高會霞

(天津大學(xué)馬克思主義學(xué)院，天津 300072)

柳宗元的“統(tǒng)合儒佛”思想及其復(fù)性路向

高會霞

(天津大學(xué)馬克思主義學(xué)院，天津 300072)

中唐時(shí)期，面對佛教壓力，為了復(fù)興儒學(xué)，柳宗元提出了援佛入儒，統(tǒng)合儒釋的思路。柳宗元認(rèn)為儒佛相合于“性”，因此要想復(fù)興儒學(xué)就必須吸取佛教心性論思想精髓，從“復(fù)性”入手，而復(fù)性思路的提出為理學(xué)的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)。

柳宗元;儒學(xué);佛教;復(fù)性

中唐時(shí)期，佛盛儒衰，為了挽救儒學(xué)的頹廢局面，當(dāng)時(shí)的儒者們掀起了一次儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動。與韓愈激烈辟佛思路不同，柳宗元提出了以“性”為結(jié)合點(diǎn)統(tǒng)合儒佛的思想，柳宗元這種另辟蹊徑的新思路，被宋代學(xué)者沿用，從而開啟了儒學(xué)復(fù)興的新局面。

韓愈與柳宗元都作為儒學(xué)復(fù)興的中堅(jiān)力量，但在對待佛教方面是存在分歧的，韓愈具有強(qiáng)烈的文化主體意識，看到儒學(xué)面臨著佛教威脅的危機(jī)，對待佛教的政策比較激烈，提出要“人其人，火其書，廬其居”，他對柳宗元嗜佛頗有意見。韓愈批評柳宗元嗜佛，柳宗元在《送僧浩初序》中提出自己好佛緣由。他說:

儒者韓退之與余善，嘗病余嗜浮圖言，訾余與浮圖游。近隴西李生礎(chǔ)自東都來，退之又寓書罪余，且曰:“見《送元生序》，不斥浮圖”。浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道。退之好儒未能過楊子。楊子之書于《莊》《墨》《申》《韓》皆有取焉。浮圖者，反不及《莊》《墨》《申》《韓》之怪僻險(xiǎn)賊耶?曰:“以其夷也?！惫恍诺蓝庋梢砸?，則將友惡來、盜跖，而賤季札、由余乎?非所謂去名求實(shí)者矣。吾之所取者與《易》、《論語》合，雖圣人復(fù)生不可得而斤也，退之所罪者其跡也。曰:“髡而緇，無夫婦父子，不為耕農(nóng)蠶桑而活乎人”。若是，雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此。［1］柳宗元是從文化融合的立場，看到佛學(xué)本身高明的地方，以及佛與儒有相合的地方，他說:“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合”，“不與孔子異道”，希望能借助佛教思想復(fù)興儒學(xué)，因此他說韓愈是“忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉”。與韓愈從儒家自身尋求突破的道路不同，柳宗元更注重從佛教一方為儒家思想提供新鮮源泉。他所辟出的“統(tǒng)合儒佛”、出入佛道的思維路徑不僅為儒學(xué)的復(fù)興尋找到一條具體的道路，提供了一種智慧資源，而且開啟了改造儒學(xué)的方向。從思維方式來說，宋明儒學(xué)家的啟示主要來自于柳宗元。

他認(rèn)為佛與儒合，從外部教律來說，佛與儒是相近的，與儒家的根本原則是不違背的，主要表現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

