張三萍

(武漢理工大學(xué)文法學(xué)院,湖北武漢430070)

現(xiàn)代新儒學(xué)的“中國(guó)特殊論”辨析＊

張三萍

(武漢理工大學(xué)文法學(xué)院,湖北武漢430070)

現(xiàn)代新儒學(xué)以中國(guó)有落后的生產(chǎn)力,有特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)和特殊的文化而拒斥馬克思主義中國(guó)化。這種“中國(guó)特殊論”無(wú)論是對(duì)中國(guó)社會(huì)還是對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)識(shí)都是不正確的。列寧的“社會(huì)主義可以在落后的國(guó)家首先取得勝利”的理論和俄國(guó)十月革命,中國(guó)新民主主義革命的勝利都是對(duì)“生產(chǎn)力落后論”的最為有力的回?fù)簟Ｖ袊?guó)共產(chǎn)黨人,特別是毛澤東在《中國(guó)社會(huì)各階級(jí)的分析》中對(duì)中國(guó)國(guó)情所作的分析,說(shuō)明現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)中國(guó)國(guó)情的認(rèn)識(shí)并不符合中國(guó)的國(guó)情,把中國(guó)文化和儒學(xué)等同,夸大中國(guó)文化和馬克思主義的差異性,使現(xiàn)代新儒學(xué)不能正確說(shuō)明馬克思主義和中國(guó)傳統(tǒng)文化的關(guān)系。馬克思主義中國(guó)化的涵義之一就是馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化相結(jié)合,但是馬克思主義者認(rèn)為,傳統(tǒng)文化不能簡(jiǎn)單理解為儒學(xué),更不能簡(jiǎn)單等同于儒家的“心性之學(xué)”。馬克思主義不否認(rèn)中國(guó)有特殊的國(guó)情及特殊的文化,但反對(duì)“中國(guó)特殊論”。

現(xiàn)代新儒學(xué);馬克思主義;馬克思主義中國(guó)化

在中國(guó)近現(xiàn)代史上,非馬克思主義以形形色色的理論否定和拒斥馬克思主義中國(guó)化。其中,現(xiàn)代新儒學(xué)所提出的“中國(guó)特殊論”是一種似是而非,看似合理,實(shí)則錯(cuò)誤的理論。它突出強(qiáng)調(diào)中國(guó)問(wèn)題、中國(guó)文化即中國(guó)國(guó)情的特殊性,借以否定馬克思主義中國(guó)化的必然性和可能性。分析和批判這種理論,將對(duì)馬克思主義中國(guó)化具有非常重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

現(xiàn)代新儒學(xué)的“中國(guó)特殊論”,可以歸結(jié)為三個(gè)方面,一是特殊生產(chǎn)力論;二是特殊社會(huì)結(jié)構(gòu)論;三是特殊文化論。本文分別對(duì)這三種理論進(jìn)行剖析,并指出其中錯(cuò)誤之所在。

一、現(xiàn)代新儒學(xué)之生產(chǎn)力落后論及其錯(cuò)誤

在現(xiàn)代新儒家中,馮友蘭是生產(chǎn)力落后論的代表人物,他對(duì)中國(guó)特殊性的認(rèn)識(shí)是以突出強(qiáng)調(diào)中國(guó)生產(chǎn)力落后為特色,他否定馬克思主義的主要根據(jù)是認(rèn)為中國(guó)生產(chǎn)力落后,工業(yè)不發(fā)達(dá),而馬克思主義只有在生產(chǎn)力發(fā)達(dá)的國(guó)家才能實(shí)現(xiàn),所以中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急是發(fā)展生產(chǎn)力,實(shí)現(xiàn)工業(yè)化。

馮友蘭用“理氣說(shuō)”來(lái)分析中國(guó)社會(huì)。他認(rèn)為,每一種社會(huì)制度都是由關(guān)于此種制度的“理”規(guī)定的,然后由“理”變?yōu)椤笆隆?每一種社會(huì)生產(chǎn)制度由可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)還有待于“氣”,這“氣”就是生產(chǎn)工具。生產(chǎn)工具的社會(huì)化,是共產(chǎn)主義或社會(huì)主義實(shí)現(xiàn)的條件,所以在生產(chǎn)工具還很落后的中國(guó),要談社會(huì)主義或共產(chǎn)階級(jí)根本“不合國(guó)情,都是空談無(wú)補(bǔ)”。他說(shuō),近代式國(guó)家的要素是工業(yè)化,有了社會(huì)的工業(yè)化,人的生活方式自然改變,“德先生”、“賽先生”自然會(huì)有人擁護(hù);沒(méi)有工業(yè)化,只講“德先生”、“賽先生”,就是紙上談兵?！爸袊?guó)現(xiàn)代最大需要,還不是在政治上行什么主義,而是在經(jīng)濟(jì)上趕緊使生產(chǎn)社會(huì)化,這是一個(gè)基本。至于政治上應(yīng)該實(shí)行的主義是跟著經(jīng)濟(jì)方面的變動(dòng)而來(lái)的?！盵1]334-335

在近代中國(guó),“生產(chǎn)力落后論”應(yīng)該說(shuō)并不是馮友蘭的一家之言,而是一種比較盛行的觀點(diǎn),其源頭可以追溯到“實(shí)業(yè)救國(guó)論”。其后,許多非馬克思主義都以中國(guó)生產(chǎn)力低下為由,說(shuō)明馬克思主義不適合生產(chǎn)力水平還很落后的中國(guó)。在“五四”時(shí)期,馬克思主義與非馬克思主義展開(kāi)的關(guān)于社會(huì)主義問(wèn)題的論爭(zhēng)中,張東蓀、梁?jiǎn)⒊热朔磳?duì)馬克思主義的理由就是中國(guó)缺乏搞社會(huì)主義的物質(zhì)基礎(chǔ),指出中國(guó)的當(dāng)務(wù)之急是開(kāi)發(fā)實(shí)業(yè)和發(fā)展資本主義,而不是宣傳社會(huì)主義,更不是進(jìn)行社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)。他們以國(guó)家資本主義不發(fā)達(dá)這一事實(shí),認(rèn)為社會(huì)主義只適合于近代歐美的大工業(yè)制度,不適合于中國(guó)的情況。馮友蘭和各種非馬克思主義以生產(chǎn)力落后拒斥馬克思主義中國(guó)化,其實(shí)質(zhì)就認(rèn)為只有資本主義才能發(fā)展生產(chǎn)力,是要“提倡資本主義,反對(duì)社會(huì)主義”[2]。

要認(rèn)識(shí)這種理論錯(cuò)誤之所在,就要回答密切相關(guān)的兩個(gè)問(wèn)題：其一,馬克思主義能不能首先在生產(chǎn)力落后的國(guó)家取得勝利?其二,在近代中國(guó),是不是只有走資本主義道路才能發(fā)展生產(chǎn)力?

