趙炎峰

論莊子與惠施哲學(xué)思想的差異

趙炎峰

《莊子》一書中記載有許多莊子和惠施的精彩辯論，這成為我們研究惠施思想的重要材料。從二人思想的對(duì)比研究中，我們發(fā)現(xiàn)莊子和惠施在存在觀、認(rèn)知方式、哲學(xué)方法、人生哲學(xué)等方面均有很大的分歧與差異。莊子與惠施代表了中國(guó)古代哲學(xué)的兩種思維進(jìn)路，二人哲學(xué)思想上的差異在一定程度上反映了道家與名家思想旨趣的差異。莊子及其代表的道家“逍遙”哲學(xué)在存在問(wèn)題和人生境界上的確超越了惠施，但是惠施及其所代表的名家學(xué)派的“求真”的哲學(xué)和理性分析的哲學(xué)方法也在中國(guó)哲學(xué)史上獨(dú)樹一幟，豐富了中國(guó)哲學(xué)的層次和內(nèi)涵。

莊子;惠施;差異;認(rèn)知方式;哲學(xué)方法;人生哲學(xué)

《莊子》一書向我們顯示，惠施是莊子為數(shù)不多的朋友之一。當(dāng)惠施去世時(shí)，莊子十分傷心:“自夫子之死也，吾無(wú)以為質(zhì)矣，吾無(wú)與言之矣!”①二人頗有伯牙和鐘子期“知音”的味道，這表明莊惠二人在思想上的確有相契合之處。然而《莊子》書中所記載二人之間的許多的辯論又表明莊子和惠施在思想上存在相當(dāng)大的差異。

一、“道”與“物”——存在觀的差異

首先，在關(guān)于何為世界的根本存在的問(wèn)題上，二人之間就產(chǎn)生了分歧。作為先秦道家學(xué)派的主要代表人物，莊子繼承了老子“道”的觀念，把“道”作為自己哲學(xué)體系的最高范疇。他認(rèn)為“道”是世界的最高原理和根本的存在:

夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形;可傳而不可受，可得而不可見(jiàn);自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老。②

道雖然“生天生地”，但它并不是外在于天地萬(wàn)物的造物主，而是內(nèi)在于天地萬(wàn)物的存在。有物即有道，故道“無(wú)所不在”，萬(wàn)事萬(wàn)物中皆有道，“周”、“遍”、“咸”形容的就是道普遍內(nèi)化于萬(wàn)物的特性。同樣“道”也內(nèi)涵于人的存在之中，表現(xiàn)為所謂的“人道”。天道“無(wú)為而尊”，人道“有為而累”;天道為主，人道為臣。因此，天道對(duì)于人道而言具有優(yōu)先性，所以，人的行為方式也要遵循“天道”，此所謂“道不遠(yuǎn)人”。

莊子之“道”綜合了“天道”與“人道”，囊括了自然世界和人類世界的存在，是萬(wàn)事萬(wàn)物的本然形態(tài)。之所以要?jiǎng)澐帧疤斓馈焙汀叭说馈?，其最終目的還是要指向人及人的存在方式。

相比莊子之“道”的高遠(yuǎn)和玄秘，惠施思想的落腳點(diǎn)則顯得平淡踏實(shí)?；菔┱J(rèn)為世界的根本存在是“物”:

惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中。歷物之意，曰:“至大無(wú)外，謂之大一;至小無(wú)內(nèi)，謂之小一。無(wú)厚，不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異;萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異。南方無(wú)窮而有窮。今日適越而昔來(lái)。連環(huán)可解也。我知天下之中央，燕之北越之南是也。泛愛(ài)萬(wàn)物，天下一體也?！被菔┮源藶榇螅^于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂(lè)之。③

“歷物之意”的落腳點(diǎn)在“物”，即客觀世界的事物，講的主要是關(guān)于人們對(duì)客觀世界萬(wàn)事萬(wàn)物的認(rèn)識(shí)問(wèn)題?！皻v物之意”的含意，就是要普遍研究客觀世界萬(wàn)事萬(wàn)物的同異關(guān)系，并對(duì)之作出解說(shuō)?！皻v物十事”的內(nèi)容，更多關(guān)注的是今天所謂自然科學(xué)的范疇。這正是惠施學(xué)說(shuō)的一個(gè)獨(dú)特的致思趨向，這一致思趨向與中國(guó)古代以儒、道為代表的主導(dǎo)致思趨向是大異其趣的。單就他這種向外、向“物”的致思趨向而言，在先秦哲學(xué)史上也是獨(dú)樹一幟的。

