周全田

(周口師范學(xué)院中文系,河南周口466001)

中國(guó)傳統(tǒng)文化的非本體論

周全田

(周口師范學(xué)院中文系,河南周口466001)

在中國(guó)古代文化中,道學(xué)的“以道觀之”達(dá)到“道通為一”“天人合一”的境界以及禪學(xué)的“般若直觀”達(dá)到“不二法門(mén)”“圓融相即”“平常心是道”的妙悟都是不同于西方文化的“超越二元對(duì)立思維”的,是一種“非本體的本體論”的文化思想。真人所達(dá)到的妙悟境界可以說(shuō)就是西方人所渴望的“完全客觀的感覺(jué)”。西方文化自古以來(lái)比較側(cè)重事物的差異性、獨(dú)立性,特別是相對(duì)獨(dú)立性已經(jīng)成為西方文化辯證思維的極限,它要超越“二元對(duì)立”所造成的悖論幾乎是不可能的。

老莊;道學(xué);禪學(xué);以道觀之;般若直觀

中國(guó)古代哲學(xué)本體論可以說(shuō)是以“無(wú)”“空”為本體的文化現(xiàn)象,其實(shí)反過(guò)來(lái)理解也就是“無(wú)本體”“空本體”,即“無(wú)本體論”“空本體論”綜合二者可以稱(chēng)做“非本體論”。何謂“非本體論”,就是否認(rèn)任何事物或概念可以凌駕于其他事物和概念之上,不執(zhí)著于任何事物和概念,以一種“平常心”的態(tài)度對(duì)待任何事物和現(xiàn)象,同時(shí),任何事物和概念都具有“無(wú)”“空”的一切性質(zhì),即無(wú)限性、不確定性、不封閉性、模糊性、超越性、全息性。

從表面看,這里似乎存在“無(wú)”“空”的本體性質(zhì),但由于“無(wú)”“空”具有雙重否定含義,因此,“無(wú)”“空”作為本體同時(shí)又具有否定自身本體的含義,即以“無(wú)”“空”為本體也即“非本體的本體”。從形上層面看,正如莊子所言“道通為一”,物物之間、物我之間毫無(wú)差異、毫無(wú)分別,即“以道觀之,物無(wú)貴賤”(《莊子·秋水》),同樣我們也可以順理得出:“無(wú)大小”“無(wú)內(nèi)外”“無(wú)是非”“無(wú)善惡”“無(wú)美丑”“無(wú)邊界”“無(wú)有無(wú)”,等等,“無(wú)差異性”“無(wú)分別識(shí)”的觀念,概而言之,那就是“以道觀之,物無(wú)差異、物無(wú)分別,道通為一”。因此,本體與非本體之間也同樣如此,這就是為什么中國(guó)古代文化沒(méi)有形成“遞階秩序”結(jié)構(gòu)的緣由。這種觀念后來(lái)在禪宗文化中體現(xiàn)為“圓融相即”,在馬祖道一禪師那里歸結(jié)為“平常心是道”,所謂“平常心”其實(shí)就是“無(wú)分別”“無(wú)差異”之心,即“無(wú)分別識(shí)”,正因如此,馬祖禪師才一會(huì)兒“即心即佛”,一會(huì)兒“非心非佛”。

在老莊哲學(xué)中,“大道”的根本特征就是“無(wú)”,即“無(wú)極”“無(wú)形”“無(wú)為”“無(wú)限”“無(wú)始無(wú)終”“無(wú)邊無(wú)際”“無(wú)中心無(wú)邊緣”。作為本體的“大道”產(chǎn)生了天地萬(wàn)物,又存在于天地萬(wàn)物之中,它的作用是自然而然地發(fā)生,即“道法自然”“道常無(wú)為而無(wú)不為”,也就是說(shuō),作為產(chǎn)生萬(wàn)物而又存在于萬(wàn)物中的“大道”都不是有意為之。正因非有意為之,所以“大道”雖然存在于萬(wàn)物之中,卻不容易被我們發(fā)現(xiàn),它好像是不存在似地,即“視之不見(jiàn),名曰夷;聽(tīng)之不聞,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不皎,其下不昧,繩繩不可名,復(fù)歸于無(wú)物”(《道德經(jīng)·十四》)?！奥?tīng)之不聞其聲,視之不見(jiàn)其形,充滿(mǎn)天地,苞裹六極”(《莊子·天運(yùn)》),“道不可聞,聞而非也;道不可見(jiàn),見(jiàn)而非也;道不可言,言而非也!知形形之不形乎!道不當(dāng)名”(《莊子·知北游》)。老子說(shuō):“大道”“玄之又玄,眾妙之門(mén)”(《說(shuō)文》“玄,幽遠(yuǎn)也”,《廣雅》“玄,遠(yuǎn)也”,意思就是說(shuō),越來(lái)越遠(yuǎn),越遠(yuǎn)越?jīng)]有邊際,這就是“大道”的共同特征)“其上不皎,其下不昧”(可釋為:上下沒(méi)有邊際)“迎之不見(jiàn)其首,隨之不見(jiàn)其后”(可釋為:無(wú)始無(wú)終)“大道泛兮,其可左右”(可釋為:無(wú)邊無(wú)際)“道沖,而用之或不盈。淵兮,似萬(wàn)物之宗”(可釋為:大道似無(wú)底深淵,取之不盡用之不竭)。