首先,在半封建半殖民地的中國(guó),生產(chǎn)力落后和工業(yè)不發(fā)達(dá)是客觀事實(shí)。但是,這并不能成為否定馬克思主義中國(guó)化的理由。社會(huì)主義可以在生產(chǎn)力落后的國(guó)家取得勝利,這一理論由列寧進(jìn)行了深刻的闡述,并且在俄國(guó)的革命實(shí)踐中變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。

早在19世紀(jì)末至20世紀(jì)初,列寧就提出了社會(huì)主義可以首先在落后國(guó)家取得勝利的理論。列寧分析資本主義發(fā)展的狀況,指出世界資本主義發(fā)展到帝國(guó)主義階段后,由于經(jīng)濟(jì)和政治發(fā)展的不平衡,各帝國(guó)主義國(guó)家之間的力量對(duì)比發(fā)生了重大變化,所以社會(huì)主義革命不能在所有資本主義國(guó)家內(nèi)同時(shí)獲得勝利,而只能在少數(shù)甚至在單獨(dú)一個(gè)資本主義國(guó)家內(nèi)首先獲得勝利。他說(shuō)：“經(jīng)濟(jì)和政治發(fā)展的不平衡是資本主義的絕對(duì)規(guī)律。由此就應(yīng)得出結(jié)論：社會(huì)主義可能首先在少數(shù)甚至在單獨(dú)一個(gè)資本主義國(guó)家內(nèi)獲得勝利?！盵3]十月革命和中國(guó)新民主主義革命的勝利,充分說(shuō)明列寧的理論是正確的。

其次,現(xiàn)代新儒學(xué)以生產(chǎn)力落后否定馬克思主義中國(guó)化,根本錯(cuò)誤就在于,認(rèn)為只有資本主義才能發(fā)展生產(chǎn)力。事實(shí)上,在半封建半殖民地的中國(guó),處于國(guó)際帝國(guó)主義的經(jīng)濟(jì)侵略下,要在中國(guó)發(fā)展資本主義,達(dá)到國(guó)家富強(qiáng)和保障中國(guó)的獨(dú)立是不可能的。帝國(guó)主義不允許中國(guó)按部就班地發(fā)展資本主義,而是要使中國(guó)永遠(yuǎn)淪為它們的殖民地。如果不進(jìn)行反帝反封建的革命運(yùn)動(dòng),不推翻帝國(guó)主義和封建主義,要在中國(guó)發(fā)展生產(chǎn)力是不可能的。戌戊變法和辛亥革命的失敗也說(shuō)明資本主義道路行不通。所以,不是只有資本主義才能發(fā)展生產(chǎn)力,恰恰相反,是資本主義道路無(wú)法把中國(guó)引入現(xiàn)代化,先進(jìn)的中國(guó)知識(shí)分子才尋找到馬克思主義。

二、現(xiàn)代新儒學(xué)之特殊社會(huì)結(jié)構(gòu)論及其失誤

在現(xiàn)代新儒家中還有另一種觀點(diǎn),就是認(rèn)為中國(guó)具有特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu),馬克思主義對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析或許適合于西方社會(huì),但卻不適合具有特殊社會(huì)結(jié)構(gòu)的中國(guó)。

唯物史觀將社會(huì)發(fā)展階段劃分為原始社會(huì)、奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì),現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)為這種認(rèn)識(shí),根本不適合有著特殊社會(huì)結(jié)構(gòu)的中國(guó)。為此,他們致力于對(duì)中國(guó)社會(huì)特殊結(jié)構(gòu)的分析。錢(qián)穆在《國(guó)史大綱》中就對(duì)中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特性進(jìn)行了多方面的分析。他認(rèn)為,從政制上看,中國(guó)自秦朝以來(lái),形成中央統(tǒng)一的政局,沒(méi)有世襲的封君,所以不能說(shuō)中國(guó)是封建社會(huì);從學(xué)術(shù)上看,從先秦儒墨各家各派產(chǎn)生以來(lái),學(xué)術(shù)流于民間,不為貴族世家和宗教寺廟所專有,平民社會(huì)傳播學(xué)術(shù)的機(jī)會(huì)也很多,而學(xué)業(yè)為從政的階梯,沒(méi)有形成特殊的貴族階級(jí);從經(jīng)濟(jì)情況而言,中國(guó)雖稱以農(nóng)立國(guó),但戰(zhàn)國(guó)秦漢以來(lái)工商發(fā)展,在統(tǒng)治者不斷加以節(jié)制下,并未造成極大的貧富懸殊。所以“中國(guó)以往之社會(huì),亦盡可非封建,非工商,而自成一格”[4]。這也就是說(shuō),中國(guó)社會(huì)不屬于封建社會(huì),也不屬于資本主義社會(huì),而是一個(gè)具有特殊結(jié)構(gòu)的社會(huì)。

梁漱溟也認(rèn)為中國(guó)有特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu),他說(shuō)：“中國(guó)舊日社會(huì)的經(jīng)濟(jì)構(gòu)造,既非封建社會(huì)的,也非資本社會(huì)的,實(shí)在另外是一回事。什么‘封建殘余’、‘半封建’、‘前資本主義’,都不能積極地表出其特殊面目”[5]646。他把中國(guó)特殊社會(huì)結(jié)構(gòu)概括為“倫理本位,職業(yè)分途”八個(gè)字,并進(jìn)行了很詳細(xì)的論證。所謂倫理本位,是針對(duì)西方個(gè)人本位而言,西方人講自由、平等、權(quán)利,把個(gè)人的自由、權(quán)力放在第一位,但中國(guó)不是這樣,中國(guó)注重的是義務(wù),而不是權(quán)利。父慈子孝、兄友弟恭、夫妻相敬、親朋相善等等,都是倫理的內(nèi)容;所謂職業(yè)分途,也就是社會(huì)分工,無(wú)論從事何種工作,人人盡責(zé),做好本行,社會(huì)就能穩(wěn)定,發(fā)展。

