程小娟

林語堂與北村皈依基督信仰的不同模式

程小娟

林語堂和北村分別是20世紀初和世紀末較有代表性的基督徒作家，受不同處境的影響，他們走過了不同的皈依之路，以各不相同的心態(tài)面對基督教思想，產(chǎn)生了不同的信仰理解。通過他們可以透視整個時代作家的精神歷程，而兩個不同時代的作家留下的不同軌跡，則為反思當前的神學(xué)研究和推測將來的神學(xué)動向提供一些線索。關(guān)鍵詞:林語堂;北村;基督信仰;漢語神學(xué)

20世紀基督教對中國作家的影響已成不爭的事實。其中大多只是吸取了基督教某些方面的因素，并沒有真正皈依，然而也有少數(shù)作家確確實實做了基督徒，林語堂和北村就是其中較典型的基督徒作家。這兩人分別處于20世紀初和20世紀末，經(jīng)歷了各不相同的皈依歷程，對基督信仰的認識和期許也各不相同。這種不同在某種程度上反映出20世紀初與世紀末中國作家汲取基督教思想資源的不同特點，也為當前基督教思想的接受和研究啟示了新的動向和任務(wù)。

一、不同的處境與皈依之途

林語堂生于1895年，當時的社會正處于清末的黑暗之中，國家貧弱，西方先進的物質(zhì)和文化吸引著先覺的知識分子，并最終引至洶涌澎湃的西化浪潮。20世紀初的五四新文化運動中，啟蒙知識分子扯起了科學(xué)、民主的大旗，試圖療救國家民族。與此同時，五四知識分子也不可避免地遭遇了西方的基督教思想。這一方面是因為基督教思想是西方文化的一部分和總背景，另一方面是因為基督教在當時中國社會已經(jīng)有了廣泛的影響。①

然而，基督教與帝國主義的侵略相伴而來這一事實大大傷害了中國人的民族感情，其異質(zhì)性則又使它與中國的傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了沖突。“20世紀第一代的基督教學(xué)者于1880到1905年間還受過私塾教育，而對他們來說，儒家的原則是‘刻骨銘心’地寫在他們心頭上?！雹谒运麄冸m然身處反傳統(tǒng)的主流文化之中，但從內(nèi)心深處來講，“仍然與從傳統(tǒng)架構(gòu)崩潰后而留存的傳統(tǒng)文化成分有千絲萬縷的關(guān)系”。③

另外，受當時理性思潮和時代命題的影響，五四時期的宗教討論大抵是從科學(xué)認識論、馬克思主義或國家主義社會學(xué)或倫理學(xué)的角度出發(fā)而進行的，而對“宗教特有的終極意義、精神價值視而不見”④。

林語堂作為一個活動于20世紀之初的基督徒作家，其皈依之途深深打上了時代的烙印，其最大的特征是“一團矛盾”⑤。作為基督教積極傳教的成果，林語堂生來就是“第三代的基督徒”。他出身于牧師家庭，之后在教會學(xué)校接受教育，一度“是一個熱誠的教徒”，“預(yù)備獻身為基督教服務(wù)”。⑥但是他的無神論傾向很快便表現(xiàn)出來，并在以后的幾十年間一直徘徊在信仰的矛盾中。

這種矛盾徘徊首先就來自大時代科學(xué)、理性的影響。林語堂自小就通過父親間接地從西方傳教士那里接觸到西方科學(xué)。⑦以后經(jīng)過圣約翰大學(xué)的學(xué)習(xí)，五四新文化運動和多年的歐美留學(xué)生涯的熏陶，科學(xué)、理性思想對他的影響非常深入，并由此引發(fā)了他對宗教的懷疑和反感?！白诮趟囈曰顒拥挠^念……已為科學(xué)摧殘無余了?！雹喽麑θ说睦硇缘男拍罡顢嗔怂c基督教最后的一線關(guān)系。⑨⑩

其次，林語堂的矛盾徘徊還來自他的民族情感及與傳統(tǒng)文化的糾葛。如當時許多知識分子一樣，林語堂小時候受了很好的儒家教育[11]，但是進入教會學(xué)校后，這種教育就中斷了[12]。及至到清華大學(xué)任教，接觸到真正的中國現(xiàn)實和中國文化，他有一種“被騙去了民族遺產(chǎn)”的感覺，并為此而憤怒和羞恥，想要“努力跳出基督教信仰的限制”[13]，通過回歸傳統(tǒng)文化獲得身份的認同。然而此時中國的情況已不那么單純，陳獨秀在攻擊“孔家店”，吳稚暉要“把線裝書仍入廁所里去”，周樹人說“所有中國的古書都有毒”。[14]林語堂陷入尷尬的處境。