管子把道歸納為:“道在天地之間也,其大無(wú)外,其小無(wú)內(nèi),故曰不遠(yuǎn)而難極也?！?《管子·心術(shù)上》)即道之大無(wú)限大、道之小無(wú)限小,無(wú)論大小都不能夠達(dá)到極限。同樣,莊子的“至大無(wú)外,謂之大一;至小無(wú)內(nèi),謂之小一”(《莊子·天下》),也應(yīng)當(dāng)如是理解,因此,莊子把道歸納為:“若有能知,此之謂天府。注焉而不滿(mǎn),酌焉而不竭(“大道”具有放之不滿(mǎn)、取之不盡的無(wú)限性),而不知其所由來(lái),此之謂葆光?！笨偠灾?“大道”作為萬(wàn)物之母(有物混成、萬(wàn)有一體、無(wú)限全息),在萬(wàn)物中存在(無(wú)所不在、毫無(wú)差異、毫無(wú)分別、“道通為一”),具有不可見(jiàn)、不可聞、不可言、不可意的無(wú)限性、模糊性、超越性(不封閉性)和全息性(“天下莫大于秋毫之末”,“天地一指也”,“萬(wàn)物一馬也”“夫物,量無(wú)窮,時(shí)無(wú)止,分無(wú)常,終始無(wú)故。是故大知觀于遠(yuǎn)近,故小而不寡,大而不多:知量無(wú)窮”)。由此可見(jiàn),老莊的“大道”是宇宙和萬(wàn)物的無(wú)極性、無(wú)限性、全息性的非存在狀態(tài)。

在老莊道學(xué)文化思想的影響下,中國(guó)化的佛學(xué)禪宗常常也說(shuō)“諸行無(wú)?！?世間一切事物都是生滅變化、因緣聚散,沒(méi)有永恒不變的“本體”,“眾因緣生法,我說(shuō)即是空”。禪宗文化又特別強(qiáng)調(diào)“破執(zhí)”:萬(wàn)物皆因緣和合而生,緣散則歸于寂滅虛空。“因緣和合而生”之時(shí)當(dāng)下事物“一應(yīng)俱全”(全息性),正如三祖僧璨在《信心銘》中所言:“一即一切,一切即一,但能如是,何慮不畢。”《筆削記一》也有云:“一即一切,一切即一。一入一切,一切入一。互為主伴?！薄秱餍姆ㄒ?下)曰:“若能了知心外無(wú)境,境外無(wú)心,心境無(wú)二,一切即一心,心即一切,更無(wú)掛礙?！庇兰味U師也云:“一性圓通一切性,一法遍舍一切法,一月普現(xiàn)一切水,一切水月一月攝,諸佛法身入我性,我性同共如來(lái)合?！薄度A嚴(yán)經(jīng)》(九)“初發(fā)心菩薩功德品”曰:“一切中知一,一中知一切?！币陨辖詾榉鸾讨凶顬榫繕O之說(shuō),蓋以萬(wàn)有之法,在真如法界中,雖現(xiàn)種種之差別相,而其本體中則無(wú)絲毫之差別。種種之法,悉為絕對(duì),而與一切法镕融之時(shí),知其一,即知一切。如品嘗海水一滴,即能知曉一切海水之咸味。如此妙旨在華嚴(yán)天臺(tái)兩家中發(fā)揮最多,即如中觀法所謂“一空一切空,一假一切假,一中一切中”之說(shuō)。更于諸法之上說(shuō)一塵一切塵,一法一切法,一界一切界,一相一切相,一色一切色,一毛孔一切毛孔,一眾生一切眾生等之解釋。中觀學(xué)所謂“一空一切空”會(huì)使我們不由自主地聯(lián)想到莊子的“因其所無(wú)而無(wú)之,則萬(wàn)物莫不無(wú)”;“一假一切假”(禪學(xué)中“假”乃“假有”,即事物的色性色相)會(huì)使我們同樣地聯(lián)想到莊子的“因其所有而有之,則萬(wàn)物莫不有”;“一中一切中”會(huì)使我們聯(lián)想到佛學(xué)禪學(xué)中經(jīng)常使用的“雙遣雙非”邏輯,這是一種徹頭徹尾的“否定主義”邏輯(把世間所有的“二元對(duì)立”全盤(pán)否定,達(dá)到“不二法門(mén)”的“涅槃”境界),這一邏輯形態(tài)會(huì)使我們對(duì)莊子的寓言“混沌”有更深刻的領(lǐng)悟,我們?nèi)裟軌蛳裾嫒酥寥四菢訌?fù)歸于“天人合一”“道通為一”的“混沌”境界,實(shí)在令人向往之至。