關(guān)于中國(guó)社會(huì)倫理本位的特征,梁漱溟從經(jīng)濟(jì)、政治等方面給予了進(jìn)一步的說(shuō)明。從經(jīng)濟(jì)上看,倫理本位的社會(huì)具有經(jīng)濟(jì)倫理化的特點(diǎn),夫婦、父子情如一體,財(cái)產(chǎn)不分;從政治上看,倫理本位的特點(diǎn)表現(xiàn)在政治構(gòu)造納于倫理關(guān)系之中,如天下太平之政治理想,以孝治天下的政治途術(shù)等都?xì)w于倫理。

梁漱溟還認(rèn)為,中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)特殊性的另一面表現(xiàn)在西洋社會(huì)是階級(jí)對(duì)立的社會(huì),中國(guó)則是職業(yè)分途的社會(huì)。他說(shuō),西方社會(huì)在中古有農(nóng)奴和貴族的對(duì)立,在近代發(fā)展成了資本家和勞工兩個(gè)對(duì)立的階級(jí);而中國(guó)很早就出現(xiàn)了土地自由買(mǎi)賣(mài),生產(chǎn)資料的世襲壟斷遭到破壞,多數(shù)人占有土地,不能形成對(duì)立的地主階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)。另外,中國(guó)工商業(yè)不發(fā)達(dá),也不會(huì)演變成對(duì)立的勞資兩階級(jí)。在政治上,中國(guó)的封建貴族,只有周代才有;西漢以后,從中央到地方一切當(dāng)政者都是官吏。官吏不同于貴族,他們非世襲也非終身,只不過(guò)是暫時(shí)的代理人而已。做官的機(jī)會(huì),向每個(gè)人開(kāi)放——人人可以讀書(shū),讀書(shū)就可以應(yīng)考,考中就可以做官,諺語(yǔ)“朝為田舍郎,暮登天子堂”正是指此。故“在此社會(huì)中,非無(wú)貧富、貴賤之差,但升沉不定,流轉(zhuǎn)相通,對(duì)立之勢(shì)不成”[5]171,統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者經(jīng)常易位,不會(huì)出現(xiàn)統(tǒng)治與被統(tǒng)治階級(jí)的對(duì)立。中國(guó)既未形成經(jīng)濟(jì)上、政權(quán)上的世襲壟斷,其階級(jí)統(tǒng)治也無(wú)從談起,于是“中國(guó)政治乃不得不倫理化,由政治上之倫理化,乃更使社會(huì)職業(yè)化,職業(yè)又有助于倫理。倫理與職業(yè)輾轉(zhuǎn)相成,彼此相合,其理無(wú)窮”[6]。在梁漱溟看來(lái),中國(guó)社會(huì)的“倫理本位,職業(yè)分立”的結(jié)構(gòu),與西方社會(huì)相比存在兩個(gè)明顯的差異：一是階級(jí)界限不明。自秦漢以來(lái),中國(guó)既無(wú)西歐中世紀(jì)那種封建世襲等級(jí)制,也無(wú)現(xiàn)代資本家壟斷產(chǎn)業(yè)的情形,其經(jīng)濟(jì)更多地表現(xiàn)為小生產(chǎn)者的自給自足,士工農(nóng)商各司其職,其間只有職業(yè)不同,其地位則隨各人政治、經(jīng)濟(jì)狀況的變化而升降無(wú)定,故“不獨(dú)沒(méi)有形成階級(jí)的對(duì)抗,乃至職業(yè)的或經(jīng)濟(jì)上同地位的聯(lián)結(jié),也每為家族的或地方鄉(xiāng)土的關(guān)系之所掩”[5]448。二是沒(méi)有革命。中國(guó)社會(huì)之倫理化,在人際編織起細(xì)密韌固的相互義務(wù)關(guān)系,人們生活上講求彼此顧恤和禮讓,互相保障,力求相安,也就沒(méi)有革命爆發(fā)。

梁漱溟對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析,成為現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)識(shí)中國(guó)國(guó)情的“典范”,其后的現(xiàn)代新儒家在強(qiáng)調(diào)中國(guó)特殊性時(shí),大都承襲這一理論。牟宗三在說(shuō)明中國(guó)的特殊國(guó)情時(shí)就引用梁漱溟的觀點(diǎn),認(rèn)為中國(guó)社會(huì)是“倫理本位職業(yè)分殊”的社會(huì),中國(guó)文化里的貴賤只是一個(gè)價(jià)值觀念,并不是階級(jí)觀念,中國(guó)社會(huì)的發(fā)展并不是階級(jí)斗爭(zhēng)推動(dòng)的結(jié)果?！抖Y記》中的“天下無(wú)生而貴者”一說(shuō),被他認(rèn)為是中國(guó)沒(méi)有階級(jí)觀念的明證。他甚至認(rèn)為,春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)的社會(huì)大轉(zhuǎn)型也不以階級(jí)斗爭(zhēng)的方式完成,雖然當(dāng)時(shí)的君、民、士從西周的貴族制及井田制的崩潰中解放出來(lái),但這種解放并不是以階級(jí)姿態(tài)去與貴族斗爭(zhēng)取得的。

現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)特殊性的分析,就是為了否定中國(guó)共產(chǎn)黨對(duì)中國(guó)國(guó)情的認(rèn)識(shí),否認(rèn)中國(guó)正處于半封建半殖民地社會(huì)的結(jié)論,說(shuō)明馬克思主義的關(guān)于社會(huì)發(fā)展階段的理論,關(guān)于社會(huì)革命和階級(jí)斗爭(zhēng)的理論,都不適用于中國(guó)。

現(xiàn)代新儒學(xué)強(qiáng)調(diào)中國(guó)問(wèn)題的特殊性,它否定中國(guó)存在階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng),以“倫理本位,職業(yè)分途”來(lái)概括中國(guó)的國(guó)情,它的失誤恰恰在于對(duì)中國(guó)國(guó)情的認(rèn)識(shí)嚴(yán)重脫離中國(guó)的實(shí)際。

