龐建春

(弘益大學(xué)教養(yǎng)外國語學(xué)部，韓國首爾 121-791)

近年來中國民俗學(xué)研究趨向的新觀察
—— 從兩個語境和一個意識切入

龐建春

(弘益大學(xué)教養(yǎng)外國語學(xué)部，韓國首爾 121-791)

從時代語境、學(xué)術(shù)語境和學(xué)者問題意識的角度，考察近年來中國民俗學(xué)的研究趨向，提出當(dāng)代中國民俗學(xué)正經(jīng)歷從學(xué)科身份確立到學(xué)術(shù)品質(zhì)更新的過程，包含了傳承經(jīng)典和知識創(chuàng)新兩大主題。首先評述中國民俗學(xué)界建立和發(fā)展社會科學(xué)性質(zhì)的民俗學(xué)的主張；其次評述中國民俗學(xué)界有關(guān)田野民俗志的新學(xué)說；最后討論歷史民俗學(xué)、民間文藝學(xué)和傳統(tǒng)節(jié)日、民間信仰等領(lǐng)域的新動向。

民俗學(xué)；社會科學(xué)；當(dāng)代中國；田野民俗志；歷史民俗學(xué)；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)

一、關(guān)于“兩個語境”和“一個意識”

題目中的“兩個語境”具體指時代語境和學(xué)術(shù)語境，“一個意識”是學(xué)者的問題意識。這一切入點的選取在方法論上借鑒了呂微提出的一種審視學(xué)科理論史的新視角，即，從研究主體的角度，通過考察研究主體如何借由個案將問題意識轉(zhuǎn)化為帶有普遍性的學(xué)術(shù)理論來考察學(xué)科理論史，從中發(fā)掘?qū)W科的生命力所在[1]。

正如呂微所言，當(dāng)前民間文學(xué)界尋找學(xué)科出路的一個途徑仍然是討論研究對象“民間文學(xué)”本身的定性問題而不是“研究”本身[1]。也就是說，用討論“什么是民間文學(xué)”代替討論“什么是民間文學(xué)研究”，希望借助民間文學(xué)自身的生命力來證明民間文學(xué)研究的闡釋力。從索緒爾命題的角度來看，很多論述和研究企圖排除所謂干擾“內(nèi)在”的“外在”以挖掘出研究對象的本質(zhì)規(guī)律，將研究的理論建立在這一規(guī)律之上。但是呂微借助解釋學(xué)同時通過分析中國民間文學(xué)學(xué)科中的新研究趨勢提出，純粹的內(nèi)在性研究是不存在的，即使那些看上去盡量泛化或者邊緣化研究對象主體性的研究，實際上也不可逃避研究主體本身主體性的介入[1]。這意味著決定學(xué)術(shù)研究性質(zhì)的不是研究對象本身，而是研究主體。我認(rèn)為，不必批判索緒爾“內(nèi)在”和“外在”二分法在這里表現(xiàn)出來的局限性，因為他所面對的理論問題是不一樣的。重要的是，從只看研究對象的“外在”，到只看研究對象的“內(nèi)在”，再到審視研究主體的“外在”介入“內(nèi)在”認(rèn)識的形成過程。這種對于研究本身的反思，考察以外化形式存在的研究者問題意識如何內(nèi)化為研究理論的生成，不可謂不是一個考察學(xué)科史的新視角，尤其對于希望借助學(xué)科理論史的探討來發(fā)現(xiàn)學(xué)科綿綿不斷的生命力所在而言。在我看來，這是民俗學(xué)研究中從“文本”到“表演”的理論轉(zhuǎn)變在自身學(xué)科史研究中的一種嘗試。具體來說，對于學(xué)科理論價值和意義的認(rèn)識并不停留于對理論本身（表述的文本）的考察，而是研究“語境中的理論”。呂微已經(jīng)涉及到了對當(dāng)代部分民間文學(xué)研究趨向的闡釋，不過他主要是提出和倡導(dǎo)從研究主體的角度，從研究語境的角度來重新解讀當(dāng)代民間文學(xué)的學(xué)科動力[1]。本文應(yīng)該說是借用這樣的視角對近年來中國民俗學(xué)研究趨向做出的新觀察。具體來講，就是考察學(xué)者在何種時代和學(xué)術(shù)語境里，如何提出和解釋自己的問題意識，進(jìn)而如何把個案性的問題意識轉(zhuǎn)化為具有全局意義的學(xué)科理論。

從認(rèn)識論的角度來說，本文關(guān)注中國民俗學(xué)的主體性問題，希望找到今日民俗學(xué)的闡釋力所在。在現(xiàn)代社會，學(xué)科的成立意味著這門學(xué)問可以相對獨立地承擔(dān)起構(gòu)造某種知識體系和形成理論闡釋工具的作用，用以幫助人們認(rèn)識我們生存的這個世界以及我們的生存方式，進(jìn)而對于我們當(dāng)下的和今后的生存有思想上的啟迪意義。如果從這個角度來回顧中國民俗學(xué)萌芽與學(xué)科身份確立歷程，則可以清楚地看到現(xiàn)代中國民俗學(xué)的發(fā)展與她在社會轉(zhuǎn)型期表現(xiàn)出的思想力密切相關(guān)。中國現(xiàn)代民俗學(xué)萌芽于五四時期，這是一個被中國人認(rèn)為在中國社會現(xiàn)代化進(jìn)程中具有思想和文化啟蒙意義的重要社會轉(zhuǎn)型期。民俗學(xué)在當(dāng)時雖然新生而稚嫩，但是充滿朝氣與力量，不僅參與的學(xué)科門類多樣，而且學(xué)者們的探討往往都成為學(xué)術(shù)界和思想界發(fā)聾振聵的聲音。民俗學(xué)作為一種思想，在當(dāng)時回答社會轉(zhuǎn)型期民族何去何從、知識分子何去何從的各種聲音中，顯得異常強健。經(jīng)過半個多世紀(jì)的學(xué)術(shù)積累，民俗學(xué)幼芽終于長成臨風(fēng)的玉樹，由此奠定了她作為一門學(xué)科的獨立地位。當(dāng)代中國學(xué)者非常關(guān)注我們剛剛經(jīng)歷和正在經(jīng)歷著的社會變革，比如新中國建立、文革十年、改革開放前十年、全球化時代的中國，等等。一部分民俗學(xué)者欣喜并滿足于看到民俗在這個過程中不斷地“復(fù)興”，將這個直接作為民俗學(xué)存在和發(fā)展的正當(dāng)性的依據(jù)；一部分民俗學(xué)者卻是喜憂參半，他們看到的是“民俗熱”熱了民俗學(xué)，但是民俗學(xué)卻沒有像五四時期一樣熱了學(xué)界和思想界。是民俗學(xué)冰凍了？還是什么出了問題？針對民俗學(xué)生存危機和機遇的討論從 1990年代開始漸趨強烈，大有百家爭鳴、百花齊放的氣勢。只是在大討論還沒有任何公論之時，形勢卻突然發(fā)生轉(zhuǎn)變。進(jìn)入千禧年后，文化遺產(chǎn)尤其是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護成為全球化浪潮中的核心話題之一，民俗學(xué)者一下子成為詮釋非物質(zhì)文化遺產(chǎn)意義和價值的主要力量，民俗學(xué)仿佛不用正名就再次火了起來。簡單地說，社會、知識界和學(xué)界都在這樣的社會潮流中需要認(rèn)識傳統(tǒng)是什么樣子的知識，民俗學(xué)正好可以滿足這一點。但仍然有好事者想知道傳統(tǒng)到底對我們現(xiàn)在的社會和我們當(dāng)下的生存意味著什么，一些民俗學(xué)者發(fā)現(xiàn)我們的解釋對圈外人尚有些新鮮感，但是對于圈內(nèi)人而言卻僅僅是常識，遠(yuǎn)不能像她萌芽之初那樣扮演思想弄潮兒的角色。是民俗學(xué)本身出了問題？還是我們沒有掌握拔出民俗學(xué)思想之劍的力量和方法？

