑曼的《通過社會學(xué)去思考》一書中，這位當(dāng)今似乎最具影響力的英國著名的社會學(xué)學(xué)者，也把社會歸結(jié)為與韋伯相近的“人類行為”，在他看來，這種“人類行為”可以被視為“廣泛的整體結(jié)構(gòu)的要素，也就是說，在相互依靠的錯綜復(fù)雜的關(guān)系中緊密相連的行為者的隨機(jī)集合”①鮑曼，高華等譯：《通過社會學(xué)去思考》，北京社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社 2002年版，第 8頁。?？磥?，沒有必要再羅列更多的學(xué)者所給出的有關(guān)社會的定義了，因為僅此相近的三個定義，已經(jīng)足供我們從中得出有關(guān)社會的以下幾個基本的要點(diǎn)。首先，它是由人組成的而不是由非人的自然物組成的。其次，盡管組成它的是許多個人，但是對于每一個個人來說，社會似乎是一個既與他相關(guān)但又外在于他的客觀的存在。再次，社會當(dāng)然是可以被認(rèn)知的，但是其可被認(rèn)知的并不是每一個個人的內(nèi)在的、豐富的心理，而是某種群體性的并且是帶有某種意向性的事件或現(xiàn)象。因此，顯而易見的是，盡管對于每一個個人來說，社會的確具有相當(dāng)?shù)耐庠谛?，但是它的屬人程度?dāng)然比自然世界要高得多。

最后則是人文世界。按照我前面對人文一詞的廣義與狹義之別所作的闡述，毫無疑問，所謂人文世界就是指廣義的人文，換言之，就是指某一個體及其生活其中的某一人類共同體的精神的所有的外在展現(xiàn)的世界，或即某一個體及其生活其中的某一人類共同體所創(chuàng)造的或者所形成的所有“人化物”的世界。這個世界包羅萬象，囊括與人相關(guān)的一切的一切，比如物質(zhì)、制度、行為，科學(xué)、倫理、藝術(shù)以及能力、知識、習(xí)慣。和前兩個世界相比，這個世界的屬人的程度顯然是最高的，換言之，它是一個真正意義上的人的世界，這個世界的最大特點(diǎn)是它的豐富性、微妙性，這種豐富性與微妙性是前兩個世界根本無法比擬的。很顯然，從與本文的論題特別相關(guān)的角度看，我們可以說，這個世界就是旨在求真、求善及求美的科學(xué)的、倫理的及藝術(shù)的世界。由此，狹義的人文世界其所指就變得非常清楚了，即它專指旨在求善及求美的倫理的及藝術(shù)的世界，或者換一個說法，它指的是除了求真的科學(xué)之外的人的精神的外在的展現(xiàn)的那個世界。由此可見，平常學(xué)者們探討科學(xué)與人文的關(guān)系時，所說的人文理應(yīng)指這個狹義的人文世界，因為唯有這個世界才與科學(xué)處于對歭的態(tài)勢當(dāng)中，并且因此才真正成為一個值得探討的重大的理論課題。

有必要強(qiáng)調(diào)指出的是，這三大世界之間并不是涇渭分明、互不相干的，事實(shí)上，它們是相互滲透的。比如，自然世界通常不僅僅是經(jīng)由社會世界而呈現(xiàn)出來的，而且也是常常被人們通過人文世界而加以領(lǐng)會和認(rèn)識的，換言之，也是打上了人文世界的烙印的；關(guān)于這一點(diǎn)，人們只要回想一下大量的文學(xué)、藝術(shù)作品是如何描寫和刻畫自然世界的，以及自然世界常常就是被人們按照這種描寫和刻畫而接受的，就可以了。再比如，人文世界也不但一定是在社會世界中形成和發(fā)展起來的——比如，文藝社會學(xué)、科學(xué)社會學(xué)以及知識社會等，其研究的旨趣就在于探索文藝、科學(xué)以及知識等是怎樣被社會性地建構(gòu)起來的，而且也常常是仿照自然世界而形成和發(fā)展的，中國古代文藝?yán)碚撝械膸煼ㄗ匀坏恼f法，為此提供了非常有力的證例。再比如，一方面社會世界的運(yùn)動明顯地從人文世界獲得了強(qiáng)大的動力——如中國的五·四運(yùn)動以及法國的大革命等，另一方面，社會結(jié)構(gòu)的確定也每每是從自然世界獲取啟發(fā)或者尋求參照的——比如，中國古典社會的三綱基本上就是以自然世界的陰陽為依據(jù)而建構(gòu)起來的：由于太陽為陽地球為陰、乾為陽坤為陰，因此，君為陽臣為陰、夫為陽妻為陰、父為陽子為陰，因此君為臣之綱、夫為妻之綱、父為子之綱。凡此種種，不一而足。