人類自有階級(jí)以來(lái)就存在著階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng),這不是一個(gè)理論問(wèn)題,而是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題;發(fā)現(xiàn)并承認(rèn)階級(jí)的存在和各階級(jí)之間的斗爭(zhēng),并不是馬克思的功勞,而是資產(chǎn)階級(jí)的歷史學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家。馬克思的新貢獻(xiàn)只是在于證明了階級(jí)的存在僅僅同生產(chǎn)發(fā)展的一定歷史階段相聯(lián)系,階級(jí)斗爭(zhēng)必然要導(dǎo)致無(wú)產(chǎn)階級(jí)專政,這個(gè)專政不過(guò)是達(dá)到消滅一切階級(jí)和進(jìn)入無(wú)階級(jí)社會(huì)的過(guò)渡。階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)的存在是階級(jí)社會(huì)的普遍性,中國(guó)也概莫能外。中國(guó)具有特殊的國(guó)情,但這個(gè)國(guó)情決不是新儒家所說(shuō)的“倫理本位,職業(yè)分途”。中國(guó)的馬克思主義者通過(guò)正確地分析中國(guó)的階級(jí)關(guān)系,認(rèn)識(shí)到中國(guó)半封建半殖民地的社會(huì)性質(zhì),才制定了正確的民主革命綱領(lǐng),找到了革命的領(lǐng)導(dǎo)階級(jí),引導(dǎo)中國(guó)走向了勝利。

早在1922年,陳獨(dú)秀就在《對(duì)于現(xiàn)在中國(guó)政治問(wèn)題之我見(jiàn)》一文中分析了中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)政治狀況。他指出,中國(guó)的經(jīng)濟(jì)狀況可分為三種：內(nèi)地鄉(xiāng)村的家庭工業(yè);城市的手工業(yè);沿海沿江的近代資本主義工商業(yè)。他將中國(guó)的政治也分為三種：國(guó)際帝國(guó)主義的壓迫,中國(guó)的政治、財(cái)政、海關(guān)、鐵路等都操縱于外人之手,中國(guó)是個(gè)半殖民地,不能稱為獨(dú)立的國(guó)家;國(guó)內(nèi)軍閥擾亂,戰(zhàn)禍遍于全國(guó),工商業(yè)不能發(fā)展;無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)都很幼稚。這是對(duì)中國(guó)國(guó)情的初步分析。其后,中國(guó)共產(chǎn)黨的“二大”宣言,通過(guò)對(duì)中國(guó)社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)狀況的考察,進(jìn)一步對(duì)中國(guó)社會(huì)各階級(jí)進(jìn)行了分析。宣言指出：第一次世界大戰(zhàn)期間,趁歐美商品不能顧及中國(guó),日本商品又遭抵制之機(jī),中國(guó)資本主義有一定的發(fā)展,但帝國(guó)主義和軍閥總是阻礙中國(guó)幼稚資本主義的進(jìn)一步發(fā)展,使中國(guó)的資產(chǎn)階級(jí)不可能通過(guò)自由發(fā)展和自由競(jìng)爭(zhēng)而達(dá)到獨(dú)立的地位。中國(guó)三萬(wàn)萬(wàn)農(nóng)民,是革命運(yùn)動(dòng)中的最大要素,手工業(yè)者、小店主、小雇主等小資產(chǎn)階級(jí),在外國(guó)商品充斥中國(guó)市場(chǎng)和本國(guó)資本主義發(fā)展的情況下,日趨困苦,甚至破產(chǎn)失業(yè),他們痛恨帝國(guó)主義,勢(shì)必加入到革命隊(duì)伍里來(lái)。宣言對(duì)中國(guó)工人階級(jí)的地位進(jìn)行了說(shuō)明,指出中國(guó)工人階級(jí)是偉大的勢(shì)力,他們處在外國(guó)資本家的極端壓迫之下,革命運(yùn)動(dòng)是會(huì)發(fā)展的。

1925年,為了解決中國(guó)革命的戰(zhàn)略策略問(wèn)題,毛澤東發(fā)表了《中國(guó)社會(huì)各階級(jí)的分析》,對(duì)中國(guó)社會(huì)階級(jí)狀況進(jìn)行了非常深刻全面的分析。

中國(guó)馬克思主義者通過(guò)對(duì)中國(guó)社會(huì)各階級(jí)的分析,得出半殖民地、半封建社會(huì)就是中國(guó)的國(guó)情。帝國(guó)主義侵入中國(guó)所帶來(lái)的新變化,一方面促使中國(guó)發(fā)生了資本主義因素,把一個(gè)封建社會(huì)變成了一個(gè)半封建社會(huì);另一方面,它又殘酷統(tǒng)治中國(guó),把一個(gè)獨(dú)立的中國(guó)變成為一個(gè)半殖民地的中國(guó)。隨著經(jīng)濟(jì)關(guān)系和社會(huì)性質(zhì)的變化,中國(guó)的階級(jí)關(guān)系也發(fā)生了變化——鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前,中國(guó)社會(huì)的主要矛盾是農(nóng)民階級(jí)和地主階級(jí)的矛盾;鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后,帝國(guó)主義和中華民族的矛盾,封建主義和人民大眾的矛盾,成為主要矛盾。

中國(guó)馬克思主義者正是以對(duì)中國(guó)國(guó)情的分析,制定出反帝反封建的革命綱領(lǐng),新民主主義革命的勝利則從實(shí)踐上證明了馬克思主義者對(duì)中國(guó)國(guó)情的認(rèn)識(shí)是正確的。現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)為中國(guó)的國(guó)情為“倫理本位,職業(yè)分途”,中國(guó)不存在階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng),這種認(rèn)識(shí)根本不符合中國(guó)的實(shí)際。

三、現(xiàn)代新儒學(xué)之特殊文化論及批判

中國(guó)的實(shí)際除了中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)情況和中國(guó)所處的國(guó)際環(huán)境等等之外,也理所當(dāng)然地包括中國(guó)傳統(tǒng)文化。現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)為,造成中國(guó)特殊國(guó)情的根本原因是中國(guó)文化的特殊性,因此要阻止馬克思主義中國(guó)化,還必須說(shuō)明馬克思主義與中國(guó)文化不相容。一方面,他們把馬克思主義看成一種西方文化,突出馬克思主義的民族性;另一方面,他們強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化與西方文化的不同,把馬克思主義和中國(guó)文化看成對(duì)立的兩極,從而說(shuō)明馬克思主義不適合中國(guó)。