第一，佛講孝敬，與儒孝道思想相合。孝道是儒家倫理之首，自漢魏以降執(zhí)政者無不標(biāo)榜“以孝治天下”。認(rèn)為孝是“始于事親，中于事君，終于立身”，為德之本。佛教東漸與儒學(xué)發(fā)生沖突的首要問題就在于對倫理綱常的破壞。在傳教過程中，佛教界開始調(diào)和出家與孝親的矛盾。如《牟子理惑論》中提出了“人道法五常”的觀點(diǎn)，東晉郗超的《奉法要》將儒家的忠恕之道吸收進(jìn)來，他說:“即近而言，則忠恕之道;推而極之，四等之義。四等者何?慈、悲、喜、護(hù)也?！睂O綽《喻道論》則說:“佛有十二經(jīng)，其四部專以勸孝為事。”劉勰作《滅惑論》說，認(rèn)為佛家之孝在于“學(xué)道拔親，則冥若永滅”，因而非但不是不孝，而且是大孝。宗密在《佛說盂蘭盆經(jīng)疏》中也曾說過:“始于混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣?！绷谠訌?qiáng)調(diào)孝敬在佛教中的地位，認(rèn)為佛教也本于孝道，而且只有遵守孝道的釋者才為知“道”。在《送浚上人歸淮南覲省序》中說:“金仙氏之道，蓋本于孝敬，然后積以眾德，歸于空元。其敷演教戒于中國者，離為異門，曰禪、曰法、曰律，以誘掖迷濁?！保?］683金仙為佛教之異名，這段話就明白地點(diǎn)明了佛教之道本于孝敬。他在《送元嵩師序》中批判“世之為釋者，或不知其道，則去孝以為達(dá)，遺情以貴虛”［1］678。同時(shí)贊揚(yáng)元嵩雖入佛門，“不敢忘孝”，“以其先人之葬未返其土”而哀痛。同時(shí)他指出:“釋之書有《大報(bào)恩》十篇，咸言由孝而極其業(yè)。世之蕩誕慢訑者，雖為其道而好違其書，于元暠師，吾見其不違且與儒合也?！保?］678他以元嵩為例說明佛教也重視孝道，這與儒學(xué)是相合的。但畢竟如元嵩之類并不是佛教中的普遍現(xiàn)象，柳宗元只是看到一點(diǎn)而歸結(jié)為面，主要是因?yàn)樗麖娜寮伊鋈ピ忈尫饘W(xué)。

第二，佛律與儒禮相似。懷海的《百丈清規(guī)》就以儒家忠孝為核心，以儒家的宗法制度來組織寺院秩序，清規(guī)前四章是祝麓、報(bào)恩、報(bào)本、尊祖。因此，在《南岳大明寺律和尚碑》中，他認(rèn)為:“儒以禮立仁義，無之則壞;佛以律持定慧，去之則喪，是故離禮于仁義者不可與言儒，異律于定慧者不可與言佛?！保?］170在柳宗元看來，禮與律作為一種約束手段，本質(zhì)上是一樣的，都起到規(guī)范秩序的作用。

這兩點(diǎn)說明佛教與儒家的倫理道德及禮儀秩序雖有差異，但還是相近的，因此二者是可以并行的。針對韓愈對佛教破壞倫理綱常及社會秩序等發(fā)難，柳宗元證明二者是可以并行不悖的，而且佛教有利于社會教化，有利于佐世，柳宗元給佛學(xué)的存在找到一種合理根據(jù)，表明可以接納佛學(xué)的緣由。

不僅如此，柳宗元認(rèn)為從內(nèi)在的義理來說，佛與儒也是相合的。這主要表現(xiàn)在:他認(rèn)為佛學(xué)講本靜性善，與儒學(xué)相合。

他在《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》中說:

吾浮圖說后出，推離還源，合所謂生而靜者?！涞酪詿o為為有，以空洞為實(shí)，以廣大不蕩為歸。其教人，始以性善，終以性善，不假耕耘，本其靜矣。［1］174

大鑒即六祖慧能，在對慧能禪宗的評價(jià)中，柳宗元認(rèn)為禪宗是以性善與本靜為特點(diǎn)的，而這種對性的判定是與儒家之道相合的。他在《送僧浩初序》中明確指出:“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠樂之，其于性情奭然，不與孔子異道?！绷谠c(diǎn)明佛教與儒家之道相合的地方就在于“性情”問題。