正是由于這三大世界的存在，三大科學(xué)才自然地形成并且發(fā)展起來，這三大科學(xué)分別是針對自然世界的自然科學(xué)、針對社會世界的社會科學(xué)以及針對人文世界的人文科學(xué)。現(xiàn)在的問題是，這三大科學(xué)是同時還是有先有后地誕生的呢?回答當(dāng)然是后者。但我們馬上又要問：先后的順序是怎樣的呢?說到這個問題，人們肯定立刻就會想起孔德就此所作出的這樣一個回答：“在人類歷史中，較為一般或單純的科學(xué)實(shí)際首先產(chǎn)生，發(fā)展得也更為充分；然后才是較為復(fù)雜和嚴(yán)格的科學(xué)”②轉(zhuǎn)引自 L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學(xué)——人類與文明研究》，濟(jì)南山東人民出版社 1988年版，第 3頁。這一說法，看似頗有道理，但實(shí)際上是與事實(shí)不相符合的。真實(shí)的情況是，正像懷特所說得那樣，“在決定人類行為方面影響最為微弱，與人的關(guān)系最為疏遠(yuǎn)的那些領(lǐng)域內(nèi)，科學(xué)總是最早出現(xiàn)和最先成熟起來，反之，我們發(fā)現(xiàn)，在那些最為直接和最強(qiáng)有力地制約著人類行為的經(jīng)驗部門中，科學(xué)產(chǎn)生得最晚，成熟得也最慢”①轉(zhuǎn)引自L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學(xué)——人類與文明研究》，濟(jì)南山東人民出版社 1988年版，第 68-69頁。。因此，正像科學(xué)史所表明的那樣，我們先有了自然科學(xué)——因為自然世界“與人的關(guān)系最為疏遠(yuǎn)”，因此，將自然世界與人分離開來并且使之成為人的認(rèn)知對象是最容易的；接著 （當(dāng)然是經(jīng)過了較長的時間之后）我們便有了社會科學(xué)——因為社會世界與人的關(guān)系比自然世界與人的關(guān)系要密切一些，因此，要使社會世界與人分離開來并且成為人的認(rèn)知對象，顯然要困難一些；最后 （即差不多遲至 19世紀(jì)）我們才最終有了人文科學(xué)或精神科學(xué)——因為人文世界或精神世界比社會世界與人的關(guān)系又要密切一些，因此要使這一世界與人分離開來并且成為人的認(rèn)知對象，無疑是最困難的。