現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)中國(guó)文化的特殊性的說(shuō)明建立在兩個(gè)基本觀點(diǎn)之上：其一,把中國(guó)文化和儒學(xué)等同起來(lái),正如牟宗三所言,中國(guó)文化“乃是以儒家作主流所決定的那個(gè)文化生命的方向以及文化生命形態(tài)。所以,我們講中國(guó)文化現(xiàn)代意義,也即是在講這個(gè)文化生命的方向與形態(tài)的現(xiàn)代意義、現(xiàn)代使命”[7]。其二,經(jīng)過(guò)列強(qiáng)侵略的浩劫和“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮,儒學(xué)的消極性暴露無(wú)遺,它無(wú)助于救亡圖存的事實(shí)已無(wú)法否認(rèn),全盤(pán)肯定儒家文化已沒(méi)有說(shuō)服力。于是,現(xiàn)代新儒學(xué)不得不對(duì)儒家文化進(jìn)行進(jìn)一步的分疏,區(qū)分出精華和糟粕。他們將儒學(xué)分為制度儒學(xué)、世俗化儒學(xué)、心性儒學(xué)。所謂制度儒學(xué)是以三綱為核心的社會(huì)規(guī)范,具體表現(xiàn)為政治與倫理、倫理中心與權(quán)威主義的高度統(tǒng)一,其功能在于維系傳統(tǒng)社會(huì)的絕對(duì)均衡狀態(tài)。世俗化的儒家倫理是指經(jīng)由數(shù)千年的文化傳統(tǒng)潛移默化所形成的,體現(xiàn)在愚夫愚婦的生活之中,屬于百姓日用而不知的范疇。心性儒學(xué)則以探討心性與天道為核心,以追求完滿的道德人格為目的,代表了中國(guó)文化的超越理念。

在制度儒學(xué)、世俗化儒學(xué)和心性儒學(xué)三者中,現(xiàn)代新儒學(xué)推崇的是心性儒學(xué),認(rèn)為心性之學(xué)才是儒學(xué)的本質(zhì),傳統(tǒng)中的精華,是“中國(guó)文化的神髓”,“此不知不了解中國(guó)心性之學(xué),即不了解中國(guó)之文化也”[8]。至于制度儒學(xué)及世俗化的儒學(xué),那是封建遺毒,傳統(tǒng)文化中的糟粕,其形成固然也與儒家的心性之學(xué)有關(guān)聯(lián),但二者不容混淆。

現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)為,由心性儒學(xué)所形塑的中國(guó)文化具有不同于西方文化的特殊性,對(duì)這種特殊性的說(shuō)明,成為他們理論的重要組成部分,并形成了一些有代表性的理論,如梁漱溟的文化三路向說(shuō),認(rèn)為西方、中國(guó)、印度的文化分別體現(xiàn)了三種路向,西方文化走第一路向,以“意欲”向前要求為根本精神;中國(guó)文化走第二路向,以“意欲”自為、調(diào)和、持中為其根本精神;印度文化走第三路向,以“意欲”反身向后要求為其根本精神。牟宗三則通過(guò)追尋文化的源頭,把《尚書(shū)·大禹謨》里的“正德利用厚生”的觀念看成中國(guó)文化生命的源頭,說(shuō)明中國(guó)文化的特征是向生命處用心,對(duì)自己正德,對(duì)人民利用厚生。而西方文化的源頭是希臘,希臘的自然哲學(xué)家,研究的對(duì)象是自然,以自然界作為主要課題。在牟宗三看來(lái),由于本源不同,導(dǎo)致中國(guó)文化的發(fā)展呈現(xiàn)出與西方完全不同的特色,他概括中國(guó)文化的特色為：有道統(tǒng)無(wú)學(xué)統(tǒng),有治道無(wú)政道。20世紀(jì) 80年代以來(lái),現(xiàn)代新儒學(xué)的第三代傳人普遍以“內(nèi)外超越說(shuō)”進(jìn)行中西文化的比較研究,如杜維明把“既超越又內(nèi)在”的特性看作儒家精神方向的特色,以之與基督教的外在超越性相區(qū)別。杜維明認(rèn)為,和西方的宗教相比,儒家最大的特點(diǎn)是“入世”,希望能夠在現(xiàn)實(shí)既有的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)中發(fā)揮轉(zhuǎn)化的功能,它不是超越而外在,而是超越而內(nèi)在。也就是說(shuō)它不是要打破既定制度完全從不同角度再建立一套新的制度。在基督教里,天國(guó)所代表的價(jià)值和世俗的價(jià)值截然不同,佛教則把現(xiàn)有的社會(huì)結(jié)構(gòu)打破,再以廟宇為中心,重新構(gòu)造一個(gè)理想世界。而儒家最高道德理想?yún)s是在人的基本情感和生物本能上建立起來(lái)的,它對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)采取積極承認(rèn)的態(tài)度,不僅不把它當(dāng)作妨礙個(gè)人人格完成的障礙,而且認(rèn)為它是促使人格完成的真正現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

從文化三路向說(shuō)到牟宗三的本源說(shuō),再到內(nèi)在外在超越說(shuō),現(xiàn)代新儒學(xué)用各種理論說(shuō)明中國(guó)文化具有不同于西方文化的特質(zhì),不同的代表人物對(duì)中西文化差異的表述或有不同,但他們?cè)谌缦路矫鎱s達(dá)成共識(shí)。

第一,中國(guó)文化重生命重道德,得以形成一種特殊的人文主義。人文主義并不是只有中國(guó)才有,但在現(xiàn)代新儒家看來(lái),中國(guó)的人文主義具有不同于西方人文主義的特殊之處,中國(guó)的文化是一種生命的學(xué)問(wèn),這種人文思想的意義就在于對(duì)人性、人倫、人道、人格全幅加以肯定,牟宗三將這種人文主義稱為“理性的理想主義”、“道德的理想主義”,它不同于西方的只講邏輯理性或認(rèn)知理性,不講道德理性的理智主義,也不同于西方的只講生命沖動(dòng)的浪漫的理想主義。唐君毅甚至把中國(guó)的人文主義判為正宗,認(rèn)為西方人文主義因?yàn)閷⑷死斫鉃樽匀蝗?從立根上不健全,“中國(guó)儒家之人文主義,是已有之人類人文主義思想中比較合標(biāo)準(zhǔn)的”[9]。