柳宗元認(rèn)為浮圖在“性情”方面與《易》、《論語》合，對這一觀點(diǎn)必須具體分析。在《論語》里只有“性近”并沒有“性善”的思想，情的概念與性也無聯(lián)系?！靶陨啤笔强鬃雍髮W(xué)直到孟子才基本形成的?！吨芤住分兄傅氖呛筇斓纳?，“積善”，而不是先天的性善，與孟子理路不同。但《周易》提出了“性情”概念，《周易·文言傳》說:“利貞者，性情也?！薄袄憽苯印扒倍鴣?，表示天道創(chuàng)始萬物的仁義善德，這一善德由內(nèi)在的性發(fā)為外在的情，表明“善之長”的人的發(fā)育長養(yǎng)過程，由此而使性情概念帶有生成論和本體論的意義。大致同時(shí)，《禮記·樂記》以及《郭店楚墓竹簡》中不僅大談性情，更具經(jīng)典意義的是《樂記》提出“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也”的人性本靜思想，使性善和性靜產(chǎn)生了聯(lián)系。因此，這里柳宗元說與《易》、《論語》合，并不僅僅指與這兩部儒家經(jīng)典思想相合。《易》、《論語》作為儒家的經(jīng)典基礎(chǔ)，代表的是儒學(xué)整體，作于孔子后學(xué)的《樂記》等也應(yīng)該被包括進(jìn)去。

柳宗元認(rèn)為，由《禮記·樂記》而來的儒家這種“本靜”說經(jīng)過異端的篡亂，異說紛紜，失去了原旨:“孔子無大位，沒以余言持世，更楊、墨、黃、老益雜，其術(shù)分裂。”［1］147由于儒學(xué)分裂，關(guān)于“人生而靜”的問題也被后人所忽視，但卻被佛教接了過去，“而吾浮圖說后出，推離還源，合所謂生而靜者”［1］147，佛教“推離還源”的“源”就是性靜問題。因此，佛教提倡的“本靜”說是相合于儒家的。

不僅佛教提倡的“本靜”思想與儒家相契合，禪宗“教人，始以性善，終以性善”，其性善論更是合乎儒家的本旨。先秦儒家曾以人具有道德意識而與禽獸相區(qū)別為標(biāo)志，在《中庸》中，孔子提出:“仁者，人也。”孟子說:“惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”［2］孟子說仁義禮智是每個(gè)人固有的本性，這種道德之善是先天存在的。孟子認(rèn)為君子與小人的區(qū)別就在于君子能夠做到以仁存心，反本求己，成就道德。他說:“人之異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”［2］293“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”［2］298孟子的性善論在儒學(xué)性論中一直占主流。

從歷史的角度看，印度佛教最初并無“性善”思想，佛教教人超脫成佛，其理論基礎(chǔ)是以人生為苦、以肉身為惡，以佛性否定人性，以來生否定今世，但這一套理論傳入中國后，由于與儒家思想相互作用而發(fā)生了變化，來世向今生靠攏，佛性向人性回流，“性善”的思想便由此而生。結(jié)合報(bào)應(yīng)觀來看，《牟子理惑論》十七章中所述“懷善者應(yīng)之以詐，挾惡者報(bào)之以殃。未有種稻而得麥，施禍而得福者也”，與《周易》中講的“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃”十分相似，但這只是限于后天的修持功夫上，仍舊是后天之善。其先天根據(jù)仍然是有別的，在佛教這里，性善與性惡，也就是指性凈與性染。斷盡煩惱，排除欲望，就是凈，也是善;而擾亂人心，使人不得安寧的煩惱患累就是染，是惡。成佛的過程就是去惡轉(zhuǎn)善、由染轉(zhuǎn)凈的過程。佛教以“凈”論善，這與儒家從先天的道德本性出發(fā)論性善是不同的，但共同點(diǎn)就在于二者在對人性的價(jià)值判斷上都突出了性善的意義，肯定了人性的道德本質(zhì)。