近年來已經(jīng)有學(xué)者開始反觀五四以來中國民俗和民俗學(xué)的命運，從當(dāng)代立場和提升學(xué)科闡釋力的角度呼吁中國民俗學(xué)的學(xué)術(shù)品質(zhì)更新，本文就從這里說起，從當(dāng)下學(xué)術(shù)發(fā)展動力和方向的角度，重新審視本世紀(jì)以來中國民俗學(xué)的研究趨向。根據(jù)上述方法論視角，本文的問題意識聚焦在兩個層面上。一是時代語境和研究主體的問題意識。近年來學(xué)者們所關(guān)注的時代話題到底是什么，換句話說，什么樣的時代話題被民俗學(xué)者拉入了自己的視野；他們關(guān)心這類話題的出發(fā)點和目標(biāo)是什么？二是學(xué)術(shù)語境和研究主體的理論建設(shè)。這是緊接著上一視角的，考察學(xué)者在選擇和論述問題時，是運用既有的民俗學(xué)理論，還是借用別的學(xué)科的理論，還是創(chuàng)新理論；最后他們是否成功地讓個案性的研究帶動了整個學(xué)科理論的新生。根據(jù)主題的不同，正文分為三個部分，第一部分關(guān)于學(xué)科性質(zhì)的討論，第二部分關(guān)于學(xué)科理論體系的建設(shè)；第三部分關(guān)于研究領(lǐng)域的創(chuàng)新。就各部分涉及的學(xué)科領(lǐng)域而言，第一部分有關(guān)理論民俗學(xué)發(fā)展；第二部分有關(guān)民俗志發(fā)展；第三部分分論歷史民俗學(xué)、民間文藝學(xué)和傳統(tǒng)文化研究、民間信仰研究等領(lǐng)域的新發(fā)展。

必須要提前說明的是，本文沒有任何點評、評價的意味，只是一種理論史研究視角的嘗試。因此題目中只稱“觀察”為新，而不稱“新趨向”。對于下面將提到的各個研究，筆者不持任何高下之分、差別對待的立場；同樣，沒有刻意選取或者回避某研究成果的意味，僅僅是就筆者所收集到的研究成果來論述，完成這個視角的分析而已。

二、關(guān)于學(xué)科性質(zhì)的討論：如何發(fā)展作為社會科學(xué)的民俗學(xué)

學(xué)科性質(zhì)的認(rèn)定是引導(dǎo)一門學(xué)科發(fā)展方向的大事，我認(rèn)為這是現(xiàn)代民俗學(xué)發(fā)展中的核心命題之一。中國學(xué)者的回答經(jīng)歷了一個從確定民俗學(xué)是社會科學(xué)，到討論如何發(fā)展作為社會科學(xué)的民俗學(xué)的過程。由此也可以相對劃分出兩代學(xué)者的理論構(gòu)建工作。

第一代學(xué)人是以“中國民俗學(xué)之父”鐘敬文先生為代表的一批學(xué)者。他們親身參與了民俗學(xué)在中國萌芽、興起到成立和學(xué)科身份確立的曲折歷程，既看到了民俗學(xué)與國家、民族命運相聯(lián)系的實際，也看到了將民俗學(xué)學(xué)術(shù)目標(biāo)的設(shè)定和學(xué)術(shù)性質(zhì)的界定同社會發(fā)展緊密聯(lián)系起來、確定其國家級學(xué)科的地位是必須且重要的。因此，如果關(guān)注 1980年代以來界定民俗學(xué)的論述，尤其是鐘敬文先生的文章，不難看到社會科學(xué)的視角在現(xiàn)代中國民俗學(xué)界并不算新鮮事。但是他們大多是文學(xué)、民間文藝學(xué)出身，雖然提出民間文藝的研究必須聯(lián)系到民俗，必須將視角轉(zhuǎn)向更為廣泛的社會和文化，研究方法也不能局限于文學(xué)的和史學(xué)的，還必須有人類學(xué)的、社會學(xué)的，可是在具體的研究概念和研究問題的設(shè)置上，做法跟傳統(tǒng)的國學(xué)非常接近，注重文本型民俗資料的輯錄工作，分析上以民俗文本解讀為本，以民俗生活解讀為輔；以民俗的客體解讀為本，以民俗的主體解讀為輔。我認(rèn)為，這表明這一代學(xué)者主要是在整體概念上認(rèn)同了民俗學(xué)的社會科學(xué)性質(zhì)，從國家性和民族性的高度來界定民俗學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科群中的重要性。但是這個體系內(nèi)部的概念，尤其是核心概念的闡釋還有待于從社會科學(xué)性質(zhì)的角度加以強化和系統(tǒng)化，使之真正成為理論分析的工具，或者說找到理論新的生長點。這就是我說的第二代學(xué)者的工作①需要再次強調(diào)的是, 這里的代際是相對的, 主要以學(xué)科發(fā)展的歷史階段性為劃分標(biāo)準(zhǔn). 實際上有些學(xué)者是跨代的, 而且所指第二代學(xué)者的層次更為復(fù)雜, 不過這里針對的不是第二代學(xué)者群的差異性而是一致性, 所以做了籠統(tǒng)的歸類.。

第二代學(xué)者的民俗學(xué)理論起點是第一代學(xué)者提供的，但是歷史給后代學(xué)人提供了更多新的學(xué)術(shù)資源，同時也提出了新的社會命題。首先，第二代學(xué)者和第一代學(xué)者之間不僅僅在時間上有交叉，而且更重要的是他們大多數(shù)人之間有著師承關(guān)系。也就是說，雙方在民俗學(xué)領(lǐng)域享有共同的理論知識基礎(chǔ)。不管后代學(xué)者是吸收還是批判這個基礎(chǔ)，都可以說他們的理論發(fā)展是對前人理論的繼承。第二，第二代學(xué)者處于一個全面的“跨學(xué)科”學(xué)術(shù)語境中。除了文學(xué)以外，第二代學(xué)者對歷史學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)和宗教學(xué)等其他相關(guān)學(xué)科的認(rèn)識都是“跨學(xué)科”的吸收，而不是簡單的理論借鑒。如果說第一代學(xué)者要求學(xué)生掌握一些相關(guān)學(xué)科在社會文化方面的基本理論認(rèn)識，那么第二代學(xué)者則是主動投入到某相關(guān)學(xué)科中去，不僅借鑒其基本理論，而且直接與該學(xué)科的前沿理論進(jìn)行學(xué)術(shù)對話，在互動的刺激中發(fā)展民俗學(xué)的理論。第三，第二代學(xué)者面對著 21世紀(jì)的新命題。第一代學(xué)者對民俗學(xué)命運的認(rèn)識來自五四啟蒙運動，他們將民俗學(xué)作為幫助國家、民族擺脫貧瘠和苦難的思想力量。第二代學(xué)者則有著更強烈的當(dāng)代感，如何在現(xiàn)代化和全球化的浪潮中找到民族自立和與世界和平對話的平臺，是這一代學(xué)者的歷史使命。2000年以來中國學(xué)界多次召開有關(guān)學(xué)科發(fā)展立場的研討。歸納來看，發(fā)展作為社會科學(xué)的民俗學(xué)，闡釋民俗在現(xiàn)代社會中獨特的社會認(rèn)同、文化認(rèn)同和民族認(rèn)同作用，是當(dāng)代中國民俗學(xué)界經(jīng)過反思后提出的當(dāng)代研究立場、重要研究取向之一，它不僅存在于一些具體的研究個案中，而且已經(jīng)有學(xué)者從學(xué)理上進(jìn)行了論述。

（一）從“民俗生活”說到“日常生活的后現(xiàn)代救助”說和“民俗的公共性”