因此，可以想象，社會科學(xué)與人文科學(xué)的形成，其過程肯定是曲折的、艱巨的，并且是充滿著爭論的。事實(shí)也的確是如此。由于本文的主題并不在于討論與此相關(guān)的問題，故我不擬就此多費(fèi)筆墨。盡管如此，我以為對此略加觸及也許并非純屬多余。首先，在一些學(xué)者看來，“人類社會的事實(shí)本質(zhì)上與物理學(xué)（‘精密科學(xué)’）有別，實(shí)際上不宜對之加以科學(xué)處理，因此，社會科學(xué)實(shí)際上根本不是科學(xué)，它不是而且也不可能是‘科學(xué)的’”②轉(zhuǎn)引自L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學(xué)——人類與文明研究》，濟(jì)南山東人民出版社 1988年版，第 5頁。。比如，胡頓就曾用頗帶譏諷的語調(diào)不無尖刻地說：“……我認(rèn)為社會科學(xué)就像一只威爾士的兔子——實(shí)際上根本就不是兔子”③轉(zhuǎn)引自L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學(xué)——人類與文明研究》，濟(jì)南山東人民出版社 1988年版，第 5頁。。其次，人文科學(xué)或精神科學(xué)或文化科學(xué)，其遭到的否定與反對則尤為激烈。這是因為“有宗教信仰的人難免對把人當(dāng)作自然物并像對其他事物一樣加以研究，以及將道德事實(shí)當(dāng)成自然事實(shí)而感到厭惡”④轉(zhuǎn)引自L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學(xué)——人類與文明研究》，濟(jì)南山東人民出版社 1988年版，第 93頁。事實(shí)上，直到今天，依然有不少學(xué)者堅決認(rèn)為人文科學(xué)不應(yīng)該被稱為科學(xué)或者不能被稱為科學(xué)。我必須承認(rèn)，我自己過去一度也曾有著與此相同的觀點(diǎn)⑤參閱曹文彪：《人文學(xué)科的本性及其科技化變異》，《學(xué)術(shù)研究》，2003年第7期；《人文學(xué)科：從學(xué)術(shù)到科學(xué)》，《東南學(xué)術(shù)》，2004年第2期；《學(xué)養(yǎng)、學(xué)術(shù)與科學(xué)》，《浙江省委黨校學(xué)報》，2005年第 1期。。不過，我過去不贊成把對人文世界的研究稱為人文科學(xué)，主要并不是不贊成對人文世界展開研究而是不贊成簡單地用自然科學(xué)的方法進(jìn)行人文科學(xué)的研究。

但是，在今天，社會科學(xué)以及尤其是人文科學(xué)的概念已經(jīng)贏得了普遍的認(rèn)可。其原因主要在于以下這一事實(shí)，即“科學(xué)在將自己的全部潛能充份釋放出來之前，不可能中斷它的發(fā)展，而這就意味著在它把握和征服人類經(jīng)驗的全部本領(lǐng)之前，決不會停止其拓展運(yùn)動”⑥L.A.懷特，沈原譯：《文化的科學(xué)——人類與文明研究》，濟(jì)南山東人民出版社 1988年版，第 111頁。。今天，我所以不再像過去那樣對人文科學(xué)的說法持取否定的態(tài)度，主要因為我對科學(xué)的看法發(fā)生了變化。簡單地說，我不再認(rèn)為，科學(xué)就是像過去我們一直所認(rèn)為的應(yīng)該像自然科學(xué)那樣僅僅是用數(shù)學(xué)的語言對世界進(jìn)行堅硬和精密的說明；正像懷特所說的那樣，科學(xué)其實(shí)只是一種與藝術(shù)迥然有別的處理人類經(jīng)驗的方式與過程。如果我們可以這樣理解科學(xué)的話，那么，我看不出我們有什么理由可以反對把這一旨在求真的處理經(jīng)驗的方式與過程引入到人文世界中來。因為，原則上說，沒有什么現(xiàn)象不能成為科學(xué)的對象，因為任何現(xiàn)象都能被觀察。當(dāng)然，這種處理應(yīng)該因其對象的不同而采取不盡相同的方法；事實(shí)上，許多學(xué)者就是這樣認(rèn)為的。比如，由于社會世界是一個和自然世界很不相同的有意義的世界，因此，對它一般只能做出適當(dāng)?shù)慕忉專ㄈ珥f伯、吉登斯等）；至于人文世界，由于它是一個比社會世界更有意義的并且是帶有相當(dāng)?shù)闹饔^性和個別性的世界，因此處理有關(guān)這個世界的經(jīng)驗的方法，最理想的乃是理解（如維柯、狄爾泰、海德格爾、維特根斯坦、迦達(dá)默爾等）。