既然對(duì)當(dāng)下事物的徹悟能夠得出“一即一切,一切即一”(《指月錄》四),“于一微塵中,悉見(jiàn)諸世界”(《華嚴(yán)經(jīng)》),為此鈴木大拙先生順理得出:“絕對(duì)之一點(diǎn)含三千大千世界,絕對(duì)之現(xiàn)在,含永遠(yuǎn)之過(guò)去和永遠(yuǎn)之未來(lái)。”而且“佛遍一一之微塵中,為一切眾生,神變不可思議”[1]也在情理之中。

在鈴木先生看來(lái),禪宗應(yīng)該是一種極富東方色彩的獨(dú)特文化,他說(shuō):“關(guān)于禪,此處我們唯一能肯定的,就是它完全是東方心靈的獨(dú)特產(chǎn)物,不能置于任何已知的名目之下,它既不是哲學(xué),也不是宗教,也不是西洋所認(rèn)為的任何神秘主義。禪必須從西方哲學(xué)家們所仍舊不知道的觀點(diǎn),去研究與分析,而我確信這項(xiàng)研究,會(huì)帶給我們豐碩的成果,不僅在哲學(xué)和宗教如此,在心理學(xué)以及相關(guān)的科學(xué)中也是如此?！?鈴木大拙著《禪學(xué)隨筆》)也許這就是東方思想中真正的“非柏拉圖主義”。

事物既然“一應(yīng)俱全”,那么求道之人當(dāng)然無(wú)須外求,僧肇、馬祖道一禪師順此理得出“立處皆真”“立處即真”更是不無(wú)道理;禪師們既然認(rèn)為“一即一切”,那么對(duì)于事物“般若直觀”的把握也即等于對(duì)整個(gè)宇宙世界的把握,這就是東方文化所謂“悟性思維”。它既不是感性認(rèn)識(shí),也不屬于理性認(rèn)識(shí),既不屬于形式邏輯,也不屬于辯證邏輯,實(shí)乃非理性、非邏輯的超理性、超邏輯思維,即“超越二元對(duì)立思維”。它超越于有限與無(wú)限、有形與無(wú)形、有言與無(wú)言、有象與無(wú)象、有味與無(wú)味、有意與無(wú)意等“二元對(duì)立”之間的界域,融“悖論”于自身,進(jìn)而達(dá)到“平常心是道”“不二法門(mén)”的境界,這可以說(shuō)是對(duì)事物全息性的把握。如就語(yǔ)言而言,若以“般若”觀之,則語(yǔ)言的所有意義本應(yīng)包括“言?xún)?nèi)之意”與“言外之意”,同樣地,語(yǔ)言的對(duì)應(yīng)物——事物在“般若”直觀下也應(yīng)包括其已然性、可然性、未然性和應(yīng)然性的全息性。亞里士多德之所以認(rèn)為“詩(shī)比歷史更富有哲學(xué)意味”也是立足于詩(shī)屬于創(chuàng)造性知識(shí),它除了具有歷史知識(shí)以外,還具有歷史所不具備的可然性、未然性和應(yīng)然性知識(shí)。詩(shī)是從整體上把握世界的,它通過(guò)個(gè)別達(dá)到一般、通過(guò)有限達(dá)到無(wú)限,因此,詩(shī)性語(yǔ)言往往具備“言有盡而意無(wú)窮”“言在此而意在彼”“含不盡之意見(jiàn)于語(yǔ)言外”等含蓄隱秀的審美特征。