高丙中是中國學(xué)界較早對民俗學(xué)理論整體進(jìn)行思辨性探討的當(dāng)代學(xué)者。1994年他的博士論文《民俗文化與民俗生活》以與中外傳統(tǒng)的民俗學(xué)理論對話的方式，提出了自己對民俗學(xué)學(xué)科定位的認(rèn)識，其關(guān)鍵詞是“生活文化”或者“民俗生活”。理論部分他認(rèn)為以往民俗學(xué)的取向是“傳統(tǒng)和歷史”的，這個學(xué)術(shù)傳統(tǒng)“在過去極大地推動了民俗學(xué)的形成和發(fā)展，但是現(xiàn)在民俗學(xué)迫切需要面向當(dāng)代，面向現(xiàn)實生活”[2]8。他提出要讓民俗學(xué)“轉(zhuǎn)向生生不已的現(xiàn)實人生而使它充滿活力”[2]6。除了源自對傳統(tǒng)理論的批判外，其主張的提出得益于一位社會學(xué)界學(xué)者觀點的啟發(fā)，他就是美國民俗學(xué)者威廉·格拉漢·薩姆納。借鑒薩姆納從社會生活角度闡釋的民俗學(xué)理論，高丙中圍繞“面向現(xiàn)代社會”的命題，對比地提出五個關(guān)于如何研究民俗的做法，它們是[2]109-111：第一，關(guān)注作為生活事實的民俗，而不是作為文化現(xiàn)象的民俗；第二，建構(gòu)民俗的發(fā)生情境，而不是只看到靜態(tài)的民俗；第三，抓住民俗的當(dāng)代性、現(xiàn)實性，而不是歷史性、傳統(tǒng)性；第四，通過田野作業(yè)到活動中去進(jìn)行研究，“充分把握撲面而來的復(fù)雜整體”，這是研究的基礎(chǔ)手段，而不是輔助手段；第五，關(guān)注民俗主體。

高丙中的這個理論建構(gòu)出現(xiàn)在 1990年代前半期，這之后有很多研究雖不是直接受其影響，但選取的視角多半和這個理論有關(guān)聯(lián)。但就其本人來看，他沒有沿著自己搭建的理論框架在民俗學(xué)的學(xué)科領(lǐng)域里研究下去，而是轉(zhuǎn)向了文化人類學(xué)。這并不意味著他放棄民俗學(xué)，其實這種轉(zhuǎn)向也來自他對自己“民俗生活”學(xué)說的進(jìn)一步思考，即，如何建立起這個理論主張下的民俗志體系。2006年他發(fā)表了《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇：中國民俗學(xué)發(fā)展的機遇與路向》[3]一文，發(fā)展了自己的“民俗生活”學(xué)說，提出了中國民俗學(xué)發(fā)展的方向是在當(dāng)代“給普通人在日常生活中自由運用民俗的正當(dāng)性提供思想的空間和知識的條件”。這個新學(xué)說的核心詞是“日常生活的后現(xiàn)代遭遇”。日常生活是一個社會里普通人每天過的日子，社會科學(xué)的功能是解答人們?yōu)槭裁催@樣過日子，而不是那樣過日子。但是問題沒有那么簡單。社會科學(xué)的存在本身也是社會化的，它在解答問題的同時也產(chǎn)生社會問題。高丙中新學(xué)說的要害就在于反觀學(xué)術(shù)理論對普通人日常生活形態(tài)的作用。從這個認(rèn)識出發(fā)，他開始不把民俗等同于生活，而是談“民俗與日常生活是聯(lián)系在一起的。民俗存在于日常生活中。在民俗學(xué)的意義上，民俗是被民俗學(xué)家發(fā)現(xiàn)并表述出來的那部分日常生活”。

這和他以前的主張并不矛盾而是各有針對性?！懊袼咨睢闭f是為了批判固化民俗活態(tài)性的研究理論，而新學(xué)說則是激發(fā)民俗學(xué)者反思民俗知識生產(chǎn)和一個社會普通人日常生活形態(tài)形成之間的關(guān)系，從而發(fā)現(xiàn)理論的生長點。具體來講，他提出[3]，“可以更多地投入關(guān)于民俗的公共性的知識生產(chǎn)”；在當(dāng)前“讓普通人有一個更多正面意義的日常生活，是中國的經(jīng)濟（小康）、政治（民主）的大政方針的目標(biāo)”；民俗學(xué)應(yīng)該為其“創(chuàng)造文化和學(xué)術(shù)的知識條件”。在我看來，這個新學(xué)說有鮮明的破舊立新色彩，在概念建構(gòu)上基本脫離傳統(tǒng)的民俗學(xué)領(lǐng)域，從社會科學(xué)時代使命的角度回答民俗學(xué)當(dāng)前的發(fā)展方向問題。其關(guān)于“民俗公共性”的學(xué)科方向提法得到了一些學(xué)者的回應(yīng)和學(xué)界的廣泛認(rèn)同。

（二）一國民俗學(xué)和現(xiàn)代民俗學(xué)

如果說高丙中的社會民俗學(xué)是破舊立新，那么董曉萍的現(xiàn)代民俗學(xué)理論則是在繼承傳統(tǒng)、跨學(xué)科對話、立足國際視野的辯證思考中建立起來的，有更鮮明的民俗學(xué)本體性。從其近年的重要理論著作來看，可歸納出兩個關(guān)鍵詞：一國民俗學(xué)和現(xiàn)代民俗學(xué)。

中國學(xué)界的一國民俗學(xué)不是董曉萍創(chuàng)立的學(xué)說，而是鐘敬文先生在民俗學(xué)獲得國家級學(xué)科地位后的最重要理論建構(gòu)工作，即提出“中國民俗學(xué)派”。但是 2003年董曉萍在《田野民俗志》中將之作為一種理論視角，有聯(lián)系地考察了日本、芬蘭、德國和中國的民俗學(xué)發(fā)展歷程，提出當(dāng)代民俗學(xué)的一種研究取向就是“一國民俗學(xué)”，具體來講是“把目標(biāo)放在本國范圍內(nèi)，搜集本國的民俗資料，做本土的民俗研究。它提倡民族文化認(rèn)同體系，爭取自我文化發(fā)展的機會，呼吁從人類共有的文化精神上，建設(shè)和平文化的格局”[4]49，“研究穩(wěn)定出現(xiàn)的民俗事象對于人類社會可持續(xù)發(fā)展的價值和意義?！盵4]50我認(rèn)為，這是在當(dāng)下的社會環(huán)境和國際環(huán)境的視野下對民俗學(xué)性質(zhì)的適時界定，提出了作為社會科學(xué)的民俗學(xué)的當(dāng)下研究目標(biāo)。它的重要意義有二：第一，在各種擴大民俗研究領(lǐng)域，模糊民俗學(xué)和社會學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科界限的觀點中，“現(xiàn)代一國民俗學(xué)”的提出重申了民俗學(xué)的本體性意識；第二，這一學(xué)說繼承了將學(xué)科價值和意義與國家、民族命運聯(lián)系起來認(rèn)識的民俗學(xué)理論傳統(tǒng)，但結(jié)合當(dāng)今的時代命題，提出了民俗學(xué)的新主題“認(rèn)同”[4]42-49。

更具本體性的理論構(gòu)建表現(xiàn)在董曉萍 2007年的專著《現(xiàn)代民俗學(xué)講演錄》中。這部書的重點是“在現(xiàn)代化進(jìn)程和全球化的背景下，根據(jù)現(xiàn)代高校民俗學(xué)教育的發(fā)展需要，重點根據(jù)我國實際，以框架的方式，闡釋我國現(xiàn)代民俗學(xué)的學(xué)說體系和基本研究方法。……對我國現(xiàn)代化進(jìn)程中的傳統(tǒng)民俗的變遷、危機和利用方式加以研究和闡釋”①參見: 文獻(xiàn)[5]之內(nèi)容簡介.。具體來看，她的理論特色表現(xiàn)在三個方面。首先，對照不同階段的中西學(xué)說，為提出應(yīng)對當(dāng)前社會背景的民俗學(xué)主張?zhí)峁﹫詫嵉睦碚撘罁?jù)。其次，建立新的分析概念體系是該書理論建設(shè)的又一特色。僅以第二節(jié)“民俗學(xué)的范圍”來看，這里提出了四組分析術(shù)語：歷史劃分與政治劃分、進(jìn)化劃分與進(jìn)步劃分、書面劃分與口頭劃分、階級劃分與文化劃分。這些術(shù)語單個來看熟悉民俗學(xué)的人都不陌生，但是將它們集合起來進(jìn)行成組對照性的認(rèn)識，就不能不說一種啟人深思的理論構(gòu)建工作。最后，提出新學(xué)說“三元論”，建構(gòu)相應(yīng)的理論體系是該書的要害所在?！叭摗敝傅氖恰耙獙γ袼咨鐣娜?、自然和社會三要素的研究和闡釋進(jìn)行理論整合。在此基礎(chǔ)上，對民俗學(xué)與其他人文社會學(xué)科的研究成果進(jìn)行交叉互補”[5]74。在這樣觀點的支持下，董曉萍從研究的角度提出了新的民俗學(xué)領(lǐng)域分類，包括糧食民俗、水利民俗、土地民俗、性別民俗和宗教民俗。這個類別體系的建立鮮明地帶有以社會學(xué)為基礎(chǔ)的民俗學(xué)研究傾向，但也是立足于民俗學(xué)自身的。僅從糧食、水利和土地三項來看，明顯是在發(fā)展前人以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、農(nóng)村生活和農(nóng)民社會為范疇的民俗學(xué)研究取向。