由于人文世界存在著廣義與狹義之別，理所當(dāng)然地人文科學(xué)也就存在著廣義與狹義之別。廣義的人文科學(xué)的研究對象乃是廣義的人文世界，狹義的人文科學(xué)的研究對象則是狹義的人文世界；廣義的人文科學(xué)通常又叫精神科學(xué)（如在狄爾泰、皮亞杰、卡西爾等那里），或者文化科學(xué) （如在 L.A.懷特那里），狹義的人文科學(xué)則一般就叫人文科學(xué)（如在今天我國的高等院校的人文學(xué)院那里）。因此，毫不奇怪的是，廣義的人文科學(xué) （或者精神科學(xué)或者文化科學(xué)）也必須把科學(xué)作為自己的研究對象——不但是自然科學(xué)，還包括社會科學(xué)以及人文科學(xué) （廣義的和狹義的），當(dāng)然，通常主要是自然科學(xué)，因為自然科學(xué)一直被視為科學(xué)的典型與樣板，因此，在廣義的人文世界里，它便自然地居于一個非常顯赫的地位，而成為十分重要的研究對象。如果說自然科學(xué)的任務(wù)在于探索自然，社會科學(xué)的任務(wù)在與探索社會的話，那么，廣義的人文科學(xué)的任務(wù)則在于探索廣義的人文世界，即探索人特別是人的精神世界，至于狹義的人文科學(xué)，其任務(wù)則主要在于探索狹義的人文世界，即探索人特別是探索諸如文學(xué)、藝術(shù)、歷史等人文文本的意圖以及文本形成與發(fā)展的因素、原因及規(guī)律等。

三 、人文科學(xué)與人文世界

毋庸置疑的是，這里的人文科學(xué)與人文世界皆是狹義的而非廣義的。因此，這里的人文通常主要是指語言、文字、文學(xué)、藝術(shù)、歷史、倫理以及哲學(xué)等的世界，而這里的人文科學(xué)通常就是指針對這個人文世界所展開的科學(xué)的研究，這個研究的目的，一方面和廣義的人文科學(xué)一樣在于了解人，另一方面，更為普遍的乃在于了解諸如語言、文學(xué)、藝術(shù)等的形成與發(fā)展的規(guī)律——比如藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律等。乍一看，兩者——即人文科學(xué)與人文世界的區(qū)分頗為明顯，即后者是研究對象，前者是針對后者的研究，但是，事情并不如此簡單，一旦涉及到某一具體的方面，情況就會復(fù)雜起來，換言之，它們的界限就變得非常模糊了。當(dāng)然，諸如藝術(shù)、歷史、倫理、語言、文字等比較好辦，我們只要在這些語詞的每一個后面加上一個學(xué)字，就可以使兩者的區(qū)別昭然若揭。因此，很顯然，藝術(shù)是人文世界而藝術(shù)學(xué)則是人文科學(xué)，歷史是人文世界而歷史學(xué)則是人文科學(xué)，如此等等不一而足。但是，事實(shí)上，即便如此，問題依然存在。比如，究竟如何區(qū)分歷史和歷史學(xué)，就是一件很不容易的事情。究其原因主要在于，作為對過去史實(shí)的敘述的歷史，其中一定夾雜著兩種沖動，即科學(xué)的沖動與人文的沖動。就科學(xué)的沖動而言，史家總是要追求其敘述的真實(shí)可信（那種故意偽造歷史的史家另當(dāng)別論，嚴(yán)格說來他們根本就不配被視為真正的史家）。為了使這種歷史能夠達(dá)到最大限度的科學(xué)意義上的真，實(shí)證主義的史家們傾向于在其對史實(shí)的敘述中，盡量祛除那些被視為“繁瑣哲學(xué)的遺跡”的“思辨性的概念”，而采用“樸實(shí)簡潔的經(jīng)驗主義詞語和單意詞語”，盡管這樣的詞語會“使讀者感到不快”。例如，在邏輯經(jīng)驗主義的學(xué)者紐拉特看來，“一群人殺死了另一群人，并且摧毀了他們的建筑物和書籍”這一歷史陳述，就遠(yuǎn)比“歷史的使命推動著這個民族把文明傳播到世界各地”這一陳述要理想得多①（澳）奧托·紐拉特，楊富斌譯：《社會科學(xué)基礎(chǔ)》，北京華夏出版社 1999年版，第 10頁。。就人文的沖動而言，史家又總會在其敘述中表現(xiàn)出他個人的價值取向：或者是明顯的——如司馬遷在《史記》的“太史公曰”中直接對某一事件或某一人物作出個人的評論，或者是暗示的——如孔子的《春秋》“寓褒貶于一字之中”，或者是隱含的——如司馬遷在《史記》中為游俠及貨殖撰寫列傳。就這個意義而言，正像英國文藝?yán)碚摷乙粮駹柕撬f的那樣，一切事實(shí)陳述其實(shí)也都是價值判斷（參閱伊格爾登《當(dāng)代西方文藝?yán)碚摗罚袊鐣茖W(xué)出版社 1988年版）。正是基于上述認(rèn)識，克羅齊以及他的英國的學(xué)生柯林武德才共同堅信，“一切歷史都是當(dāng)代史”（參閱克羅齊《歷史學(xué)的理論和實(shí)踐》，商務(wù)印書館 1997年版；柯林武德《歷史的觀念》，中國社會科學(xué)出版社 1986年版）。這里所謂“當(dāng)代史”，顯然包含兩層涵義：其一，它是真實(shí)的，因為它是“史”；其二，它又是有傾向的，因為它是“當(dāng)代”的。有必要提請讀者們注意的是，歷史陳述的這兩種沖動，常常是交織一起、難分彼此的。舉例來說，我們顯然決不能因為孔子的《春秋》和司馬遷的《史記》具有價值的判斷，便認(rèn)為這兩部著作不是真實(shí)可靠的信史。反過來，那種用純粹的“經(jīng)驗主義詞語”所作的歷史陳述難道就完全祛除了價值判斷嗎?回答恐怕是否定的。因為，按照伊格爾登的說法，事實(shí)上，并不存在純粹的事實(shí)陳述，換句話說，任何所謂的純粹事實(shí)陳述中都隱含著價值判斷。比如，在上面所提及的“一群人殺死了另一群人”這一歷史陳述中，其實(shí)就隱含著這樣一個價值判斷，即這一史實(shí)對人類的文明發(fā)展來說，是一個值得關(guān)注的重大的事件。正因為如此，要在科學(xué)的和人文的歷史當(dāng)中劃出一道十分清晰的界限，有時的確是相當(dāng)困難的。但是，這決不表明，歷史陳述當(dāng)中不存在這樣兩種不同的沖動或傾向。因此，歷史無疑既是歷史又是歷史學(xué)，即既是人文世界也是人文科學(xué)。這是因為，用更為專業(yè)的話說，所謂歷史就是歷史作者對歷史事件的一種敘述，其目的是使這個事件轉(zhuǎn)化成事實(shí)，而一件歷史事件轉(zhuǎn)化成事實(shí)，它就得到了解釋，而解釋肯定是主客觀交融一體的。