以上可以說(shuō)是禪宗文化的“全息”“假有”的觀念,涉及的是事物的色性、色相,但這只是事物的一方面,其實(shí)與此同時(shí),禪宗文化所一貫堅(jiān)持的還有“不二法門(mén)”的法則,即“色不異空,空不異色;色即是空,空即是色”等二元圓融觀。也就是說(shuō),色與空是兩個(gè)圓融相即的觀念,絕非“二元對(duì)立”現(xiàn)象,即色性的全息性是與事物本性的空性同時(shí)并存、不可分割的觀念。既然“萬(wàn)物皆因緣和合而生,緣散則歸于寂滅虛空”,那么,當(dāng)下事物的本性就畢竟為“空”,否則,事物就不會(huì)因其“緣散”而歸于“寂滅”。佛禪思維可以說(shuō)都是依照“構(gòu)成論”的原則理解事物的,它與現(xiàn)代西方結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)精神極其相似(關(guān)于這一點(diǎn)后文中還有論述,此不贅述)。它把萬(wàn)物比喻為在一張無(wú)限龐大的“網(wǎng)”中的“網(wǎng)眼”,其中的每一個(gè)“網(wǎng)眼”象征著世間的每一事物,因其構(gòu)成“網(wǎng)眼”的每個(gè)邊線(xiàn)都是與其他“網(wǎng)眼”共用的,因此,每一事物都沒(méi)有真正的“自性”,也可以說(shuō)是沒(méi)有真正的“自我”,這就是禪宗文化所謂“自性”“空”的觀念。因?yàn)槿f(wàn)物皆如此,所以有“萬(wàn)物皆空”“空諸一切”的說(shuō)法。禪師們不斷告誡其徒弟,千萬(wàn)不能陷入“玩空觀”,即不能因此得出“空”乃萬(wàn)物的本源本體的觀念,如果那樣的話(huà)就等于“執(zhí)著”于“空”,片面強(qiáng)調(diào)事物的“空性”,而“遺忘”了事物與此同時(shí)還有共性(“假有”、“色性”),即任何事物都可以說(shuō)是大全世界的縮影,任何事物正因其自性“空”,它才能夠與大全世界完全“合一”。換言之,它即是世界,世界即是它,這就是為什么“一即一切,一切即一”的道理,這就是為什么禪宗文化既言“空諸一切”,又要堅(jiān)持“連空也要空掉”的“雙遣雙非”的“空空觀”。

難怪麻天祥教授說(shuō)中國(guó)古代的本體論其實(shí)是“非本體的本體論”:“中國(guó)佛學(xué)的本體觀念與世界上大多數(shù)哲學(xué)都不相同,它是一種非本體的本體論。它以緣生為理論基礎(chǔ),否定外在的本體,并以性空為實(shí)相,順化而為實(shí)相非相的本體論。建立在緣生基礎(chǔ)上的因果論,多因多果以及因果無(wú)限延續(xù),不僅凸現(xiàn)了非本體的傾向,而且置因果必然性于條件偶然性的架構(gòu)之中。相對(duì)主義與虛無(wú)主義之辯,進(jìn)一步說(shuō)明非本體論超二元對(duì)立的思維基礎(chǔ)。觀不可言之趣,說(shuō)不可說(shuō)之理,則是佛家非本體的本體詮釋的一般方法?！盵2]

中國(guó)古代文化的非本體論認(rèn)為任何事物都具有無(wú)限性、全息性,又具有“無(wú)性”和“空性”。從宏觀方面說(shuō),它具有無(wú)限大性;從微觀方面說(shuō),它具有無(wú)限小性。就像管子、莊子所說(shuō)“至大無(wú)外,至小無(wú)內(nèi)”?？梢哉f(shuō)不僅“道體”如此,萬(wàn)事萬(wàn)物都如此。事物的無(wú)限性其實(shí)就是全息性(全息學(xué)認(rèn)為部分是整體的縮影,相應(yīng)地,任何事物都是大全世界的縮影),不可限定性。而在西方文化中,事物雖說(shuō)也具有可變性,但是他們同時(shí)也認(rèn)為事物具有實(shí)體性、實(shí)存性,即永恒不變的本性,所謂“萬(wàn)變不離其宗”講的就是如此道理。如亞里士多德認(rèn)為,事物的存在具有兩種情況,一是就“自身而言的存在”,二是“就偶性而言的存在”。其中,前者就是事物永恒不變的本性(實(shí)存性、獨(dú)立性),后者就是事物可變的性質(zhì);前者與他物無(wú)關(guān),后者與他物相關(guān);前者是二值邏輯的基礎(chǔ),后者是辯證邏輯的根據(jù),前者使我們得出事物的絕對(duì)獨(dú)立性,后者使我們得到事物的相對(duì)獨(dú)立性。因此,我們可以說(shuō)西方文化自古以來(lái)都很看重事物的“獨(dú)立性”“自性”,這在后結(jié)構(gòu)主義思想中表現(xiàn)得格外突出,所謂“差異的撒播”就是強(qiáng)調(diào)宇宙萬(wàn)物的普遍差異性、相對(duì)獨(dú)立性,西方的自然科學(xué)堅(jiān)信“物質(zhì)不滅定律”也與此相關(guān)。關(guān)于這一點(diǎn),在中國(guó)古代文化中,特別是禪宗文化中,正好持相反的觀點(diǎn),即“萬(wàn)物皆空”“空諸一切”,任何事物都沒(méi)有真正的“自性”,可以說(shuō)就連“相對(duì)獨(dú)立性”也不可能。也就是說(shuō),“自性”即“空性”,事物既然沒(méi)有“自性”,那它當(dāng)然可以千變?nèi)f化,正因?yàn)槠錄](méi)有自性,其變化就可以不受任何限制,這就是為什么“因緣聚事物則成,因緣散事物則滅”的道理。