莊子對(duì)惠施的這種以“物”為本的思想給予了批評(píng)。在莊子看來(lái)，“外物不可必”④，惠施“弱于德，強(qiáng)于物”，“逐萬(wàn)物而不反”，是舍本逐末，走入歧途。從天地的大道來(lái)看，惠施的知識(shí)與蚊虻一樣微不足道。這些知識(shí)有什么用呢?算是一家之言尚說(shuō)得過(guò)去，如果尊崇惠施的學(xué)說(shuō)，那么大道就會(huì)衰微。而惠施也批判莊子“道”的思想“無(wú)用”?！跺羞b游》中，莊子和惠施就“大樗樹”和“大瓠”的“有用”和“無(wú)用”展開了兩次激烈的爭(zhēng)論。在惠施看來(lái)，莊子的理論就像大而無(wú)當(dāng)?shù)暮J和“不中繩墨”、“不中規(guī)矩”的大樗樹，是“大而無(wú)用”的。而在莊子看來(lái)，惠施“拙于用大”。任何事物的屬性都是多方面的，從一個(gè)角度看是沒(méi)價(jià)值的事物，換個(gè)角度卻可以發(fā)現(xiàn)它的效用。大葫蘆可以做腰舟浮游江湖;在精神的“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，大樗樹可以免遭世俗的戕害，完成全性保真的“大用”。

惠施的“用”的思想，無(wú)論是探討“大瓠”能不能用來(lái)盛水，還是大樹能不能制成器具，都還停留在“物”的層面。這里的“用”是針對(duì)人對(duì)“物”的外在需求而言。而莊子認(rèn)為，如果從“道”的高度出發(fā)，只要“盡物之性”，“無(wú)用”之物也可有大用。莊子通過(guò)對(duì)“用”的辨析，走向逍遙、自由的層面，確認(rèn)了遵從“道”的生存方式之意義。不過(guò)，莊子也并不是完全否定事物的價(jià)值，而是主張人們不要試圖用自己的聰明來(lái)干預(yù)事物的自然自在，肯定每個(gè)個(gè)體存在都有其獨(dú)特的存在方式和意義。在這個(gè)層面來(lái)講，莊子是從“同”中維護(hù)了存在個(gè)體的“異”(差異性和獨(dú)特性)，肯定了“物”的存在價(jià)值。

二、“知”與“樂(lè)”——認(rèn)知方式的差異

由于在存在問(wèn)題看法上的差異，莊惠二人在認(rèn)識(shí)論上也表現(xiàn)出了明顯的對(duì)立，并且發(fā)生了許多爭(zhēng)論。著名的“濠梁之辯”就顯示出了二者在認(rèn)知方法和思維方式上的差異:

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰:“倏魚出游從容，是魚之樂(lè)也?！被葑釉?“子非魚，安知魚之樂(lè)?”莊子曰:“子非我，安知我不知魚之樂(lè)?”惠子曰:“我非子，固不知子矣;子固非魚也，子之不知魚之樂(lè)，全矣?！鼻f子曰:“請(qǐng)循其本。子曰‘汝安知魚樂(lè)’云者，既已知吾知之而問(wèn)我，我知之濠上也?！雹?/p>