無論是推陳出新還是繼承創(chuàng)新，前后兩代學(xué)者的認(rèn)識都不是截然斷裂的，也不是并行發(fā)展的，而是在不同時期有聯(lián)系地回答民俗學(xué)是怎樣一門社會科學(xué)，如何發(fā)展作為社會科學(xué)的民俗學(xué)。后一個問題實際上還只是剛剛展開，但它無疑是今日中國民俗學(xué)的一個重要命題

三、關(guān)于理論體系的建設(shè)：有關(guān)民俗志學(xué)說的討論

盡管對于當(dāng)代中國民俗學(xué)取向的認(rèn)識呈現(xiàn)出百花齊放、百家爭鳴的狀況，可是各種主張無一例外地強調(diào)了同一個理論建設(shè)工作，那就是民俗志。第一代學(xué)人在民俗志方面的理論貢獻(xiàn)有二：一是提出中國存在悠久的民俗記述傳統(tǒng)；二是提出通過實地調(diào)查撰寫民俗志是當(dāng)今民俗學(xué)研究的重要手段。對于第一點，當(dāng)代學(xué)人已經(jīng)開始著手進(jìn)行中國古代民俗文獻(xiàn)的整理和闡釋工作，這一內(nèi)容本文放在第四節(jié)中介紹。對于第二點討論很多，問題集中在撰寫民俗志的學(xué)科立場是什么？民俗志撰寫的科學(xué)規(guī)范又是什么？

中國學(xué)界對民俗志理論的思考除了來自民俗學(xué)內(nèi)部以外，更多來自民族志的理論沖擊。從民俗學(xué)內(nèi)部來看，如前所述，新一代學(xué)人越來越強調(diào)民俗學(xué)對于當(dāng)代社會問題的學(xué)術(shù)承擔(dān)，因此他們不能滿足于傳統(tǒng)的記錄民俗志，認(rèn)為過于宏大或者過于零碎的民俗記錄根本不可能接近調(diào)查對象的實際，更無法發(fā)揮民俗學(xué)的闡釋力。與此同時來自西方學(xué)界的民族志，無論經(jīng)典還是新成果，都顯示出強勁的理論力量。在廣泛借鑒民族志理論的過程中，大多數(shù)學(xué)者開始發(fā)覺并認(rèn)同這樣一個觀點：應(yīng)該模糊甚至取消民俗志和民族志的概念界限，直接用民族志代替民俗志。也有學(xué)者持不同意見，我認(rèn)為這一類堅持樹立民俗志獨立性的觀點非?？少F，真正有助于尋找到和發(fā)揮出民俗學(xué)的理論和實踐生命力。下面介紹其中三個代表性觀點。

（一）區(qū)別于民族志的民俗志

高丙中2007年發(fā)表了《“民俗志”與“民族志”的使用對于民俗學(xué)的當(dāng)下意義》[6]。總結(jié)起來他的看法有兩個層次。首先，從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來看中國學(xué)界存在民俗志和民族志的區(qū)分。其次，民俗志和民族志可以從理想概念的層面上加以相對的區(qū)分，由此推進(jìn)具體研究的有效發(fā)展。這一點需要略加說明。高丙中提出的區(qū)分策略是從“知識關(guān)注的約定”的角度來看，兩者的區(qū)分在于“一個是我對我群的參與觀察和文化書寫，一個是我對他群（國外社會和國內(nèi)的其他族群）的參與觀察和文化書寫。”這樣的相對區(qū)分可以照顧到學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的承繼，更重要的是有利于雙方的各自發(fā)展和相互豐富。我認(rèn)為高丙中的觀點實際上還隱藏了一個重要的批評，即與民族志相比較來看，民俗志尚缺乏當(dāng)代經(jīng)典，至少在相當(dāng)長一段時間里還需要援用民族志理論原則和方法，直至建立起自己相對完善的學(xué)術(shù)規(guī)范。我想也正是因為這一點才會產(chǎn)生放棄民俗志概念的主張。這樣高丙中的主張對于強化當(dāng)下民俗學(xué)的學(xué)科本體性就是非常重要的，提出的建立民俗志學(xué)術(shù)規(guī)范的問題也是任重道遠(yuǎn)的。

（二）田野民俗志學(xué)說

與高丙中相比較，董曉萍更傾向于站在本學(xué)科發(fā)展的立場上提出田野民俗志學(xué)。她在《田野民俗志》的緒論里是這樣談?wù)撎镆懊袼字镜模骸艾F(xiàn)在國內(nèi)民俗學(xué)者有幾件要緊事要做，例如，深化理論研究、提升資料學(xué)的層次和拓展民俗學(xué)教育等。在它們中間，有一項聯(lián)通式的工作，就是田野民俗志。”[4]13-14“它的存在還是一種標(biāo)志，可以從一個角度，展示民俗學(xué)的學(xué)科理念和現(xiàn)代視野。”[4]3

至于民俗志和民族志的區(qū)別和聯(lián)系，董曉萍站在當(dāng)代的時代語境和構(gòu)建學(xué)術(shù)平臺的立場上，更強調(diào)相互借鑒[4]37：“新民族志借鑒民俗學(xué)的成果，可以利用民俗學(xué)的本土傳統(tǒng)和優(yōu)勢積累，少走彎路，集中學(xué)術(shù)研究的注意力，并能學(xué)習(xí)用局內(nèi)人的眼光去闡述和撰寫民族志。民俗學(xué)界借鑒新民族志的理論和方法，可以學(xué)習(xí)用局外人眼光去有距離地認(rèn)識本土民俗和民俗學(xué)史，開闊視野，發(fā)現(xiàn)問題，也增加讓別人了解自己的主動意識。”這段話值得細(xì)細(xì)推敲。首先相互借鑒說并不算新穎，但是仔細(xì)閱讀會發(fā)現(xiàn)她提出各自借鑒對方的因素是不一樣的。一個借鑒成果，一個借鑒理論和方法。由此來看她也認(rèn)為田野民俗志在理論范式上勢弱，但是她也提醒了我們田野民俗志“局內(nèi)人”眼光的重要性，“本土傳統(tǒng)”的重要性。其次，她也談民俗志和民族志研究主體和研究對象之間的族群關(guān)系的不同，但是她談差別是為了講“相互借鑒”而不是強調(diào)區(qū)分。在她看來，這個差別在學(xué)術(shù)認(rèn)識層面上的顯現(xiàn)是兩種田野作業(yè)碰撞的結(jié)果，這個差別讓本來自足于各自田野研究成果的學(xué)者發(fā)現(xiàn)，無論是民俗志的還是民族志的田野作業(yè)，主體與客體間的固有關(guān)系都會給主體的調(diào)查帶來認(rèn)識上的盲點。正所謂“解鈴還須系鈴人”，董曉萍提出的解決辦法就是相互借鑒，在田野研究的過程中有意識地進(jìn)行不同視角的碰撞，以期最后的研究成果獲得多維、多元的認(rèn)識角度。