下面我們就來(lái)說(shuō)一說(shuō)禪宗文化與西方現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)的相似性。結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)認(rèn)為:單個(gè)事物及其元素是毫無(wú)意義的,只有在“既定的情景中”,在事物之間的關(guān)系中,事物的性質(zhì)、價(jià)值、意義才能產(chǎn)生出來(lái),才能被感覺(jué)和理解,甚至才能被語(yǔ)言所表述。就拿結(jié)構(gòu)主義文藝觀來(lái)講,進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái),結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)可以說(shuō)在西方文論中產(chǎn)生了巨大影響,他們反對(duì)對(duì)文藝現(xiàn)象的定性分析,即那種認(rèn)為文藝是由文藝的內(nèi)在的最基本的本質(zhì)屬性決定的觀點(diǎn)。特倫斯·霍克斯總結(jié)說(shuō):“對(duì)個(gè)別實(shí)體的完全客觀的感覺(jué)是不可能的,任何觀察者必定從他的觀察中創(chuàng)造出某種東西。因此,觀察者和被觀察對(duì)象之間的關(guān)系,就顯得至關(guān)重要。這種關(guān)系成了唯一能被觀察到的東西,它成了現(xiàn)實(shí)本身的材料。況且,這里所涉及的原則必須開(kāi)發(fā)整個(gè)現(xiàn)實(shí)。因此可以說(shuō),事物的真正本質(zhì)不在于事物本身,而在于我們?cè)诟鞣N事物之間構(gòu)造,然后又在它們之間感覺(jué)到的那種關(guān)系?！盵3]8-9特倫斯·霍克斯還認(rèn)為,世界是由各種關(guān)系而不是由事物構(gòu)成的觀念,這是結(jié)構(gòu)主義思維方式的第一條原則?！斑@條原則認(rèn)為,在任何既定的情境里,一種因素的本質(zhì)就其本身而言是沒(méi)有意義的,它的意義事實(shí)上由它和既定的情境中的其他因素之間的關(guān)系所決定?？傊?任何實(shí)體或經(jīng)驗(yàn)的完整意義除非它被結(jié)合到結(jié)構(gòu)中去,否則便不能被人們感覺(jué)到?！盵3]9

由此可見(jiàn),結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的區(qū)別就在于,傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為事物有“就自身而言的存在”,即事物永恒不變的自性、獨(dú)立性,事物的客觀性就是事物永恒不變的自性、獨(dú)立性,真理的認(rèn)識(shí)就是理性認(rèn)識(shí),就是對(duì)事物的客觀認(rèn)識(shí),客觀性是不以人們的意志為轉(zhuǎn)移的真理性。事物的自性可以絕對(duì)獨(dú)立存在,永恒不變,但是后來(lái)在辯證邏輯的驅(qū)使下又不得不改頭換面地退讓為“相對(duì)獨(dú)立性”?？墒遣还茏孕允恰敖^對(duì)獨(dú)立性”還是“相對(duì)獨(dú)立性”,它們所強(qiáng)調(diào)的僅僅是事物的“獨(dú)立性”而已,而現(xiàn)代結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)所革命的就正是事物的“獨(dú)立性”,他們所關(guān)注的是事物之間的“關(guān)系”,即由原來(lái)關(guān)注事物客觀性轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注事物之間的“關(guān)系”。令人遺憾的就是結(jié)構(gòu)主義盡管轉(zhuǎn)換了認(rèn)識(shí)對(duì)象,但仍然堅(jiān)持理性主義原則,試圖對(duì)“關(guān)系”結(jié)構(gòu)繼續(xù)做抽象思維,期望從結(jié)構(gòu)“關(guān)系”中歸納出普遍存在的“原型”,即“二元對(duì)立”現(xiàn)象的“永恒的結(jié)構(gòu)”“最終的本質(zhì)”。

如在結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)的影響下,米利亞·克里斯特瓦的“互文理論”指出:任何“文本”都不能完全“脫離”其他文本——它將卷入她所謂的所有作品的“文本相互作用性”(互文性intertextuality)[3]150。顯然,“互文理論”僅僅是解讀“文本”的許多方法之一,厚此薄彼、不及其余是形而上學(xué)的通病,因此,可以說(shuō)結(jié)構(gòu)主義對(duì)西方傳統(tǒng)理性主義哲學(xué)的所謂“革命”其實(shí)僅僅是表面化的,根本沒(méi)有超越理性主義哲學(xué)的本質(zhì),而這個(gè)任務(wù)就只能留給后結(jié)構(gòu)主義。