中國佛教學(xué)者常常從心“靜”的角度去看待心“凈”，心的靜止、靜寂即為凈。如姚秦僧肇雖然主張動靜一體，但他在《注〈維摩詰經(jīng)〉》卷六中也說:“心猶水也，靜則有照，動則無鑒。”“照”，指觀照、智慧。這是以水喻心，水靜則有智慧觀照，水動則無，提倡心靜。梁武帝蕭衍更明確地以心靜釋心凈，他在《凈業(yè)賦》中說:

《禮》云:“人生而靜，天之性也;感物而動，性之欲也?！庇袆觿t心垢，有靜則心凈。外動既止，內(nèi)心亦明。始自覺悟，患累無所由生也。

靜是人生的本性，動是人的欲望。心靜就心凈，心動就心垢。停止外在的活動，內(nèi)心也就明凈了，煩惱患累也就沒有了，心靜是心凈的原因，或者說，心靜就是心凈。這是梁武帝引《禮記·樂記》的話強(qiáng)調(diào)“人生而靜”的人的本性?！洞蟪似鹦耪摗芬舱f:

如大海水，因風(fēng)波動，水相風(fēng)相不相舍離，而水非動性;若風(fēng)止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清凈心，因無明風(fēng)動，心與無明俱無形相，不相舍離，而心非動性。若無明滅，相續(xù)則滅，智性不壞故。

這又是以水為喻，水無動性，因風(fēng)而動，風(fēng)止則水不動，但不論動否，水的濕性不變。又說:

若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂非我非凈，熱惱衰變則不自在，乃至具有過恒沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸凈功德相義示現(xiàn)。

眾生的自性清凈心本是不動的，心動是因無明而起，由此而有無量的妄染煩惱，而心性不動，智性不壞，則有無量的清凈功德。這都是以心的動靜論心的染凈，心性動則染，心性靜則凈［3］。

因此，從佛教說，性善的根源在于“靜”，靜即無染，即不受物欲誘惑，證得清靜菩提。在儒家，性靜從屬性上說原本是中立的，無所謂善的問題，但在“人生而靜”以后，由于“物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣”，實(shí)際上是將“靜與動”同好惡“中節(jié)”與“無節(jié)”、“天理與人欲”聯(lián)系起來了。正因?yàn)槿绱?，性靜與性善走到了一起。由此可見，儒釋二者都是傾向于以靜為善，這也就是柳宗元認(rèn)為性善“本于靜”的緣故。佛教由凈而染與儒家的由靜而動，思路是相似的，這就是柳宗元指出的二者相似的“性情”問題。

柳宗元從“本靜”角度談“性善”，這就開始進(jìn)入到本體層面闡發(fā)儒家性論，與唐以前局限于倫理層面談善惡相比是一大突破。

柳宗元看到儒佛會通的地方在“性”，佛教暢行，儒道不明的原因是因?yàn)槿寮业男哉撍枷氡环鸾探o發(fā)揮出來，佛教奧秘在于:“浩入性海，洞開真源”，“以性為姓，乃歸其根”。而儒家卻丟失了這個(gè)陣地，因此，他認(rèn)為要復(fù)興儒學(xué)，就要把儒學(xué)丟失的性論給重新發(fā)揮出來。其方法就是“援佛入儒”，他提出“真乘法印與儒典并用”［1］667，“統(tǒng)合儒釋，宣滌疑滯”［1］667，借助佛學(xué)理論來“推離還源”、“豐佐吾道”［1］147。