至于歷史學(xué)，情況也同樣較為復(fù)雜，這是因為歷史學(xué)通常也可以被分為兩大方向。其一是關(guān)于探尋歷史真實(shí)的方法、手段或技術(shù)的研究的歷史學(xué)，如考古學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等。其二是關(guān)于歷史理論研究的歷史學(xué)，這個方向的歷史學(xué)，就其基本旨趣而言，大多在于表達(dá)歷史學(xué)家對歷史的總體看法——比如，什么叫歷史，歷史有無方向，研究歷史的目的是什么，歷史的價值到底是什么等，黑格爾的《歷史哲學(xué)》、克羅齊的《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》、柯林武德的《歷史的觀念》、魯賓遜的《新史學(xué)》、格魯內(nèi)爾的《歷史哲學(xué)》等都是這一方向的歷史學(xué)作品。由于這種歷史學(xué)的作品大多表達(dá)了歷史學(xué)家對歷史的不同的總體看法，因此，與其把它劃歸人文科學(xué)還不如把它視為人文世界，如果要給它一個恰當(dāng)?shù)姆Q呼的話，那么很顯然，歷史哲學(xué)當(dāng)為首選。不過，我們必須明白，要把歷史和歷史學(xué)截然區(qū)分開來，看來也不是那么容易的事情。細(xì)加思考便不難發(fā)現(xiàn)，歷史和歷史學(xué)的區(qū)別反而遠(yuǎn)不如歷史中的科學(xué)的歷史與人文的歷史的區(qū)別以及歷史學(xué)中的科學(xué)的歷史學(xué)與人文的歷史學(xué)的區(qū)別來得那么清楚。這是因為，科學(xué)的歷史和科學(xué)的歷史學(xué)都屬于人文科學(xué)，而人文的歷史和人文的歷史學(xué)卻都屬于人文世界。這樣看來，歷史和歷史學(xué)的區(qū)別的關(guān)鍵倒并不在“學(xué)”字上而在方向上，換句話說，在于它們的旨趣是科學(xué)的還是人文的。