第二,中國(guó)人文主義所追求的是天人合一的理想境界。梁漱溟認(rèn)為,中國(guó)文化的特殊性就表現(xiàn)在以“意欲調(diào)和持中”為根本精神,即遇到問(wèn)題不去要求解決問(wèn)題,改造局面,而是隨遇而安,在這種境地上求自我的滿足。“意欲調(diào)和持中”的根本精神,形成中國(guó)人的人生態(tài)度,就是一種融釋物我,通宇宙萬(wàn)物為一體達(dá)到“仁者與物無(wú)對(duì)”的境界。馮友蘭則將這種境界概括為極高明而道中庸,他認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)在于提高人的境界,教人如何成為圣人,而所謂圣人,并非要行與眾不同之事,圣人所行之事即是日常之事,不過(guò)有最高的覺(jué)解而已,這就是所謂的“極高明而道中庸”。他認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)的主流,中國(guó)哲學(xué)的真正的精神是“既入世又出世”,有了這種精神,中國(guó)哲學(xué)可以說(shuō)既是最理想主義的,同時(shí)又是最現(xiàn)實(shí)主義的;中國(guó)哲學(xué)為人們提供了一個(gè)人格示范,就是“圣人”,圣人的最高境界是天地境界,是一種知天事天樂(lè)天且同天的境界,也就是天人合一的境界。

第三,中國(guó)人文主義的重要特征就是注重和諧,倡導(dǎo)一種“普遍和諧”的基本價(jià)值取向,其理想境界是追求人之身心、人與人、人與社會(huì)、人與自然、人與超越的“天”或“道”之間的普遍和諧。梁漱溟認(rèn)為,中國(guó)人“以為宇宙間實(shí)沒(méi)有那絕對(duì)的,單一的,極端的,一偏的,不調(diào)和的事物;如果有這些東西,一定是隱而不現(xiàn)的。凡是出來(lái)的東西,都是相對(duì)、雙、中庸、平衡、調(diào)和,一切的存在,都是如此”[10]。杜維明則認(rèn)為,儒家的人文精神,是由四個(gè)層面所組成的和合關(guān)系：個(gè)人身體、心知、靈覺(jué)和神明的融合貫通;個(gè)人與社會(huì)的健康互動(dòng);人類與自然的持久和諧;人心與天道的相輔相成。

現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)為,中國(guó)文化注重和諧,從根源上講是因?yàn)橹袊?guó)思想家在矛盾的事物中,注重的是對(duì)立面的和諧統(tǒng)一。馮友蘭引用張載的詩(shī)句“有像斯有對(duì),對(duì)必反其為,有反斯有仇,仇必和而解”,借以說(shuō)明中國(guó)古典哲學(xué)是把統(tǒng)一放在第一位的,把“和”看成社會(huì)、宇宙的正常狀態(tài)。成中英把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)思維方式的根本特點(diǎn)概括為“和諧辯證法”,他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)把宇宙萬(wàn)物看作一個(gè)具有共同的內(nèi)在生命本質(zhì)的有機(jī)整體,體現(xiàn)在思維方式上,它所注重的就是從事物相互聯(lián)系和相互作用的角度,在整體上把握事物;萬(wàn)物發(fā)展變化趨向于整體綜合的和諧化辯證法,強(qiáng)調(diào)對(duì)立面之間的和諧統(tǒng)一的一面。概括言之,在矛盾的事物中,把同一性看作更為根本的一面,對(duì)立和差異乃是包含在統(tǒng)一和諧之中的[11]。

現(xiàn)代新儒學(xué)一方面夸大中國(guó)文化的民族性,另一方面,也夸大馬克思主義的民族性,把馬克思主義看成一種西方文化,并且認(rèn)為作為西方文化的馬克思主義與中國(guó)文化精神不相容。對(duì)此,他們從不同的方面進(jìn)行了“論證”。

其一,馬克思主義是一種主客對(duì)立的思維方式,與中國(guó)文化“即內(nèi)在即超越”以及注重天人合一的思維方式不相容?，F(xiàn)代新儒家認(rèn)為,馬克思主義作為一種西方文化,具有西方文化共有的特征,那就是以自然為中心,將人與對(duì)象、主體和客體對(duì)立起來(lái)進(jìn)行思考,是一種主客對(duì)立的思維方式,如馬克思主義的唯物論把世界分為精神與物質(zhì),就是這種主客對(duì)立的思維方式的表現(xiàn)。他們認(rèn)為這種主客對(duì)立的思維方式,與中國(guó)文化天人合一的思維方式不相容。

其二,馬克思主義重物不重人,與以生命為中心的中國(guó)文化不相容。現(xiàn)代新儒學(xué)把馬克思主義的唯物論和唯物史觀曲解為經(jīng)濟(jì)決定論,指責(zé)馬克思主義是“物化論”,是“見(jiàn)物不見(jiàn)人”。馮友蘭認(rèn)為馬克思主義的唯物史觀“謂一切歷史轉(zhuǎn)移,皆為經(jīng)濟(jì)狀況等所決定,其中人物,全無(wú)關(guān)緊要”[12]。張君勱歪曲唯物史觀把經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)隔離化、抽象化、孤立化,是“不認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象中人類精神的成分,因?yàn)椴徽J(rèn)識(shí)這個(gè)成分,所以無(wú)往而不偏頗”[13]?，F(xiàn)代新儒學(xué)以對(duì)馬克思主義的曲解,說(shuō)明以“物”為中心的馬克思主義不重視人的作用,不重視精神和道德理想的作用;而儒學(xué)則以生命為中心,是一種道德理想主義,因此馬克思主義與儒學(xué)是不相容的。

其三,注重斗爭(zhēng)的馬克思主義與注重和諧的中國(guó)文化不相容?，F(xiàn)代新儒學(xué)把馬克思主義理解為一種斗爭(zhēng)哲學(xué),其理由如下：第一,馬克思主義是一種西方文化,西方文化的特征之一就是以自然為對(duì)象,以征服自然而不是與自然和諧為鵠的,那么馬克思主義也同樣具有西方文化的這一特征;第二,唯物辯證法的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律認(rèn)為對(duì)立面之間的既對(duì)立又統(tǒng)一推動(dòng)事物的發(fā)展,在矛盾的同一性和斗爭(zhēng)性中,斗爭(zhēng)性是無(wú)條件的,絕對(duì)的,同一性是有條件的,相對(duì)的。唯物辯證法對(duì)斗爭(zhēng)性的無(wú)條件性、絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào)被現(xiàn)代新儒學(xué)歪曲地理解為把矛盾的斗爭(zhēng)性放在第一位,并由此把馬克思主義理解為一種斗爭(zhēng)哲學(xué);第三,馬克思主義用唯物史觀分析人類社會(huì),得出自有階級(jí)以來(lái),人類社會(huì)的歷史就是階級(jí)斗爭(zhēng)的歷史,現(xiàn)代新儒學(xué)卻把馬克思主義階級(jí)斗爭(zhēng)的理論從整個(gè)理論體系中割裂開(kāi)來(lái),甚至把階級(jí)斗爭(zhēng)理論和馬克思主義直接等同,認(rèn)為馬克思主義就是一種階級(jí)斗爭(zhēng)理論。