后結(jié)構(gòu)主義在繼承結(jié)構(gòu)主義哲學(xué)精神的基礎(chǔ)上,也同樣認(rèn)為事物作為單一的因素是毫無(wú)意義的,只有當(dāng)他和其他因素結(jié)合起來(lái)才能具有價(jià)值、意義,才能被認(rèn)識(shí)、理解和表述。如格雷馬斯說(shuō):“我們關(guān)于‘意義’的基本概念,是通過(guò)我們所感到的基本語(yǔ)義素或語(yǔ)義單位之間的對(duì)立呈現(xiàn)出來(lái)的。因此‘黑暗’一詞主要是由我們對(duì)其對(duì)立面‘光明’的感覺(jué)來(lái)界定的‘,上’則由我們對(duì)其對(duì)立面‘下’的感覺(jué)所界定,這種二元互相對(duì)立的格局還在于諸如男:女、垂直:水平、人類(lèi):動(dòng)物等概念中顯示出來(lái)的?！盵3]88維特根斯坦有句名言說(shuō):“語(yǔ)詞的意義在于語(yǔ)詞的應(yīng)用”,也就是說(shuō),語(yǔ)詞的意義不是通過(guò)查詞典查辭?？梢缘玫降?而是要看該語(yǔ)詞怎樣具體應(yīng)用,即他與其他語(yǔ)詞結(jié)合的情況。詞義的延伸不僅僅與詞語(yǔ)本身相關(guān),更與它怎樣與其他語(yǔ)詞相結(jié)合有關(guān),甚至被這種結(jié)合方式所決定,這就與佛學(xué)禪宗“緣起論”的“因緣和合而生萬(wàn)物”極為相似。因此,后結(jié)構(gòu)主義(post-Struction)認(rèn)為:“語(yǔ)義永遠(yuǎn)無(wú)法和它自身相一致,它是一個(gè)區(qū)分或銜接過(guò)程的結(jié)果,亦即符號(hào)只所以代表其自身,只因?yàn)樗鼈儾皇瞧浞?hào),它還是某種懸空的、受阻而未出現(xiàn)的東西?！盵4]再者,由索緒爾給予文本解讀所作的坐標(biāo)系可知,坐標(biāo)系的X軸代表上下文,Y軸代表閱讀過(guò)程中產(chǎn)生的聯(lián)系或想象,即坐標(biāo)系的橫向軸產(chǎn)生文本的“言?xún)?nèi)之意”“字面含義”,坐標(biāo)系的縱向軸產(chǎn)生文本的“言外之意”。但無(wú)論“言?xún)?nèi)之意”抑或“言外之意”都離不開(kāi)詞語(yǔ)之間的組合關(guān)系,它們會(huì)使語(yǔ)詞的意義世界不斷延伸、不斷拓展,因?yàn)?一個(gè)語(yǔ)詞與其他語(yǔ)詞都有結(jié)合的可能性,這就是為什么語(yǔ)詞的意義會(huì)越來(lái)越豐富、語(yǔ)言會(huì)越來(lái)越富有表現(xiàn)力的緣故。

正如特倫斯·霍克斯博士所指出的:“詩(shī)歌使詞的意義范圍倍增,并常常令人困惑不解。它再一次提高了常規(guī)語(yǔ)言的活動(dòng)水平。一個(gè)詞從它習(xí)慣的所指對(duì)象‘分離出來(lái)’,這最終意味著它可能自由地和大量的所指對(duì)象結(jié)合在一起。簡(jiǎn)言之,詞的詩(shī)的用法使模棱兩可性成為詩(shī)歌的主要特征,正是這個(gè)特征使詩(shī)歌的結(jié)構(gòu)作用從能指轉(zhuǎn)到所指。”可以說(shuō),“沒(méi)有一個(gè)詞會(huì)真正是一個(gè)所指對(duì)象的唯一代表”[3]63。法國(guó)詩(shī)人瓦勒利說(shuō)“詩(shī)中章句并無(wú)正解真旨。作者本人亦無(wú)權(quán)定奪”,“吾詩(shī)中之意,惟人所寓。吾所寓意,只為己設(shè);他人異解,并行不悖”[5]。難怪德里達(dá)說(shuō)“在文本中一切都相互交織在一起,因而其中無(wú)最終的參照物”,沒(méi)有原義,沒(méi)有統(tǒng)一的思想,他甚至認(rèn)為文本就像“無(wú)底深淵”,具有無(wú)限包容性,即“文本之外無(wú)世界”。