惠施在“物”的層面，堅(jiān)持了認(rèn)識(shí)過(guò)程中主客二元的對(duì)立劃分。在這種主客二元的思維下，惠施提出了一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題:認(rèn)識(shí)何以可能?這是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的西方哲學(xué)思維下的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題也包含了兩個(gè)層面:第一，就人是否能感知魚之樂(lè)來(lái)說(shuō)，人是認(rèn)識(shí)的主體，魚是認(rèn)識(shí)的客體，對(duì)立的雙方是人的認(rèn)識(shí)(心)與外在客觀世界(物)，這是關(guān)于“心”與“物”關(guān)系的問(wèn)題;第二，就莊惠二人之間能否相互感知來(lái)說(shuō)，莊惠二人是兩個(gè)認(rèn)識(shí)主體，這就牽涉出不同個(gè)體之間的“心”能否相互感知問(wèn)題。很明顯，惠施認(rèn)為“異類不能相知”，甚至是同類的不同個(gè)體之間，也不能相知。然而惠施的目的卻不在于否定認(rèn)識(shí)本身，結(jié)合“歷物十事”，可以看出惠施懷疑的只是所謂的“常識(shí)”。正是由于對(duì)于“物”采取了思辨的態(tài)度和理性分析的方法，才會(huì)對(duì)人們的“常識(shí)”產(chǎn)生懷疑，繼而闡發(fā)了那些有悖于常識(shí)的論題，被人們視為“怪說(shuō)琦辭”。

而以齊物立論，強(qiáng)調(diào)“道通為一”的莊子卻揚(yáng)棄和超越了惠施的這種思維方法和認(rèn)識(shí)論，主張“以道觀之”，從“道”出發(fā)認(rèn)識(shí)事物。莊子認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界的萬(wàn)事萬(wàn)物本身存在多樣的形態(tài)，這種多樣的存在形態(tài)是對(duì)“道”之整體性的分割，如果從這些具體的“物”出發(fā)，是無(wú)法認(rèn)識(shí)存在的本真的。由于立場(chǎng)不同，對(duì)同一事物的認(rèn)識(shí)就會(huì)產(chǎn)生分歧。但是，外在世界差異并不構(gòu)成事物之間絕對(duì)的界限，也不意味著否定事物之間相互感通的可能。因?yàn)閺摹暗馈钡膶用娉霭l(fā)，“萬(wàn)物與我為一”，我(認(rèn)識(shí)主體)和萬(wàn)物(認(rèn)識(shí)對(duì)象)都是“道”的載體，都是依據(jù)于“道”而產(chǎn)生、存在的，因此二者之間也存在可以互相感通的可能。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，不僅莊子(認(rèn)識(shí)主體)與“魚”(認(rèn)識(shí)客體)之間可以相互感通，莊子與惠施二人之間在一定的條件下也是可以相互感通、相互認(rèn)知的。

莊惠二人在不同的境界與立場(chǎng)上，一個(gè)斷言“樂(lè)”之狀態(tài)，一個(gè)懷疑“知”之可能。比較而言，莊子偏于美學(xué)上的移情，采取的是直覺(jué)的形象思維和體悟的方法;而惠施著重知識(shí)論的判斷，注重理性分析和思辨。濠梁之辯同時(shí)也是兩種思維方式的交鋒。撇開具體觀點(diǎn)的對(duì)錯(cuò)不談，莊子的觀點(diǎn)更能代表中國(guó)哲學(xué)“天人合一”式的形象思維和直覺(jué)思維，然而惠施所代表的理性思辨思維作為中國(guó)哲學(xué)史上一個(gè)非主流的傳統(tǒng)，更接近于西方哲學(xué)的理性分析思維方式，這在先秦時(shí)期很難能可貴，它豐富了中國(guó)哲學(xué)的思維方式，值得我們重視。

三、“齊物”與“合同”——哲學(xué)方法的差異

在哲學(xué)方法上，莊惠二人也有差異?；菔┰噲D通過(guò)對(duì)事物之間“合同異”的方法達(dá)到“天地一體”的水平，而莊子則希望通過(guò)“齊物”的方法達(dá)到“道通為一”的境界。