充滿矛盾的背景注定了林語堂漫長的信仰漂泊歷程。

北村，1965年生，1981年進入廈門大學(xué)，開始了20世紀末的精神漂流。80年代是中國20世紀又一次偉大轉(zhuǎn)折，隨著改革開放，中國大地上掀起了思想解放的熱潮?！靶聠⒚芍髁x”成為這一時期最富活力的社會思潮，它致力于批判傳統(tǒng)社會主義和尋求建立中國的現(xiàn)代性方案。但是，面對現(xiàn)代化所帶來的商業(yè)化社會的金錢至上、道德腐敗和社會無序等危機，啟蒙思想家們的信念受到了質(zhì)疑。到了90年代，中國事實上步入了后現(xiàn)代主義社會，中心化社會價值體系崩潰，后現(xiàn)代思潮蜂涌席卷，社會科學(xué)理性在解構(gòu)思潮中受到普遍質(zhì)疑。隨著一切中心的喪失，知識分子被甩到社會和文化的邊緣，失去了一切價值認同和意義維系。正如王曉明所述，他們既失去了傳統(tǒng)信仰，又找不到新的替代，成為充滿功利欲望卻無信仰依據(jù)的人。[15]

先覺的知識分子意識到問題的嚴重性，并自覺開始精神重建的努力。此時的問題已經(jīng)不能在單一的中國語境中加以分析，而應(yīng)置于全球化的視野之中，站在全人類的立場上進行分析。他們?nèi)琊囁瓶实膹墓沤裰型獾囊磺兴枷胭Y源中尋求可能的出路。其中一些知識分子便將目光轉(zhuǎn)向了幾乎已在中國知識界消失了蹤影的基督教思想。在此背景下，一些作家如海子、北村、史鐵生等也將目光轉(zhuǎn)向基督宗教信仰，希望在這里為人尋找到一個終極的支點。北村是他們中走得最遠的。

北村非常簡明地描述了自己的皈依過程:“1992年3月10日晚上8時……神揀選了我。我在聽了不到二十分鐘的福音后就歸入主耶穌基督?！睆拇耍膬r值觀、生活及寫作都發(fā)生了“始料未及的變化”，開始“用一個基督徒的目光打量這個墮落的世界”。[16]事實上，北村與他筆下的主人公一樣，是在痛苦的精神追尋中被“逼”向信仰的，這種精神痛苦，正是整個時代知識分子的痛苦?！拔业哪康脑谀睦?我何以‘在’這個世上?我何以‘是’這個世上的人?我想一切的斗爭都是在這個起點上展開的?！盵17]對存在和意義的執(zhí)著的終極叩問，將北村引向絕境，也引向得救。

作為一個中國人，他本能地將目光投向傳統(tǒng)以尋找出路，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，中國知識分子沒有找到也很少人追問一種普遍的人文精神的根源，“無論是‘儒在廟堂’或者是‘道在山林’，他們的人文關(guān)懷由于屬地的遮蔽，總?cè)鄙俪灥膬r值。不是為王所轄制，就是為自然隱沒，缺乏一個不動的根基。人文精神在這里已經(jīng)變?yōu)槲娜司瘛盵18]。北村繼而轉(zhuǎn)向西方思想，卻又看到人文精神已隨著它所建基的人類理性神話的破產(chǎn)而破產(chǎn)，而非理性又走向了一個反面，“這是一個人否認自己之后又拒絕神圣啟示的荒誕境遇”。人的中心地位解體，人已經(jīng)自動放棄了話語權(quán)力，放棄了立場。[19]可見西方哲學(xué)只能引導(dǎo)人不斷墜入絕望的深淵，卻無法給人一個終極的依靠和救助。“人類從來沒有像今天這樣絕望?！盵20]

人失語了。他喪失了全部的價值立場和超越現(xiàn)實的能力，“以至于降低精神品格，生活得如蟲一般”[21]。那么人的根基到底在哪里?人到底怎樣才能找回自己言說的立場和能力?人如何才能得到安息?北村皈依基督信仰后，終于找到了答案:“我思我不在，我感覺我也不在，是我信故我在”[22]，只有“生命是人的源泉和根基”，神就是生命。[23]人必須放棄理性與感覺的認識方式，以接收啟示的態(tài)度接受神。神是人的終極依靠，神的救贖是人獲得安息的唯一道路。