基于以上的理解,現(xiàn)代新儒學(xué)認(rèn)為馬克思主義崇尚斗爭(zhēng),就是一種“仇必仇到底”的斗爭(zhēng)哲學(xué),這種斗爭(zhēng)哲學(xué)與以調(diào)和持中為美德,“仇必和而解”的中國(guó)哲學(xué)是不相容的。

不可否認(rèn),現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)中國(guó)文化特殊性的說(shuō)明,為正確認(rèn)識(shí)中西文化提供了一些有用的資源和獨(dú)特的視角,但是以中國(guó)文化的特殊性否定和拒斥馬克思主義中國(guó)化,其理論上的失誤就在于他們對(duì)傳統(tǒng)文化、馬克思主義及二者關(guān)系的認(rèn)識(shí)都不正確?，F(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)過(guò)于偏狹,這表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面。

一是狹隘地將儒學(xué)和中國(guó)文化等同。不可否認(rèn),儒學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)文化中起著主導(dǎo)作用,但是現(xiàn)代新儒學(xué)由此推導(dǎo)出中國(guó)文化就是儒學(xué),這種理解是非常狹隘的。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)龐大而復(fù)雜的系統(tǒng),不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為一家一派。從源頭上看,中國(guó)傳統(tǒng)文化發(fā)源于先秦,諸子百家中的儒學(xué)思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有著最深遠(yuǎn)的影響;但是,道家和法家等其他思想流派在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的作用也不容忽視,它們同樣是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。道家思想的“無(wú)為而治”、“恬淡虛靜”、“不為人先”等思想,對(duì)中國(guó)的民俗、哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、文學(xué)、醫(yī)學(xué)以至于社會(huì)心理都有很深的影響;法家思想在中國(guó)歷史上影響了幾千年,中國(guó)歷來(lái)的統(tǒng)治者,無(wú)不強(qiáng)調(diào)輿論一律,推行強(qiáng)制性的統(tǒng)一的文化政策就是一個(gè)證據(jù),歷代的統(tǒng)治階級(jí)陽(yáng)儒陰法,也是中國(guó)文化的一個(gè)重要特征,即使在獨(dú)尊儒術(shù)的漢代,也是“霸道”和“王道”并舉,統(tǒng)治者也沒(méi)有忽視法家的作用。

魏晉南北朝時(shí)期從印度傳入的佛教,與中國(guó)本土文化相結(jié)合后,對(duì)中國(guó)的政治經(jīng)濟(jì)文化乃至民風(fēng)民俗也起到了重要的影響作用,佛教思想不僅為許多帝王和士大夫所尊奉,而且深入民心,影響深遠(yuǎn),甚至宋明理學(xué)的產(chǎn)生也與佛教的中國(guó)化不無(wú)關(guān)聯(lián)。

同時(shí),各家學(xué)派在歷史發(fā)展中,并不是沿直線各自獨(dú)立發(fā)展,而是相互融合,相互借鑒。儒家和道家從戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就存在著互相影響和融合會(huì)通的深層變化,西漢時(shí)期,道家“采儒墨之善,撮名法之要”,發(fā)展為“黃老之學(xué)”;儒家也吸收其他學(xué)派的一些思想,如董仲舒的儒學(xué)就吸收了法家的刑法思想,墨家的“兼愛(ài)”、“尚同”思想及陰陽(yáng)家的陰陽(yáng)五行思想;西漢統(tǒng)治階級(jí)執(zhí)行“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”的政策,但是所尊的儒術(shù),也是吸收了墨、道、名、法、陰陽(yáng)等各家學(xué)說(shuō)之長(zhǎng)的儒學(xué);魏晉南北朝以后,中國(guó)文化進(jìn)入到儒釋道三教相互滲透、相互消長(zhǎng)的歷史新時(shí)期,形成儒釋道三足鼎立之勢(shì)。

總之,中國(guó)文化是一個(gè)各種學(xué)說(shuō)相互影響所形成的復(fù)雜系統(tǒng),如果我們把中國(guó)文化僅僅理解為儒家文化,那就不僅僅是將中國(guó)文化狹隘化,而且也是對(duì)中國(guó)其他文化派系的極不尊重。

二是對(duì)儒學(xué)的理解過(guò)于狹隘?，F(xiàn)代新儒學(xué)不僅對(duì)中國(guó)文化的理解過(guò)于褊狹,而且對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)也是狹隘的?，F(xiàn)代新儒學(xué)主流派認(rèn)同宋明陸王心學(xué),把孔孟陸王判為儒學(xué)之正宗,甚至判大儒朱熹為“別子為宗”;也有的新儒家認(rèn)同程朱理學(xué),認(rèn)為程朱理學(xué)才是儒學(xué)之正宗。但無(wú)論是哪一種說(shuō)法,對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)都不完全準(zhǔn)確。

中國(guó)古代儒學(xué)流派很雜,且經(jīng)歷了一系列的發(fā)展?？鬃又?儒分為八,到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,有發(fā)展儒家心性學(xué)的思孟學(xué)派,也有主張人性本惡,既重視禮義道德教育也重視政法制度的懲罰作用的荀子學(xué)派,兩者在許多方面的主張并不相同;兩漢時(shí)期以董仲舒為代表的儒學(xué),不僅吸收了墨、道、名、法、陰陽(yáng)等各家之所長(zhǎng),而且完成了儒學(xué)的政治制度化和宗教化,這一時(shí)期的儒學(xué)與先秦儒學(xué)又有很大不同;宋明理學(xué)則積極吸收融合玄學(xué)、佛教、道教的理論,并把原始儒學(xué)的實(shí)踐原則提高到形而上學(xué)的高度,推動(dòng)了儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展,不僅與先秦儒學(xué)、兩漢儒學(xué)有所有同,即使在宋明理學(xué)的內(nèi)部,也有尊德性的陸王心學(xué)和重道學(xué)的程朱理學(xué)的區(qū)別;就儒家的心性學(xué)而言,有孔孟程朱陸王的唯心主義的心性學(xué),也有荀子、王夫之、戴震帶唯物主義傾向的心性學(xué);從治學(xué)方法上看,又有漢學(xué)和宋學(xué)之分,如此等等?？梢?jiàn),何為儒學(xué)并不能一概而論。對(duì)儒學(xué)分正宗和非正宗,以心性之學(xué)作為中國(guó)文化的主要解釋原則,遮蔽了儒學(xué)的豐富性和多樣性。