大同而與小同異，此之謂小同異。萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異。⑥

惠施把同分為三種:大同、小同、畢同，把異也分為三種:大異、小異、畢異。具體事物之間相比較，所存在的同和異只能說(shuō)是“小同”、“小異”，這種同異關(guān)系稱作“小同異”;萬(wàn)物都有共性，就是“畢同”，萬(wàn)物都有個(gè)性，就是“畢異”，這種同異關(guān)系稱作“大同異”。在惠施看來(lái)，“大同異”比“小同異”更重要。他認(rèn)為萬(wàn)物之間總是各有差別，是“畢異”的;但是從萬(wàn)物都是“物”這一點(diǎn)來(lái)看，萬(wàn)物又是“畢同”的。這表明惠施認(rèn)為物質(zhì)世界既是多樣的，又是統(tǒng)一的。而且惠施已經(jīng)感覺(jué)到，根據(jù)不同的判斷標(biāo)準(zhǔn)，事物之間的同異關(guān)系可能會(huì)相互轉(zhuǎn)化，這造成了人們思維中的矛盾，因此他試圖通過(guò)“合同異”的方法，通過(guò)“天地一體”的哲學(xué)方法，解決人們思維中的矛盾。由此，人們把惠施的思想歸結(jié)為“合同異”。

在同異問(wèn)題上，莊子倒是認(rèn)同惠施“天地一體”和“合同異”的觀點(diǎn)，否定事物之間的差別?；蛟S這就是莊子在蕓蕓眾生中選擇惠施作為自己“質(zhì)”的原因之一。莊子從“道”的層面出發(fā)，主張消除世界萬(wàn)事萬(wàn)物之間的差異，“齊萬(wàn)物為一”，最終使物、我乃至整個(gè)世界保持其本然的存在狀態(tài)。

彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生，是以圣人不由，而照之以天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且猶彼是乎哉?果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮。是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮，故曰:莫若以明。⑦

人們一旦懂得從“道”或“全”的觀點(diǎn)看問(wèn)題，就獲得了“得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”的大智慧，從而不再為“小成”之見(jiàn)所困擾和煩惱。莊子試圖通過(guò)“齊是非”、“齊同異”、“齊物我”、“齊生死”，最終達(dá)到了“齊萬(wàn)物為一”的境界，這個(gè)“一”就是一于“道”。既然萬(wàn)物為一，那么所謂的是非同異問(wèn)題，當(dāng)然就歸于無(wú)形，被消解殆盡了。這便是莊子“齊物”的主旨。

由上面的引文可以看出，較之惠施的“合同異”之說(shuō)，莊子的思想更進(jìn)了一步。惠施只不過(guò)從事物之間的相對(duì)性出發(fā)，考察了事物之間的同和異兩方面，并沒(méi)有絕對(duì)否定具體事物之間的差異。并且，惠施之“合同異”只是在“名”的層次上而言，他所合之“異”是人們常識(shí)中的同異的觀念，是同異之“名”，而非實(shí)際事物之間差異的同異之“實(shí)”。而莊子則認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物之所謂同或異、生或死、是或非等等，其依據(jù)均是人為的，而非自然存在的，因而他從根本上否定了這些標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)的存在，從而否定了事物之間是非同異關(guān)系的存在。莊子所“齊”的不僅僅是“名”，更是齊萬(wàn)物之“實(shí)”。

四、“逍遙”與“泛愛(ài)”——人生哲學(xué)的差異

莊子所生活的時(shí)代正是戰(zhàn)國(guó)時(shí)諸侯紛爭(zhēng)最混亂的時(shí)期，動(dòng)蕩不安的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，艱難的人生際遇，使莊子對(duì)人在現(xiàn)實(shí)世界中所處的困境和困惑有了深刻的體會(huì)。因此，他主張拋開外在的限制，轉(zhuǎn)而追求人的“逍遙”與“自由”，這也成為了莊子最高的人生理想。

莊子認(rèn)為“逍遙”的實(shí)質(zhì)在于無(wú)任何束縛和限制，達(dá)到“無(wú)待”和“無(wú)己”。即使像鯤鵬翱翔高空和列子“御風(fēng)而行”也仍需要借助空氣等外在條件，仍是“有待”，仍是對(duì)自由和逍遙的限制。真正意義上的逍遙和自由需要突破任何社會(huì)和人為的限制。這些限制既包括外在的、客觀的、社會(huì)的限制，也包括人內(nèi)在的、主觀的限制。