柳宗元認(rèn)識到要想復(fù)興儒學(xué)必須從復(fù)性入手，回歸性之“靜”，不僅在理論上他提出了“復(fù)性”的思路，而且在道德實(shí)踐上，他也主張“復(fù)守至道”［1］459，就是要復(fù)歸人性的清靜。他說:“務(wù)清為室而靜為家”，“鋪沖虛以為席，駕恬泊以為車”［1］51，他主張人性修養(yǎng)的目標(biāo)是清靜淡泊，在《瓶賦》中他還用比喻的方法表明心跡:“不如為瓶，居井之眉，鉤深挹潔，淡泊是師。”［1］47并希望能夠“歸根反初，無慮無思”［1］47達(dá)到至靜的境界。對于時(shí)人不懂得修養(yǎng)之道，他提示說:“今汝不知清己之慮，而惡人之嘩;不知靜之為勝，而動焉是嘉。”［1］51這就點(diǎn)明了“清、靜”為人性修養(yǎng)的根本。柳宗元說:“蹈之斯為道，得之斯為德。”［1］77“蹈之”指的是道德實(shí)踐，這里的“之”就是指的是性，在道德實(shí)踐過程中體會到的性善之“靜”被稱為“德”。后來，周敦頤提出了“主靜”修養(yǎng)論，但聯(lián)系歸根反靜言道德修養(yǎng)的方法畢竟是從柳宗元開始的。

柳宗元之后，唐代的另一個(gè)學(xué)者李翱，則明確提出了“復(fù)性”的觀點(diǎn)。在李翱看來，要想復(fù)興儒學(xué)，就必須探尋儒家的“性命之源”，找回儒家給人安身立命的根本。因此他作《復(fù)性書》“以開誠明之源，而缺決廢棄不揚(yáng)之道”，在《復(fù)性書》中，李翱對復(fù)性問題做了詳細(xì)的闡述，李翱在對性進(jìn)行定位時(shí)提出性靜、性善兩個(gè)方面。而“性靜”思想與柳宗元是一致的。李翱在《復(fù)性書》中說:“人生而靜，天之性也。性者，天之命也?！比说奶烊槐拘允恰办o”，復(fù)性也就是回歸性之靜，這種思路和柳宗元是相似的。除此之外，李翱還對性情關(guān)系、復(fù)性之方及誠等范疇進(jìn)行了深刻的探討，形成了一個(gè)完整的復(fù)性理論，從而在柳宗元的基礎(chǔ)上把唐代儒學(xué)推向了一個(gè)新階段，并直接影響了宋代理學(xué)的發(fā)展。

總之，由復(fù)性回歸儒學(xué)的“性與天道”傳統(tǒng)，這是柳宗元、李翱等人開辟出來的復(fù)興儒學(xué)的新模式，這種內(nèi)向反求的心性模式雖說受佛老的影響但對以后的宋明理學(xué)有很大的啟發(fā)，甚至成為儒學(xué)復(fù)興的正確導(dǎo)向。由此看來，在儒學(xué)復(fù)興過程中，柳宗元可謂是理學(xué)復(fù)興的先驅(qū)。

［1］ 柳宗元.柳宗元集［M］.北京:中華書局，1979:673.

［2］ 朱 熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，1983:328.

［3］ 方立天.儒、佛以心性論為中心的互動互補(bǔ)［M］.中國哲學(xué)史，2000(2):3-13.

Liu Tsung-yuan's Theory on Combining Confucianism with Buddhism and Direction of Regaining Human Nature

GAO Hui-xia
(School of Marxism，Tianjin University，Tianjin 300072，China)

In the middle Tang Dynasty，facing the pressure from Buddhism，for the sake of the renaissance of Confucianism，Liu Tsung-yuan put forward the thought of introducing Buddhist ideas into Confucianism and combining Confucianism with Buddhism.Liu Tsung-yuan deemed that Buddhism and Confucianism were compatible in the theory of human nature，so the essential thing to make Confucianism revive was to absorb the essence of the theory of human nature from Buddhism，and began research from regaining human nature，which lays the foundation for the rising of Neo-Confucianism.

Liu Tsung-yuan;Confucianism;Buddhism;regaining human nature

B244

A

1008-4339(2011)02-0107-04

2010-04-30.

高會霞(1977— )，女，博士.

高會霞，xiao-gao111@163.com.