關(guān)于倫理學(xué)和道德現(xiàn)象的區(qū)別，應(yīng)該說還較為清晰的。正像彭加勒所說的那樣，“倫理科學(xué)看起來將純粹是描述性的；它將教導(dǎo)我們做人的道德，它將告訴我們道德是什么、而不說道德應(yīng)當(dāng)是什么”，因此“倫理科學(xué)不是道德體系，它將永遠(yuǎn)不是道德體系；它不能代替道德，正像論述消化生理學(xué)的專著不能代替美味佳肴一樣”①彭加勒：《倫理與科學(xué)》，見任定成主編：《科學(xué)人文高級讀本》，北京大學(xué)出版社 2006年版，122頁。。

此外，像文學(xué)和哲學(xué)，由于它們被稱為什么學(xué)，乍一看，它們似乎都屬于科學(xué)的范疇——事實(shí)上，當(dāng)康有為和嚴(yán)復(fù)率先用科學(xué)一詞去翻譯英文的 Science一詞時，所指稱的無非就是各種分科之學(xué)，但是事情并不這么簡單。讓我們先來看看哲學(xué)。如所周知，哲學(xué)一詞，就其古希臘時代的涵義而言，當(dāng)指對智慧的追求。因此，它肯定首先旨在探尋世界的真實(shí)狀況。

就這個意義而言，它當(dāng)然屬于今天所謂科學(xué)的范疇。而且，由于它的探尋不但指向自然世界而且也指向社會世界及人文世界，因此，它不但是自然科學(xué)，而且也是社會科學(xué)及人文科學(xué)。這一點(diǎn)從自然哲學(xué)、社會哲學(xué)以及倫理哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)等各種學(xué)科的名稱中，可以非常清楚地看出來。不過，它和一般意義的所謂實(shí)證科學(xué)還是頗有不同。這個不同主要表現(xiàn)在，它注重的是宏觀地把握這些世界的真實(shí)狀況，而不像實(shí)證科學(xué)那樣，側(cè)重于微觀地尋找這些世界里的某一方面的某些事物、現(xiàn)象之間的因果關(guān)聯(lián)，或即皮亞杰所說的事物之間的“正題法則”，以及懷特所說的事物之間的“函數(shù)關(guān)系”。因此，同是對自然世界的研究，那時的哲學(xué)更多地被稱為形而上學(xué)而并不稱為自然科學(xué)。同樣，藝術(shù)哲學(xué)及倫理哲學(xué)和藝術(shù)學(xué)及倫理學(xué)之間也存在著這樣一個非常重要的、盡管有時也是相當(dāng)模糊的區(qū)別。但是不管怎么說，藝術(shù)哲學(xué)也好，倫理哲學(xué)也好，既然它們均是對有關(guān)藝術(shù)的經(jīng)驗及有關(guān)倫理的經(jīng)驗的處理，因此，正像當(dāng)代德國學(xué)者馬庫阿德所說得那樣，“哲學(xué)很大部分——雖然不是全部——屬于人文科學(xué)”②（德 ）U.伯姆編，王彤譯：《思想的盛宴》，杭州浙江人民出版社 2001年版，第 20頁。。但是，作為對智慧的追求的哲學(xué)，顯然并不僅限于探尋世界的真實(shí)狀況，更多的時候它還會表現(xiàn)出對某種價值的向往或企盼，換言之，更多的時候，它還要直接做出某種價值判斷——比如，哲學(xué)會經(jīng)常討論有關(guān)人生觀、價值觀的問題，而所謂人生哲學(xué)，通常并不像自然哲學(xué)那樣指稱對有關(guān)自然世界真實(shí)狀況的探尋，而是指稱某一種生活態(tài)度、生活目的及生活方式等，因此，很顯然，這個意義上的哲學(xué)應(yīng)該屬于人文世界的范疇，這就難怪羅素要把哲學(xué)定位為介乎宗教與科學(xué)之間的一片特殊的領(lǐng)地 （參閱羅素《西方的智慧》的“自白”部分，知識出版社 1992年版）。因此，毫無疑問，哲學(xué)既指人文世界也指人文科學(xué)。至于文學(xué)，這個詞的使用的麻煩在于，它兼指文學(xué)評論與文學(xué)創(chuàng)作，比如，一個人如果宣稱他是搞文學(xué)的，那么，很有可能他是位詩人或作家，也很有可能他所從事的是文學(xué)研究的工作，毋庸置疑，前一種文學(xué)所指稱的是人文世界，而后一種文學(xué)則屬于人文科學(xué)的范疇。