在中國(guó)古代詩(shī)詞論中,關(guān)于詩(shī)詞意義的不確定性問(wèn)題最有影響的論說(shuō)要數(shù)漢代大儒董仲舒的“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”(《春秋繁露·精華》)的釋詩(shī)觀念,意即詩(shī)詞沒(méi)有通達(dá)、確切的訓(xùn)詁或解釋。除此之外,像曾異在《復(fù)曾叔祈書(shū)》中說(shuō):“左氏引《詩(shī)》,皆非《詩(shī)》人之旨?！?《紡授堂文集》卷五)盧文弨在《校本〈韓詩(shī)外傳〉序》中也有:“《詩(shī)》無(wú)定形,讀《詩(shī)》者亦無(wú)定解?！?《抱經(jīng)堂文集》卷三)詩(shī)人白居易在《與元九書(shū)》中說(shuō):“興發(fā)于此,而義歸于彼。”宋人劉辰翁在《題劉玉田題杜詩(shī)》中說(shuō):“觀詩(shī)各隨所得,或與此語(yǔ)本無(wú)交涉?！?《須溪集》卷六)此外,王夫之在《姜齋詩(shī)話(huà)》卷一中說(shuō):“作者用一致之思,讀者各以其情而自得。”以至常州詞派論詞所說(shuō):“初學(xué)詞求有寄托……既成格調(diào)求無(wú)寄托;無(wú)寄托則指事類(lèi)情,仁者見(jiàn)仁,知者見(jiàn)知”(周濟(jì)《介存齋論詞雜著》);譚獻(xiàn)在《復(fù)堂詞話(huà)》中說(shuō)“所謂作者未必然,讀者何必不然”。由此可見(jiàn),中國(guó)古人對(duì)于詩(shī)詞解讀的“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”的釋詩(shī)觀念一點(diǎn)也不亞于西方的解構(gòu)主義,不亞于德里達(dá)的“無(wú)底深淵”。

從以上的分析中,我們不難發(fā)現(xiàn)后結(jié)構(gòu)主義的確與禪宗文化精神有許多相似之處,但是即使是后結(jié)構(gòu)主義與禪宗文化精神相比仍然存在明顯的差異。后結(jié)構(gòu)主義在“哲學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”的大背景下,意識(shí)到結(jié)構(gòu)主義的原始追求“永恒的結(jié)構(gòu)”“最終的本質(zhì)”仍然沒(méi)有超越理性主義哲學(xué)的怪圈,邏各斯中心主義和二元對(duì)立思維的悖論仍然困擾著后結(jié)構(gòu)主義者。但是,后結(jié)構(gòu)主義在沿著結(jié)構(gòu)主義的思維方式繼續(xù)前進(jìn)時(shí),卻意外地發(fā)現(xiàn)“文本的世界”是一個(gè)充滿(mǎn)“差異的撒播”的過(guò)程。他們不僅從中得出“二元對(duì)立”的結(jié)構(gòu)模式絕對(duì)不是靜態(tài)的兩極對(duì)立,而是兩極對(duì)立的不斷運(yùn)動(dòng),兩極對(duì)立具有不同類(lèi)型、不同層次、不同功能的復(fù)雜變化,所謂“永恒的結(jié)構(gòu)”根本不可能;而且他們還從中悟出了“差異的撒播”,即宇宙萬(wàn)物的差異性是普遍存在的現(xiàn)象,“相對(duì)獨(dú)立性”原則使語(yǔ)詞的每次“運(yùn)用”都會(huì)產(chǎn)生新的意義,而一個(gè)語(yǔ)詞可以說(shuō)與其他語(yǔ)詞都有結(jié)合的可能性。由此來(lái)看,語(yǔ)詞的意義世界同樣像一個(gè)“無(wú)底深淵”,它取之不盡用之不竭,這難道不是語(yǔ)言的全息性體現(xiàn)嗎?難怪玻姆的“隱秩序理論”認(rèn)為:在隱秩序中,每一個(gè)事物都以這樣一種方式與別的任何事物密切關(guān)聯(lián),“以致對(duì)任何單個(gè)元素的仔細(xì)研究,原則上都可以揭示這個(gè)宇宙中的其他任何一個(gè)元素的詳細(xì)信息。在某種意義上,玻姆的隱秩序宇宙構(gòu)成了一種超級(jí)字典,其中每一個(gè)詞的定義也都包含了字典中其他任何一個(gè)詞的定義”[6]。