二、不同的信仰理解

不同的處境與皈依之途促生了林語堂和北村對基督信仰的不同理解。林語堂主要是從此岸的、現(xiàn)實的角度強調(diào)其道德的、倫理的、情感的、審美的價值。比如他在談及耶穌時說:“他是一個道德的而且倫理的，無可比擬的美的世界?！盵24]晚年他對宗教下的定義是“基于感情的信仰，基本的對于生命之虔誠心，人對于正義純潔的確信之總和”[25]，對宗教執(zhí)著于現(xiàn)實的道德裁定、激發(fā)生命和情感安慰功能贊賞有加。他最后重回基督教也是由于“道德的一種直覺知識”[26]。其實對他來說宗教信仰在很大程度上是實現(xiàn)現(xiàn)實目的的一種手段。

北村不同，他將宗教和信仰嚴格區(qū)分開來，“宗教也許是對現(xiàn)實利益虧損的一種超世精神補償，但信仰不是，信仰是信入一種生命，它是神，是宇宙的意義，它是一切，他是始，他是終，他是信實的大能者，他是那自有永有的‘我是’。他用他的話創(chuàng)造這個世界并托住它，他是中心和意義”。而他自己的信仰體驗“與哲學(xué)的、倫理的、神秘的、藝術(shù)的、民俗的興趣無關(guān)。它是一種生命的關(guān)系”[27]。北村的信仰是神性的、超越性的。它指向終極和絕對，將人引向終極的真理、價值、意義和生命的本初源頭。

在具體的神學(xué)觀念上，林語堂和北村也大異其趣。[28]其中最大的不同當是“人觀”和“神觀”的不同。林語堂的思想是人本位的，神是用以為“我”所用的。他肯定人的肉體存在和肉體享樂[29]，相信人憑著自己的本性和道德修養(yǎng)的努力就可以做一個理想的人而不需要神的拯救。他以科學(xué)理性的目光，樂觀而又自信地審視神，視神的懲罰和救贖為荒謬絕倫。[30]此外，在傳統(tǒng)文化的影響下，林語堂有時還將基督教的上帝與中國傳統(tǒng)文化中的“上帝”、“天”、“道”混為一談。[31]在功能上，神是人情感的需求，道德的監(jiān)察，有助于人達到自在的境遇。

北村的思想是神本位的:“人活著是有意義的，沒有神人活著就沒有意義……我們之所以還在這地上，是神的恩典暫且存留我們，為的是要認識他。”[32]在北村眼里，人異常卑微，“只不過是垃圾，是微塵”，是“一條瀕死的狗”[33]，有罪、軟弱無力、充滿苦難和痛苦，理當鄙棄肉體，尋求靈魂得救，因為“叫人活的乃是靈，肉體是無益的”[34]。而北村“所期待的拯救者只有一位就是主耶穌”[35]。如此，耶穌/上帝在北村這里恢復(fù)了超驗的神性。耶穌是“唯一有權(quán)柄定我罪的人”[36]，也是赦罪者，“只要信他，就白白地得了救恩”[37]?！吧窬褪菒邸盵38]，本著愛，他主動“找失散的羊，不是我們?nèi)鬯耸撬葠畚覀儭盵39]。他是宇宙間的至大者，“是人內(nèi)心最深處唯一的需要，是人最后和最大的安慰”[40]。“他就是道路、真理和生命”[41]，他賜給人良心、正義、愛和感動。而上帝也恢復(fù)了創(chuàng)世者的本來面目:“眼見之物……是借著屬天的主的言語造就的?！盵42]

基于人、神觀的不同，林語堂與北村對“罪”的看法也截然相反。林語堂對基督教罪的觀念深表不滿，認為“科學(xué)與近代知識之進步”既然使我們“知道人是由下等動物進化而來并承受動物之本能”，那么作為“基督教基礎(chǔ)的關(guān)于肉欲之罪惡的神秘思想顯然失其意義了”[43]。他對那些“以為人類是完全墮落的，以為今生的享樂是罪惡的，人……不能自救”[44]的信仰不以為然，認為神學(xué)建構(gòu)在罪的基礎(chǔ)上是不可思議的。[45]所謂的罪惡只是教士們脅迫人信仰宗教的借口和工具，違背基督原意。[46]因此林語堂寧愿選擇肉欲享樂而不是沉思靈魂的罪惡。[47]