盡管在柯林武德看來，給概念以一個超越文本語境的定義乃屬愚人之舉（參閱英柯林武德精神鏡像——或知識地圖，廣西師范大學(xué)出版社 2006年版），但是這決不表明柯氏從根本上反對給概念下定義，否則的話他自己倒反而會成為他所嘲笑的愚人了。我這樣說無非是想表明，給一個概念以相對清晰、穩(wěn)定和統(tǒng)一的內(nèi)涵依然是可能的，而且也是絕對必要的，要不然，任何學(xué)術(shù)研究便都無法進(jìn)行了。當(dāng)前，我國學(xué)術(shù)界凡與人文概念相關(guān)的論題的討論，之所以收效不大，原因之一就是因為人文這個概念以及與人文相關(guān)的許多其他概念——比如本文所討論的人文世界及人文科學(xué)的概念缺少相對清晰的、穩(wěn)定的和統(tǒng)一的內(nèi)涵。為此，我堅決建議，今后，學(xué)者們在探討到與人文這一概念相關(guān)的論題——比如“科學(xué)與人文”時，首先要明白這個概念是在廣義上還是在狹義上被使用的；因為唯有是在狹義上被使用的，諸如“科學(xué)與人文”這樣的論題才是有意義的，反之則是非?；闹嚨?。這是因為，廣義上的人文原本就包括科學(xué)，而那樣一來，此一論題便蘊(yùn)含了“科學(xué)與科學(xué)”的問題，而那顯然是毫無意義的。其次，如果人文這一概念是在狹義上被使用的，那么，還必須明白它指的是人文科學(xué)還是人文世界。因為如果所指是前者，那么論題同樣會頗涉荒謬，因為這樣一來，論題便蘊(yùn)含了“人文科學(xué)與人文科學(xué)”的問題——這是必然的，因為如前所說，科學(xué)原本就包括了自然科學(xué)、社會科學(xué)及人文科學(xué)。再次，如果人文這一概念是在狹義的人文世界的意義上被使用的，那么，還必須對諸如文學(xué)、歷史、哲學(xué)、倫理等概念做一些必要的說明，即說明它們所歸屬的是人文世界的范疇還是人文科學(xué)的范疇，因為就這一點(diǎn)而言，這些概念乃是模棱兩可的，即既可以歸屬于前者也可以歸屬于后者。最后，如果人文這一概念是在人文科學(xué)的意義上被使用的，那么還有必要明白，它是指廣義的人文科學(xué)還是指狹義的人文科學(xué)。作出這個區(qū)分的必要性在于，如前所說，兩種人文科學(xué)不但其研究的對象存在著廣狹之別：廣義的人文科學(xué)的研究對象是廣義的人文世界，狹義的人文科學(xué)的研究對象則是狹義的人文世界。而且其研究旨趣也是不盡相同的：前者重在對人特別是人的精神世界的探索，后者則重在對諸如文學(xué)、藝術(shù)、歷史等人文文本的意圖的領(lǐng)悟以及對文本形成與演變的因素、原因及規(guī)律的了解，盡管這兩種旨趣有時是交叉融合的，但畢竟頗有不同，因此將兩者適當(dāng)區(qū)分開來仍然是有意義的?！?/p>