其實(shí),差異性、相對(duì)獨(dú)立性的普遍存在只能說(shuō)明事物“色性”的“無(wú)?！?說(shuō)明辯證思維是西方思想的極致,只要辯證邏輯居于統(tǒng)治地位,事物的差異性、獨(dú)立性就永遠(yuǎn)不會(huì)消失,“二元對(duì)立思維”的悖論就會(huì)永遠(yuǎn)存在。這就是后結(jié)構(gòu)主義為什么不能夠與中國(guó)古代文化精神完全“通約”的緣故。在中國(guó)古代文化中,道學(xué)的“天人合一”“道通為一”,禪學(xué)的“圓融相即”“不二法門(mén)”“立處即真”是在徹底超越“二元對(duì)立思維”的前提下達(dá)到的境界,“道通為一”“空即是色,色即是空”是只有圣人、真人、至人才能覺(jué)悟的真知。正如莊子所言:“且有真人而后有真知”(《大宗師》),何謂“真人”呢?即不站在任何具體立場(chǎng)看世界的人(即“無(wú)位真人”)。莊子在《秋水》中說(shuō):“以道觀之,物無(wú)貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己?！币簿褪钦f(shuō),真人既不“以物觀物”,也不“以我觀物”,或者相反,因?yàn)檫@只能導(dǎo)致差異性、相對(duì)獨(dú)立性的普遍存在,而只是“以道觀之,物無(wú)貴賤”?？梢哉f(shuō)“以道觀之”就能夠達(dá)到“道通為一”的境界,在此境界下宇宙萬(wàn)物(包括人在內(nèi))即成為毫無(wú)差異、毫無(wú)分別的存在,正所謂“天下莫大于秋毫之末”是也,這也許就是西方人所渴望的“完全客觀的感覺(jué)”吧!

在莊子道學(xué)思想中,他把“齊物”的觀念幾乎運(yùn)用到所有“二元對(duì)立”的現(xiàn)象中,如“天地與吾并生,萬(wàn)物與吾為一”(《齊物論》)“萬(wàn)物一齊,孰短孰長(zhǎng)?”(《秋水》)中所涉及的就是“齊物我”“齊萬(wàn)物”,但唯獨(dú)不肯“齊圣凡”。莊子在闡述“齊物我”“齊生死”“齊是非”乃至“齊萬(wàn)物”的思想時(shí),背后總是隱藏著一個(gè)主體,那就是“圣人”“真人”或“至人”,只有他們才能達(dá)到“道通為一”的境界,而這些是凡人和俗人所無(wú)法體悟、無(wú)法達(dá)到的境界[7]。在禪宗文化中,“般若直觀”也是只有大徹大悟者才能具備的體驗(yàn),鈴木大拙把它概括為:“般若視域卻沒(méi)有界限;它涵括一切事物之整體,超乎空間的無(wú)限與時(shí)間的無(wú)止,而不是一個(gè)受限制的連綿。它的這種行為不是歷遍每個(gè)整體,把它們認(rèn)做是屬于一個(gè)整合過(guò)的整體,而是一瞥之間就盡收眼底?！盵8]

綜上所述,在中國(guó)古代文化中,道學(xué)的“以道觀之”達(dá)到“道通為一”“天人合一”的境界以及禪學(xué)的“般若直觀”達(dá)到“不二法門(mén)”“圓融相即”“平常心是道”的妙悟都是不同于西方文化的“超越二元對(duì)立思維”,是一種“非本體的本體論”的文化思想。真人所達(dá)到的妙悟境界可以說(shuō)就是西方人所渴望的“完全客觀的感覺(jué)”。西方文化自古以來(lái)比較側(cè)重事物的差異性、獨(dú)立性,特別是相對(duì)獨(dú)立性已經(jīng)成為西方文化辯證思維的極限,它要超越“二元對(duì)立”所造成的悖論幾乎是不可能的。

[1]玉城康四郎.鈴木大拙禪佛教研究的成就與貢獻(xiàn)[EB/ OL].何燕生,譯.[2010-11-10].http://club.beelink. com.cn/dispbbs.asp?boardid=168&id=56726.

[2]麻天祥.中國(guó)佛學(xué)非本體的本體詮釋[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué), 2001(6):34-41.

[3]特倫斯·霍克斯.結(jié)構(gòu)主義和符號(hào)學(xué)[M].瞿鐵鵬,譯.上海:上海譯文出版社,1987.

[4]特里·伊格爾頓.文學(xué)原理引論[M].北京:文化藝術(shù)出版社,1987:153.

[5]錢(qián)鐘書(shū).也是集[M].香港:香港廣角鏡出版社,1984: 121.

[6]王存臻.宇宙全息統(tǒng)一論[M].濟(jì)南:山東人民出版社, 1988:39-40.

[7]吳冬梅.“一”以貫之:《齊物論》的內(nèi)在邏輯新論[J].江淮論壇,2009(5):90-93.

[8]鈴木大拙.禪學(xué)隨筆[EB/OL].[2010-11-10].http:// www.w uys.com/new s/article-show.asp?articleid= 9608.

B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1671-9476(2011)04-0032-05

2010-11-19

周全田(1963-),男,河南新野人,教授,主要從事美學(xué)研究。