北村則沒有林語堂這般明朗，他有著沉重的罪感，認為，人的罪源于人的悖逆，源于人對絕對的懷疑和對神之愛的棄絕。[48]這罪“纏累你使你不得釋放，叫你的心思背叛叫你的身體犯罪，罪在你必死的身上作王，使你們順從身體的私欲”[49]。北村認為“無論是男是女，只要是人，他們都是有罪的”[50]。他小說中的不少人物都生活在罪的重壓之下，不僅是作惡多端的劉浪覺得自己罪孽深重，就是循規(guī)蹈矩的唐松也不時發(fā)現(xiàn)自己原來那么壞。從劉浪身上還可以看到，這種罪不是有預(yù)謀的，而是深藏在人性深處的，隨時隨地都會毫無征兆地爆發(fā)出來。罪將他拖向死:精神和肉體的死。最后，是神拯救了他，使他獲得新生。[51]

關(guān)于林語堂和北村神學(xué)觀的不同，我們還可以舉出其他一些例子，比如復(fù)活。林語堂認為這是不科學(xué)的，是實踐已經(jīng)證偽的。[52]而在北村這里，復(fù)活卻是一個很重要的觀念。他引用《哥林多前書》第15章32節(jié)的話說:“若死人不復(fù)活，我們就吃吃喝喝吧!因為明天要死了?！盵53]復(fù)活給人以盼望，因而，北村相信，“我們的主被釘后的三日在陰間，散散步就上來了，輕松地越過了死亡和絕望”[54]。

此外，林語堂和北村對啟示的態(tài)度也是完全相反的。林語堂從理性出發(fā)將啟示看作祭司階層混飯吃的手段。[55]北村則認為人的理性和感覺都是不可靠的，人只能以接受啟示的態(tài)度接近神，“信仰不需要科學(xué)知識和經(jīng)驗邏輯的支撐，應(yīng)該反過來說，是它托住萬有，它才是科學(xué)知識和經(jīng)驗的支點”[56]。而“《圣經(jīng)》作為神的話的邏各斯指的不是理性，而是生命，它是人類相信的對象，以啟示為出發(fā)點”。“人離開了啟示的立場便從恩典中墜落，被拘禁在時間中?！盵57]接受啟示就是信，我們難以見到北村對圣經(jīng)和信仰的任何懷疑，林語堂所懷疑的神跡異事、天國、永生、末世、救贖在北村這里只有一個字，那就是“信”。我們當然不能說北村缺乏常識或迷信，這其實是表明了一個態(tài)度，一個虔誠的、信仰的態(tài)度。

三、結(jié)論

上述比較使我們看到，雖然20世紀初和世紀末分別經(jīng)歷了一次大的社會轉(zhuǎn)型，轉(zhuǎn)型中的作家也都經(jīng)歷了思想的開放和動蕩，但畢竟，此轉(zhuǎn)型非彼轉(zhuǎn)型，他們在這兩次轉(zhuǎn)型中的處境是大不相同的。處于20世紀之初的林語堂是一個天生的基督徒，然而以后卻陷入漫長的信仰矛盾與懷疑之中。他的懷疑主要來自理性、科學(xué)和人本主義眼光對宗教信條的審視，來自傳統(tǒng)文化和民族感情對基督教的排斥。然而他在懷疑中卻又對基督宗教的社會功能、倫理功能、情感和審美功能難以釋懷。外在的干擾和他個人現(xiàn)世的態(tài)度使上帝由“你”變作“他”，逐漸模糊不清。林語堂的情況是有典型性的，20世紀初許多知識分子都不同程度地面臨影響他的那些因素，并在自己的思想中留下痕跡，形成了中國現(xiàn)代基督教思想的獨特傳統(tǒng)。20世紀神學(xué)最重要的課題之一——“本色化”即是從世紀初的獨特處境中引發(fā)出來的，這一課題至今仍為許多人所關(guān)注。