從這個角度解讀董曉萍的著作，我認(rèn)為就樹立田野民俗志的本體性而言，她提出了兩個重要概念：學(xué)者反觀和民俗認(rèn)同。學(xué)者反觀是一種具有研究規(guī)范性質(zhì)的概念。董曉萍提出新一代學(xué)者站在當(dāng)代的立場上反思研究傳統(tǒng)，認(rèn)為老一代學(xué)者的民俗資料采集工作“都是以民俗學(xué)者自己的觀念為主”，而在當(dāng)代，“民俗收集工作的結(jié)果，應(yīng)該是民俗被記錄在搜集者的學(xué)術(shù)檔案里、與民俗被保存在‘民俗承擔(dān)者’的頭腦里，兩者沒有實質(zhì)性的區(qū)別?！瓩z驗民俗學(xué)者把一種事實當(dāng)作民俗的時候，是怎樣去描述和撰寫它的過程，是考察這時民俗在民俗學(xué)者的眼里被看成是什么和可能不被看成是什么?！盵4]40具體到研究工作來講就是意識到學(xué)者的自身觀念和行為在很大程度上影響到了田野研究成果的品質(zhì)。這就是學(xué)者反觀。至于民俗認(rèn)同則是涉及研究取向的概念。其實“認(rèn)同”在民俗學(xué)中不算一個新穎的概念，但是在當(dāng)代的學(xué)術(shù)立場上它是有當(dāng)代內(nèi)涵的，通過比照新老兩代學(xué)者的工作原則和方法，提出在今天民俗認(rèn)同不僅僅意味著肯定民眾認(rèn)同自身文化傳統(tǒng)這個概念，更重要的是解讀民眾“認(rèn)同的過程、觀念和產(chǎn)品”[4]43。就民俗田野工作而言，其意義在于在傳統(tǒng)分類表格式的調(diào)查方式中植入了新的問題意識，使得實地調(diào)查從單純田野搜集轉(zhuǎn)變?yōu)樘镆把芯?，時刻關(guān)注民俗的傳承和變遷。新民俗志理念類型的研究成果有三元論現(xiàn)代民俗學(xué)理論[5]74-75視野下的水利民俗志撰寫《不灌而治——山西四社五村水利文獻(xiàn)與民俗》①詳見: 董曉萍, [法]藍(lán)克利. 不灌而治: 山西四社五村水利文獻(xiàn)與民俗[M]. 北京: 中華書局, 2003.，以及新型民俗資料的撰寫《碑刻民俗志——北京舊城寺廟碑刻民俗分析及其數(shù)據(jù)處理》②詳見: 鞠熙. 碑刻民俗志: 北京舊城寺廟碑刻民俗分析及其數(shù)據(jù)處理[D]. 北京: 北京師范大學(xué)文學(xué)院, 2007.。

（三）“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”民俗文化志

還有一部分學(xué)者在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的時代語境里，開始撰寫具有普及民俗學(xué)理念意義的系列民俗志，面向大眾介紹傳統(tǒng)民俗文化，說明民俗文化與我們今天生活關(guān)系的意義。比如劉鐵梁進(jìn)行的“中國民俗文化志”工程——《中國民俗文化志·北京門頭溝區(qū)卷》③詳見: 文獻(xiàn)[7].和《中國民俗文化志·北京宣武區(qū)卷》④詳見: 劉鐵梁. 中國民俗文化志: 北京宣武區(qū)卷[M]. 北京: 中央編譯出版社, 2006.。這是“中國民間文化遺產(chǎn)搶救工程”的項目之一，任務(wù)是以縣、區(qū)為地域單位，對全國的民俗文化進(jìn)行一次大規(guī)模的普查和全面的記述。這樣一個大型的普查項目，選擇被記錄文化事象的理論依據(jù)，以及記述方式選擇的理論依據(jù)，都是具有鮮明學(xué)術(shù)意義的問題。劉鐵梁將這套志書的書寫模式命名為“標(biāo)志性文化統(tǒng)領(lǐng)式”，其定義是[7]8：“對于一個地方或群體文化的具象概括，也就是從生活文化中篩選出來的體現(xiàn)一個地方文化特征，包含豐富與深刻意義的事象本身。它一般是不同程度地符合以下三個條件：一，能夠反映這個地方特殊的歷史進(jìn)程，代表這里的民眾對于自己民族、國家乃至人類文化所作出的特殊貢獻(xiàn)；二，能夠體現(xiàn)一個地方民眾的集體性格、共同氣質(zhì)，具有薪盡火傳的內(nèi)在生命力；三，這一文化事象的內(nèi)涵比較豐富，深刻地聯(lián)系著一個地方社會中廣大民眾的生活方式，所以對于它的理解往往也需要聯(lián)系當(dāng)?shù)仄渌T多的文化現(xiàn)象?！?/p>

上述三個原則的訂立順序和內(nèi)容是值得分析的。首先，他確定的順序是國家和民族文化的歷史認(rèn)同、國家和民族文化的社會認(rèn)同、地方文化的自我認(rèn)同。這三個認(rèn)同賦予了民俗地方性特征概念以新的內(nèi)涵，體現(xiàn)了對民俗在現(xiàn)代社會發(fā)揮文化整合、社會穩(wěn)定以及精神傳承作用的關(guān)注。其次，將傳承主體而不是傳承事象作為進(jìn)行選擇的視角，將生活的有機聯(lián)系整體而不是被分割成文化類別的單個事象作為描述的對象，符合當(dāng)代將民俗還原到民眾生活中去研究的總體取向。至于具體的記述方式，這個模式特別提出的是“盡可能使用鮮活的民俗語匯，最好結(jié)合集體生活事件和個人經(jīng)歷的敘述等個案材料，對重要民俗事象進(jìn)行深入的敘述，做到既能見事又能見人”[7]10。這顯示出對民俗志記錄語言的新追求，既不同于以往解說詞式的民俗說明，也不同于田野研究報告似的民俗闡釋，而是敘事式的寫民俗。

四、研究領(lǐng)域的創(chuàng)新之一：歷史民俗學(xué)和民間文藝學(xué)

從學(xué)科身份的獨立到學(xué)術(shù)品質(zhì)的創(chuàng)新，中國學(xué)界除了探討學(xué)科性質(zhì)和民俗志理論外，另一個重要表現(xiàn)是分支學(xué)科的成立和發(fā)展。在中國現(xiàn)代民俗學(xué)學(xué)科身份獨立過程中，劃定研究領(lǐng)域是其中非常重要的內(nèi)容。隨著研究朝向更廣更深領(lǐng)域的拓展，隨著學(xué)科間交叉研究的普遍化，民俗學(xué)科內(nèi)部也開始出現(xiàn)了產(chǎn)生分支學(xué)科的可能，尤其是傳統(tǒng)根基深、研究積累相對豐厚的領(lǐng)域，比如歷史民俗學(xué)和民間文藝學(xué)。

（一）呼之欲出的歷史民俗學(xué)

無論是在概念上還是在研究實踐中，中國學(xué)界很早就解決了民俗學(xué)要“重史”的問題。關(guān)于建立“歷史民俗學(xué)”的設(shè)想和理論依據(jù)的討論也很早。近年來，隨著有目的、有計劃的研究成果的不斷積累，作為民俗學(xué)分支的歷史民俗學(xué)已經(jīng)呼之欲出。2002年歷史學(xué)出身的民俗學(xué)者蕭放就曾撰文總結(jié)前人的歷史民俗學(xué)的經(jīng)驗[8]，2009年的民俗學(xué)年會又有專文正式立論創(chuàng)建新分支學(xué)科，系統(tǒng)地界定歷史民俗學(xué)的定義、范圍、特征和研究方法等概念[9]。