莊子認(rèn)為要消除“逍遙”和“自由”的外在限制，就要遠(yuǎn)離混亂的社會(huì)政治，遠(yuǎn)離世俗社會(huì)。在消除人內(nèi)在的限制方面，莊子認(rèn)為人之形體是“道”和“天”所賦予的，而人的感情則是自生的。自生的感情是對(duì)人心神的擾亂，人要因任自然，放棄好惡等感情和欲望，保持心境和精神的恬靜。不但要“無(wú)情”，莊子更是認(rèn)為要放棄自己的“成心”，做到“心齋”、“坐忘”的狀態(tài)，從而達(dá)到“無(wú)己”的境界，達(dá)到精神上的絕對(duì)“逍遙”。

相比而言，惠施則是主張積極入世的人生哲學(xué)，主張積極參與社會(huì)政治生活。惠施相魏30余年，深得梁惠王信任，梁惠王尊之為“仲父”⑧。

在“歷物十事”中惠施還主張“天地一體，泛愛(ài)萬(wàn)物”。這種“泛愛(ài)”的觀點(diǎn)近似于墨家的“兼愛(ài)”。不過(guò)墨家的“兼愛(ài)”是主張無(wú)階級(jí)、無(wú)差別的平等之愛(ài)，兼愛(ài)的對(duì)象只是社會(huì)的人，而惠施的“泛愛(ài)萬(wàn)物”的前提是“天地一體”，泛愛(ài)的對(duì)象包含了人類社會(huì)和自然社會(huì)的萬(wàn)事萬(wàn)物，而不僅僅是人。從這個(gè)角度分析，惠施的“泛愛(ài)萬(wàn)物”是一個(gè)思辯的哲學(xué)命題，其思想內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于墨家的兼愛(ài)主張，二者不能等同。

莊子對(duì)惠施熱衷于政治的做法甚為不屑，《莊子·秋水》記載:

惠子相梁，莊子往見(jiàn)之?；蛑^惠子曰:“莊子來(lái)，欲代子相?！庇谑腔葑涌?，搜于國(guó)中三日三夜。莊子往見(jiàn)之，曰:“南方有鳥，其名為鹓鶵，子知之乎?夫鹓鶵發(fā)于南海而飛于北海，非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲。于是鴟得腐鼠，鹓鶵過(guò)之，仰而視之曰:‘嚇!’今子欲以子之梁國(guó)而嚇我邪?”

莊子以鹓鶵自比，“非梧桐不止，非練實(shí)不食，非醴泉不飲”，表明自己高遠(yuǎn)的境界;而把惠施比作鴟，自得腐鼠卻以之為寶，沉迷于世俗政治中而不能自拔。一個(gè)追求出仕的“逍遙”，一個(gè)追求入仕的“泛愛(ài)”，這既是二者人生道路選擇的不同，也是他們思想旨趣差異的外在原因。

莊子和惠施哲學(xué)思想差異的背后是兩種學(xué)說(shuō)的爭(zhēng)鋒，是“關(guān)于一種思想和學(xué)說(shuō)的意義或價(jià)值的爭(zhēng)論?；菔┢赜谟靡环N實(shí)用的，社會(huì)的尺度來(lái)衡量……莊子則偏重于用一種絕對(duì)的個(gè)人的尺度來(lái)衡量”⑨。莊子與惠施代表了中國(guó)古代哲學(xué)的兩種思維進(jìn)路。莊子及其代表的道家“逍遙”哲學(xué)在存在問(wèn)題和人生境界上的確超越了惠施，但是惠施及其所代表的名家學(xué)派的“求真”的哲學(xué)和理性分析的哲學(xué)方法也在中國(guó)哲學(xué)史上獨(dú)樹一幟，豐富了中國(guó)哲學(xué)的層次和內(nèi)涵。

注釋

①《莊子·徐無(wú)鬼》。②《莊子·大宗師》。③《莊子·天下》。④《莊子·外物》。⑤《莊子·秋水》。⑥《莊子·天下》。⑦《莊子·齊物論》。⑧《呂氏春秋·不屈·應(yīng)言》。⑨崔大華:《莊學(xué)研究》，人民出版社，1992年。

B223.5

A

1003—0751(2011)03—0166—03

2011—02—22

趙炎峰，男，山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院博士研究生，河南大學(xué)講師(濟(jì)南 250100)。

責(zé)任編輯:涵 含