北村的出現(xiàn)是一個明亮的信號，預(yù)示著20世紀末以后中國作家接受基督信仰的新的視角和態(tài)度。20世紀初對林語堂的信仰產(chǎn)生影響的因素在北村這里已淡化或起了相反的作用。此時，科學(xué)和理性已經(jīng)沒落，人也已跌下圣壇，陷入懷疑主義的漩渦，在物質(zhì)主義和罪惡中徒勞地掙扎。而與自身傳統(tǒng)的疏離和全球化的洗禮使此時的中國作家不再單純地以一個中國人的身份尋找意義和價值，而是以人的身份為全人類尋求一個生存的出口。在北村看來，只有神是終極的真理、終極的價值所在，只有在神那里才能得到生命，神才是人最終的家園。此時，人已沒有資格用理性、科學(xué)來打量神，而只能接受啟示。神再不是你去審視、論證、評判的“他”者，他是每個人的“你”，人面向這個“你”祈求、呼告，在與“你”的相遇中傾聽神圣啟示，獲得拯救。在這一相遇中，北村擺脫了20世紀初困擾知識分子的許多功利因素，執(zhí)著于精神層面的探索，在基督信仰中找到了他認為是最有價值的精神資源，比如原罪、拯救、復(fù)活、永生、末日等，而這也恰是基督信仰中獨特的部分?？梢?，20世紀末及以后的作家或知識分子在接近或皈依基督信仰時，會更少外在的“包袱”，更加個人化，從而也更接近信仰的本質(zhì)，更強調(diào)信仰的超驗價值和終極意義。

注釋

①主要體現(xiàn)在19世紀末20世紀初教會的普及，教會出版物的大量發(fā)行，教會學(xué)校的蓬勃發(fā)展及《圣經(jīng)》數(shù)以百萬計的銷量等方面。相關(guān)統(tǒng)計資料可參羅章龍編《非宗教論》，巴蜀書社，1989年;顧長聲:《傳教士與近代中國》，上海人民出版社，1981年。②［奧地利］雷立柏:《論基督之大與小》，社會科學(xué)文獻出版社，2000年，第268—269頁。③林毓生:《二十世紀中國的反傳統(tǒng)思潮與中式烏托邦主義》，許紀霖編《二十世紀中國思想史論》上卷，東方出版中心，2000年，第464頁。④唐逸:《“五四”時代的宗教思潮及其現(xiàn)代意義》，許紀霖編《二十世紀中國思想史論》上卷，東方出版中心，2000年，第606頁。⑤林語堂在《八十自敘》中回顧自己的一生時說:“我只是一團矛盾而已，但是我以自我矛盾為樂”。這“一團矛盾”包含了很多含義，而用來形容他的信仰，則也十分恰切。⑥⑨林語堂:《林語堂自傳》，《林語堂名著全集》第10卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年，第24、25頁。⑦⑧⑩[11][12][25][43]林語堂:《自傳拾遺》，《林語堂自傳》，江蘇文藝出版社，1995年，第129、190、199—200、130、136、192、191頁。[13]林語堂:《從異教徒到基督徒》，《林語堂名著全集》第10卷，東北師范大學(xué)出版社，1994年，第62—63頁。[14]林語堂:《八十自敘》，《林語堂自傳》，江蘇文藝出版社，1995年，第71—72頁。[15]王曉明:《〈刺叢里的求索〉自序》，《太陽消失之后——王曉明書話》，浙江人民出版社，1997年，第8頁。[16][17][53][32][41]北村:《我與文學(xué)的沖突》，《當代作家評論》1995年第4期。[18][19][21][23][57]北村:《神圣啟示與良知的寫作》，《鐘山》1995年第4期。[20][35][50]林舟:《苦難的書寫與意義的探詢——對北村的書面訪談》，《花城》1996年第6期。[22]北村:《活著與寫作》，《大家》1995年第1期。[24][26][46][47]林語堂:《信仰之旅》，胡簪云譯，新華出版社，2002年，第234、227、233、159—160頁。[27][56]北村:《信仰問答》，《天涯》1996年第3期。[28]二人都曾反復(fù)聲明過自己對神學(xué)的反感，在此，我們要分析的是他們基于個人信仰體驗的神學(xué)觀。[29][30][31][44][45][52][55]林語堂:《生活的藝術(shù)》，作家出版社，2000年，第30、366、368、18、365、365、367—368頁。[33][37][42][49][51]北村:《施洗的河》，《花城》1993年第3期。[34][38][48]北村:《愛能遮掩許多的罪》，《鐘山》1993年第6期。[36][39][54]北村:《孫權(quán)的故事》，《瑪卓的愛情》，長江文藝出版社，1994年。[40]北村:《消滅》，《大家》1995年第1期。

責任編輯:凱聲

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1003—0751(2011)01—0223—04

2010—07—02

程小娟，女，河南大學(xué)比較文學(xué)與比較文化研究所副教授(開封475001)。