站在分支學(xué)科體系的角度來審視歷史民俗學(xué)類論著，歸納起來有三種新取向值得注意。第一，建立新的民俗史資料體系。中國是文獻(xiàn)大國，歷史上就有不少記錄、記述民俗的史書、志書和類書。但是缺乏當(dāng)代學(xué)者撰寫的基于現(xiàn)代民俗學(xué)理論框架的民俗史。近年來這方面有重大突破。首先是上海人民出版社2001年出版先秦史學(xué)者晁福林的《先秦民俗史》，填補了民俗斷代史上一個重要的學(xué)術(shù)空白。緊接著人民出版社 2008年出版由多學(xué)科多位學(xué)者參與撰寫的六卷本《中國民俗史》，這是一個以國家、民族為整體編寫的民俗史，與面世的各類社會風(fēng)俗史著作相比較，這部叢書中按照民俗學(xué)理論框架對民俗事象進(jìn)行分類描述，同時兼顧表現(xiàn)不同類型事項反映出的共同民俗特征。另外同年杭州出版社還有一部新的地方民俗史出爐，即陳華文的《浙江民俗史》，這是當(dāng)代不多的地方民俗通史類著作。第二，對古典文獻(xiàn)進(jìn)行民俗學(xué)視角的系統(tǒng)梳理和分析，總結(jié)本民族歷史上對于民俗的理性認(rèn)識。這方面的研究選題大多具有開創(chuàng)意義。比如對中國最早的一部專門記載古代歲時風(fēng)俗著作的研究①詳見: 蕭放.《荊楚歲時記》研究: 兼論傳統(tǒng)中國民眾生活中的時間觀念[M]. 北京: 北京師范大學(xué)出版社, 2000.，對中國最早的百科全書式地理書《山海經(jīng)》的研究②詳見: 劉宗迪. 論《海外經(jīng)》與《大荒經(jīng)》與上古歷法月令制度的關(guān)系[D]. 北京: 北京師范大學(xué)文學(xué)院, 2001.，對位列中國二十四史之首的史學(xué)名著《史記》的研究③詳見: 郭必恒.《史記》的民俗學(xué)研究[D]. 北京: 北京師范大學(xué)文學(xué)院, 2002.，對中國古代重要典章制度選編著作《禮記》的研究④詳見: 武宇嫦. 禮與俗的演繹: 民俗學(xué)視野下的《禮記》研究[D]. 北京: 北京師范大學(xué)文學(xué)院, 2007.。另外關(guān)于風(fēng)俗的通論或者地方風(fēng)俗志的專題民俗文獻(xiàn)研究也在以碩博論文的方式有指導(dǎo)地進(jìn)行著。第三，構(gòu)建新的民俗文獻(xiàn)史。民俗文獻(xiàn)史的傳統(tǒng)做法是借助于史學(xué)界的歷史分期，對不同時期里有關(guān)風(fēng)俗或民俗的記錄和評論進(jìn)行梳理和總結(jié)，從中勾勒出民俗學(xué)史的脈絡(luò)。現(xiàn)在出現(xiàn)了另一類回應(yīng)社會發(fā)展需要，帶有應(yīng)用民俗學(xué)意味的民俗文獻(xiàn)史研究，比如 2007年黎敏的博士學(xué)位論文《建國初十年（1949–1959）民俗文獻(xiàn)史》⑤詳見: 黎敏. 建國初十年(1949–1959)民俗文獻(xiàn)史[M]. 北京: 中國文史出版社, 2008.。其理論依據(jù)是民俗不僅僅是民眾日常生活中無意識地發(fā)生和進(jìn)行著的具有模式性的部分，而且是被社會各階層和知識界一起根據(jù)時代需要有意構(gòu)建的、用來維護社會的穩(wěn)定性和顯示文化的延續(xù)性的文化產(chǎn)品。從這個角度構(gòu)建新的民俗文獻(xiàn)史，展現(xiàn)不同歷史時期在創(chuàng)建社會和諧中利用和構(gòu)建民俗的理念和方式。新研究選擇的時間段遠(yuǎn)遠(yuǎn)短于以往的研究，主線不是文獻(xiàn)本身，而是社會事件，更近距離地關(guān)注在社會事件中民俗文獻(xiàn)的形成過程和產(chǎn)生的社會效應(yīng)。

（二）老樹新枝的民間文藝學(xué)

如果說歷史民俗學(xué)在中國學(xué)界的成立是呼之欲出、水到渠成的，那么今天的中國民間文藝學(xué)則可以比喻成一棵發(fā)出新芽的老樹。現(xiàn)代中國民俗學(xué)的萌芽就是從民間文藝的研究開始的，而且由于特定的社會背景在很長一段時期只有民間文藝學(xué)得到了長足的發(fā)展，民俗學(xué)的整體研究卻是停滯的。在那一段時期里民俗學(xué)和民間文藝學(xué)的關(guān)系表現(xiàn)為將民俗作為民間文學(xué)語境進(jìn)行研究，但根本上還是一種文學(xué)的研究、文本的研究。發(fā)展到今天的民間文藝學(xué)拉近了跟民俗學(xué)的距離，其重要轉(zhuǎn)折點在于認(rèn)為：民間文藝，包括神話、傳說、故事這類口頭民間敘事，其傳承的核心不在于文本，而在于文本講述活動，在于講述活動發(fā)揮的維系社會運作秩序的途徑和功能。這樣的認(rèn)識在中國學(xué)界占了上風(fēng)，來自西方民俗學(xué)界的表演理論、口頭詩學(xué)理論很快傳播開來，同時也出現(xiàn)了對傳統(tǒng)理論當(dāng)中有關(guān)故事講述和故事傳承人研究的再認(rèn)識。如此一來，民間文藝學(xué)的研究與一般意義上的文學(xué)研究就有了明顯的不同，而真正成為一類民俗事象被描述和闡釋。其表現(xiàn)概括起來有兩個領(lǐng)域值得關(guān)注①參見: 祝秀麗. 遼寧省中部鄉(xiāng)村故事講述人活動研究[D]. 北京: 北京師范大學(xué)中文系, 2002; 林繼富. 民間敘事傳統(tǒng)與故事傳承: 以湖北長陽都鎮(zhèn)灣土家族故事傳承人為例[M]. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2007; 西村真志葉. 日常敘事的體裁研究: 以京西燕家臺村的“拉家”為個案[D]. 北京: 北京師范大學(xué)文學(xué)院, 2007.。一個是以故事傳承人或講述活動為主體的新研究，表現(xiàn)出兩個共同的視角取向轉(zhuǎn)變，一是以村落為范疇對故事家和故事的講述進(jìn)行中觀的研究；二是將故事傳承中的個人因素、個體性的表現(xiàn)還原到講故事的活動中去認(rèn)識，將故事的講述活動還原到民眾生活過程中去認(rèn)識。具體研究的新動態(tài)有：關(guān)注社會制度變動對講述活動的影響；研究講述活動過程聽講之間的互動；將當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｕf話作為民間敘事的原生態(tài)，重新提煉故事的講述體裁。再一個是借鑒口頭詩學(xué)理論的中國史詩研究。當(dāng)今中國民俗學(xué)界各領(lǐng)域研究的一個共識是必須通過田野的現(xiàn)場觀察獲得對民俗事象包括民間口頭敘事的活態(tài)認(rèn)識。這樣當(dāng)口頭詩學(xué)學(xué)說一經(jīng)引入就受到了普遍的關(guān)注。但不同的是，大多數(shù)新近的研究學(xué)說僅僅在意識層面上發(fā)生影響，真正利用其理論模式進(jìn)行模仿研究的很少，而口頭詩學(xué)的借鑒則不一樣，它依托于中國史詩界真正走入了中國學(xué)界，同時中國史詩研究也開始成為其中引人注目的一個領(lǐng)域，不僅有專門的譯著②詳見: [美]約翰·邁爾斯·弗里. 口頭詩學(xué): 帕里-洛德理論[M]. 朝戈金, 譯. 北京: 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2000.，而且有全面的介紹性論著③詳見: 尹虎彬. 古代經(jīng)典與口頭傳統(tǒng)[M]. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2002.，另外還有雙方學(xué)者、機構(gòu)上的機制化合作和共同研究課題開展，而且已經(jīng)產(chǎn)生了中國模式的研究成果④詳見: 朝戈金. 口傳史詩詩學(xué): 冉皮勒《江格爾》程式句法研究[M]. 南寧: 廣西人民出版社, 2000.。

作為中國民俗學(xué)界發(fā)展較早、成果相對豐富、積累相對深厚的領(lǐng)域，民間文學(xué)的研究這兩年還出現(xiàn)一些“大作”，或者回顧學(xué)術(shù)史，溫故知新；或者在理論建構(gòu)相對穩(wěn)定和成熟的學(xué)說領(lǐng)域，整理和書寫成研究型資料分析著作。其中有四類新成果值得評說。一是民間文學(xué)學(xué)術(shù)史的梳理，比如劉錫誠的《20世紀(jì)中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》⑤詳見: 劉錫誠. 20世紀(jì)中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史[M]. 開封: 河南大學(xué)出版社, 2006.，評述百年學(xué)術(shù)史，資料翔實、細(xì)致，評介中肯、深入，不啻為民間文學(xué)理論史的典范著作，具有填補空白和研究示范的重大學(xué)術(shù)意義。二是故事類型學(xué)領(lǐng)域祁連休編纂的《中國古代民間故事類型研究》（三卷本）⑥詳見: 祁連休. 中國古代民間故事類型研究(上, 中, 下) [M]. 石家莊: 河北教育出版社, 2007.，故事史領(lǐng)域顧希佳的《浙江故事史》①詳見: 顧希佳. 浙江故事史[M]. 杭州: 杭州出版社, 2008.。祁作僅僅是在分析工具的層面上借鑒了傳統(tǒng)的類型學(xué)理論，實際操作中沒有采用任何一種現(xiàn)成的“分類法”。我認(rèn)為在強調(diào)民俗學(xué)中國立場的今天，祁連休的集大成工作給予學(xué)界的啟示是民俗學(xué)的中國立場不僅僅是一種觀念，更是一個學(xué)術(shù)實踐，它需要切實的研究成果去展現(xiàn)中國學(xué)者站在當(dāng)代立場上對本國文化的整理和理解。顧希佳是浙江民間文學(xué)研究的專家，代表著在學(xué)科理論框架下立足于地方資料的研究取向。顧作是中國首部地方民間文學(xué)史，以時代和關(guān)聯(lián)文化事項為主線分章架構(gòu)，以體裁和母題為橫線分節(jié)鋪成，完成對一地民間文學(xué)歷史全貌的細(xì)描。三是神話學(xué)領(lǐng)域呂微的專著《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》②詳見: 呂微. 神話何為: 神圣敘事的傳承與闡釋[M]. 北京: 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社, 2001.。如果說祁連休的中國古代民間故事類型工作是完全站在中國資料立場上進(jìn)行的，那么呂微的中國神話起源研究則是借助西方學(xué)說的理論工具，利用中國的材料，為神話學(xué)的研究提供一個立足當(dāng)代的闡釋。呂微研究還有一點值得關(guān)注的是在基于文本內(nèi)容的研究中引入多學(xué)科的知識體系，顯示出當(dāng)代民俗學(xué)研究中的跨學(xué)科視野具有普遍意義。四是以單一故事類型為對象的專題研究，我特別想介紹陳崗龍的《蟒古思故事論》③詳見: 陳崗龍. 蟒古思故事論[M]. 北京: 北京師范大學(xué)出版社, 2003.。和祁連休、呂微一樣，陳崗龍在研究中立足于民間文學(xué)傳統(tǒng)研究領(lǐng)域和方法，這不僅是他研究的起點也是研究的主體。但是當(dāng)今民俗學(xué)界田野作業(yè)幾乎成為一個不可或缺的研究因素，他也不例外地在進(jìn)行文獻(xiàn)資料分析的同時采用了這一方法而給自己帶來理念上的重要收獲。在這部著作里傳統(tǒng)的故事起源、功能和形態(tài)研究，與故事文本流傳、說唱藝人及其表演的研究有機地結(jié)合在了一起，其做法在民俗學(xué)與民間文藝學(xué)的結(jié)合上有研究范式意義。

五、研究領(lǐng)域的創(chuàng)新之二：節(jié)日文化研究和民間信仰研究

下面要談到的是中國民俗學(xué)在完成經(jīng)世濟民的當(dāng)代命題中凸現(xiàn)出來的兩個研究熱點：節(jié)日文化和民間信仰。它們都與一個社會實踐有關(guān)，即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的搶救和保護。學(xué)科的當(dāng)代立場是近年來中國學(xué)者探討較多的一個問題，而隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護在全社會范圍內(nèi)的擴展，民俗學(xué)者將回應(yīng)鎖定在這個社會實踐當(dāng)中，除了參與政府主導(dǎo)的實際工作外，積極探討和提出學(xué)理上的依據(jù)，以期在理性地推進(jìn)這項工程的同時抓住時機發(fā)展民俗學(xué)的理論，其核心是回應(yīng)在全球化的背景下，在中國社會重構(gòu)的語境下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所代表的地方文化、傳統(tǒng)文化的生存和復(fù)興問題。這時復(fù)興和重建中最為突出的兩個領(lǐng)域節(jié)日文化和民間信仰進(jìn)入了民俗學(xué)者的理論視野。對這兩個領(lǐng)域的研究在學(xué)界不是新鮮事，但伴隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護運動的深入，它逐漸上升為當(dāng)今民俗學(xué)的核心議題，打開了原本局促的研究視野，在研究理論和資料建設(shè)上都獲得了長足的發(fā)展。

（一）節(jié)日文化研究的新命題

在傳統(tǒng)民俗學(xué)構(gòu)架中節(jié)日文化的研究主要屬于歲時民俗的范疇。節(jié)日問題成為當(dāng)代民俗學(xué)研究中的弄潮兒并不完全是學(xué)者追求的結(jié)果，而是時代思潮和包括基層大眾在內(nèi)的社會力量共同合力的結(jié)果。具體來講，首先是社會自身產(chǎn)生了通過傳統(tǒng)節(jié)日的新生來構(gòu)建當(dāng)代公共文化時空的需要，接著通過敏銳的學(xué)者和政治精英的呼應(yīng)和力促，傳統(tǒng)節(jié)日正式登上了當(dāng)代代表性文化的舞臺，成為國家時間制度中的重要角色。在這個實踐過程中，民俗學(xué)者積極提供理論依據(jù)，同時也發(fā)展了自身理論的闡釋力。打開研究視野的標(biāo)志性事件是 2005年中國民俗學(xué)會和北京民俗博物館聯(lián)合召開的第一屆東岳論壇暨“民族國家的日歷：傳統(tǒng)節(jié)日與法定假日國際研討會”和同年9月中國民俗學(xué)會下屬機構(gòu)召開的“乙酉中秋論壇”。2006年和2007年又分別召開了第二屆和第三屆東岳論壇，主題分別是“中華民族新年的慶典與習(xí)俗”和“文化空間——節(jié)日與社會生活的公共性”。這些前沿性的研討相對固定和具有延續(xù)性，吸納了多種學(xué)術(shù)資源的參與，使得傳統(tǒng)節(jié)日的研究本身廣泛化、深入化和現(xiàn)代化，同時民俗學(xué)理論的應(yīng)用得到了深化。

需要多加說明的是，除了理論探討外還出現(xiàn)了兩類新的研究成果。第一是文化志書類的系列傳統(tǒng)節(jié)日民俗志撰寫，比如 2009年三聯(lián)書店的《節(jié)日中國》系列叢書，撰寫者均為民俗專業(yè)的學(xué)者，他們結(jié)合史志文獻(xiàn)和地方節(jié)俗調(diào)查報告，按照溯源和分項節(jié)俗深描的方式展開敘述，向社會大眾提供認(rèn)識傳統(tǒng)節(jié)日文化形態(tài)和意義的普及性讀物，為這類節(jié)日的公共化提供理論支援；第二是開辟“歲時節(jié)日”研究的專門領(lǐng)域，比如已經(jīng)有學(xué)者撰文梳理 1980年代以來的歲時節(jié)日研究學(xué)術(shù)史[10]。

（二）民間信仰研究的新動向

民間信仰是中國民俗學(xué)界當(dāng)代立場下選擇的另一個提升闡釋力的研究領(lǐng)域。它被選中的代表性學(xué)術(shù)事件是“海峽兩岸民間文化學(xué)術(shù)論壇”。這個論壇是近年來中國學(xué)界較具分量的研討會。首屆舉辦于 2007年，主題是“中國民間文化研究的新視野”，研討并非具體個案交流，而是就當(dāng)前社會巨變期民俗學(xué)的理論應(yīng)對進(jìn)行認(rèn)識上的溝通，尋找并促成今后具體領(lǐng)域里的合作研究。首先被選中的就是民間信仰。2009年第二屆論壇的中心議題是“文化傳統(tǒng)與民間信仰”。這個題目本身蘊涵了中國學(xué)界當(dāng)下提出和探討這個問題的理論出發(fā)點。首先是文化傳統(tǒng)問題。學(xué)者們提出近代以來知識界對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識是有很大偏差的，甚至是有偏見和謬誤的，突出表現(xiàn)在對民間信仰的界定和社會功能的認(rèn)識上。近年來的傳統(tǒng)文化復(fù)興熱中最為突出的一個現(xiàn)象卻恰恰又是民間信仰的全面復(fù)興，比如重建民間廟宇、恢復(fù)民間儀式活動、重新傳講各種信仰故事等等。如何反觀學(xué)術(shù)界對民間信仰界定和闡釋的政策影響和社會影響，如何為民間信仰所代表的傳統(tǒng)文化的復(fù)興提供理論依據(jù)和支持，由此提升民俗學(xué)的當(dāng)代闡釋力，成為民間信仰研究當(dāng)下熱的必然性所在。

和節(jié)日文化新研究一樣，民間信仰領(lǐng)域本身也是研究傳統(tǒng)的，但有待于站在新立場和視野下的反觀。有的學(xué)者從這樣的角度提出了問題[11-12]。有的學(xué)者則是從政策導(dǎo)向和文化建設(shè)的角度提出加強民間信仰的調(diào)查研究，重新衡量其在一個社會文化建構(gòu)中的地位和價值[13-14]。不過與節(jié)日文化新研究不同的是，這個領(lǐng)域研究的新思路提出略晚，尚待時日去具體化和深化。

六、結(jié) 語

綜上所述，從時代語境、學(xué)術(shù)語境和研究者主體意識的角度來看，我認(rèn)為今日中國民俗學(xué)的研究趨向可以歸納為傳承經(jīng)典和知識創(chuàng)新兩大主題。

所謂傳承經(jīng)典指的是站在當(dāng)代立場上的中國學(xué)者雖然看到了以往理論框架不適應(yīng)于當(dāng)下國際視野、跨學(xué)科發(fā)展趨勢的需要，但是他們中的相當(dāng)一部分人也認(rèn)識到這個傳統(tǒng)框架奠定的中國民俗學(xué)基礎(chǔ)是深厚的。如果輕易地拋棄這個傳統(tǒng)，那么我們的研究將離民俗學(xué)的主體性越來越遠(yuǎn)，以至于被涵蓋到其他學(xué)科中去。因此他們充分肯定傳統(tǒng)理論的歷史合理性，然后站在學(xué)科主體性的立場上，根據(jù)今日的社會需要提出新的理論框架。前面已經(jīng)談了很多創(chuàng)新點所在，這里要強調(diào)的是加強民俗學(xué)的主體性并不是一種浪漫主義情懷的呼喚，而必須是繼承的創(chuàng)新。今日中國學(xué)界如果輕易地拋棄學(xué)術(shù)傳統(tǒng)無異于放棄站在巨人肩上的可能，而只有站在前人奠定的基礎(chǔ)上才可能真正發(fā)展出鞏固學(xué)科主體性的新學(xué)說。在這樣的意義上我認(rèn)為今日的傳承經(jīng)典有兩個表現(xiàn)，一是傳承傳統(tǒng)理論；二是立足于傳統(tǒng)理論框架完成新時代的資料研究體系工作，比如中國古代民間故事類型研究、中國民俗史的當(dāng)代撰寫等。

所謂知識創(chuàng)新當(dāng)然指的是在理論框架和研究范式上的新主張、新學(xué)說。在這里特別要補充說明的是一些看上去相對偏激的批判理論，雖然對待學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的態(tài)度不夠中允，但是過激的論點卻起到了刺激學(xué)界反思學(xué)科理論生命力所在的積極作用。除了正文中分論的新領(lǐng)域開辟外，這里還可以歸納出一些中國學(xué)界的新共識，比如關(guān)注社會結(jié)構(gòu)變動對于民俗傳承和變遷的影響。再如重新從書寫與口傳雙重性的角度，還原民間文獻(xiàn)的流傳原生態(tài)，建構(gòu)分析活態(tài)性的民間文獻(xiàn)的研究模式等。另外創(chuàng)造當(dāng)代書寫民俗的模式，也是今日中國學(xué)界知識創(chuàng)新的重要領(lǐng)域。

總之，當(dāng)代中國民俗學(xué)的發(fā)展表明，社會思潮為民俗學(xué)的誕生創(chuàng)造了理論生成的土壤，同時民俗學(xué)的研究也必須具備推動社會思潮發(fā)展的力量才能具備旺盛的生命力。我認(rèn)為具有創(chuàng)造性和推動作用的闡釋力不僅是民俗學(xué)作為獨立學(xué)科存在的意義和價值所在，更是民俗學(xué)未來發(fā)展的方向和目標(biāo)所在。作為一門傳統(tǒng)學(xué)問，民俗學(xué)的興起大多與文學(xué)和歷史學(xué)相關(guān)，而隨著時代和這門學(xué)問的發(fā)展，越來越多的現(xiàn)代民俗學(xué)者關(guān)注到民俗和現(xiàn)代化的關(guān)系，中國也不例外。認(rèn)識到這一點的學(xué)者一方面緊密地和傳統(tǒng)民俗學(xué)重視的“傳統(tǒng)”聯(lián)系在一起，另一方面密切與迅速變化著的當(dāng)代社會相聯(lián)系，直面現(xiàn)代化給我們的社會和生活提出的問題。雖然這些學(xué)者的學(xué)術(shù)背景各不相同，但是籠統(tǒng)地來看有一個共同點是從社會科學(xué)的視角來描述和闡釋現(xiàn)代民俗，發(fā)展出具有推動力的學(xué)術(shù)主張。目前我們還非常缺乏的是充足的具有研究范式探索意義的研究成果。換句話說，我們還有待于在民俗學(xué)的不同領(lǐng)域里構(gòu)建起新視角立場下相對成熟的研究概念體系和分析模式。

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New Review on Recent Trends of Folklore Studies in China—— Examining From Two Contexts and One Awareness

PANG Jianchun
(Division of Foreign Language, Hongik University, Seoul, Republic of Korea 121-791)

In this paper, the recent trends of the Chinese folklore studies were carefully studied from the perspective of context of the time and the academia and problem awareness of scholars. The course of development from discipline identity establishment to updating of academic research area, the folklore studies in the contemporary China is experiencing, was proposed to further evidence the two main features,inheritance of classics and innovation of knowledge. In the review, the Chinese folklore studies circle’s proposition, establishing and developing the Chinese folklore studies with characteristics of social science,was mentioned firstly. Then, the new theory of fieldwork reports introduced by the Chinese folklore studies circle was commented. And last but not the least, the new trends existing in fields like historical folklore, folk literature and arts, traditional festivals and folk beliefs were studied.

Folklore; Social Science; Contemporary China; Fieldwork Reports; Historical Folklore; Intangible Cultural Heritage

(編輯：趙肖為)

C953

A

1674-3555(2011)03-0049-13

10.3875/j.issn.1674-3555.2011.03.008 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2010-11-27

龐建春(1974- )，女，四川成都人，講師，博士，研究方向：民間文學(xué)

特約欄目主持人語·Words from Special Column Editor