現(xiàn)代新儒學(xué)對(duì)馬克思主義的認(rèn)識(shí)也是錯(cuò)誤的。首先,馬克思主義不僅不是主客對(duì)立的思維方式,而且恰恰是在克服西方近代主客對(duì)立思維方式局限性的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的現(xiàn)代哲學(xué)。在馬克思主義者看來(lái),近代哲學(xué)陷入片面性和矛盾的根本原因,就在于不了解人的實(shí)踐的意義。馬克思主義哲學(xué)完成的思維方式的變革就表現(xiàn)在,將哲學(xué)建立在實(shí)踐的基礎(chǔ)上,直接面向人的實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活世界。它所理解的實(shí)踐不再是單純的物質(zhì)活動(dòng)或精神活動(dòng),而是包含二者統(tǒng)一的能動(dòng)的活動(dòng),是感性和理性的統(tǒng)一,是主觀和客觀的統(tǒng)一。其次,現(xiàn)代新儒學(xué)把馬克思主義理解成“見(jiàn)物不見(jiàn)人”、“以物為中心”,這是對(duì)馬克思主義的歪曲。現(xiàn)代新儒學(xué)自詡為正宗的人文主義,但是它抽象地談?wù)撊说谋举|(zhì),將人的道德理性等同于人性。由于不了解人的實(shí)踐活動(dòng)的意義,使它對(duì)人的理解空洞抽象,解決不了任何實(shí)際問(wèn)題,不能成為指導(dǎo)人們實(shí)際地改變現(xiàn)實(shí)處境和創(chuàng)造新生活的精神武器。相反,馬克思主義對(duì)人的認(rèn)識(shí)建立在科學(xué)實(shí)踐觀的基礎(chǔ)上,馬克思主義強(qiáng)調(diào)“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[14]。人的本質(zhì)不是固定不變的,而是隨著社會(huì)關(guān)系的發(fā)展變化而發(fā)展變化的。只有通過(guò)革命實(shí)踐使社會(huì)關(guān)系發(fā)生實(shí)際的改變,直到經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的發(fā)展階段消除了一切剝削制度,實(shí)現(xiàn)了共產(chǎn)主義社會(huì),人才能得到徹底的解放。馬克思主義以現(xiàn)實(shí)的人而不是抽象的人作為出發(fā)點(diǎn)來(lái)研究社會(huì)并以人的自由、人的解放、人性的全面發(fā)展為其理論最終歸宿,是真正意義上的人文主義。再次,馬克思主義不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為斗爭(zhēng)哲學(xué)。這是因?yàn)椋旱谝?無(wú)論是馬克思主義創(chuàng)始人,還是中國(guó)的馬克思主義者,從不否認(rèn)矛盾的統(tǒng)一性,在強(qiáng)調(diào)矛盾的斗爭(zhēng)性時(shí),并不忽視矛盾的統(tǒng)一性。第二,歷史唯物主義認(rèn)為階級(jí)斗爭(zhēng)是階級(jí)社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力,這是考察人類社會(huì)歷史之后所得出的結(jié)論,并不是馬克思主義者的杜撰。同時(shí),馬克思主義認(rèn)為,階級(jí)只是階級(jí)社會(huì)的特有現(xiàn)象,在原始社會(huì)和未來(lái)的共產(chǎn)主義社會(huì)將不存在階級(jí)斗爭(zhēng),階級(jí)斗爭(zhēng)的最終結(jié)果,也是要消滅階級(jí),進(jìn)入無(wú)階級(jí)的共產(chǎn)主義社會(huì)。第三,在革命和改良的關(guān)系上,馬克思、恩格斯根據(jù)階級(jí)斗爭(zhēng)的規(guī)律和歷史經(jīng)驗(yàn),十分強(qiáng)調(diào)革命的重要性和必要性,但是馬克思、恩格斯強(qiáng)調(diào)暴力革命的同時(shí),并沒(méi)有否定能夠達(dá)到革命的其他手段。到底是以革命的方式還是以改良的方式完成社會(huì)形態(tài)的變更,馬克思主義的創(chuàng)始人認(rèn)為,這取決于具體的分析,并不能一概而論。

此外,現(xiàn)代新儒學(xué)把中國(guó)文化的特殊性和馬克思主義的普遍性完全對(duì)立起來(lái)也是不正確的。在承認(rèn)中國(guó)文化的特殊性及弘揚(yáng)民族文化問(wèn)題上,中國(guó)馬克思主義和現(xiàn)代新儒學(xué)并沒(méi)有分岐,他們的分岐一方面表現(xiàn)在對(duì)什么是傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)上,另一方面還表現(xiàn)在,馬克思主義者并不把民族文化的特殊性和馬克思主義的普遍性截然對(duì)立起來(lái)。中國(guó)馬克思主義者承認(rèn)馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化的差異性,但認(rèn)為不能以差異性否認(rèn)文化的通約性。誠(chéng)然,“語(yǔ)言習(xí)慣和思維方式當(dāng)然有民族特征,但各民族之間的生存條件和實(shí)踐方式也并非毫無(wú)共同之處,由此形成的思維方式也不會(huì)絕對(duì)地扦格不入,不可通約”[15]。正因?yàn)轳R克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化既存在差異,也存在相似性,許多馬克思主義的研究者認(rèn)為,馬克思主義中國(guó)化除了它的原理適合中國(guó)救亡圖存的需要這一根本原因之外,還因?yàn)閮烧咧g在很深的層次上有可以契合之處。陶德麟先生就認(rèn)為馬克思主義與中國(guó)傳統(tǒng)文化存在許多深層次的共性：“兩者都自覺(jué)而公開(kāi)地把實(shí)現(xiàn)政治理想作為使命。中國(guó)哲學(xué)的使命是‘治國(guó)平天下’,是‘為萬(wàn)世開(kāi)太平’,是實(shí)現(xiàn)‘大同’。馬克思主義哲學(xué)的使命是‘改變世界’,是‘解放全人類’。兩者注重實(shí)踐,強(qiáng)調(diào)實(shí)行。兩者都重視改造主觀世界與改造客觀世界的關(guān)系。兩者都重視群體的力量。兩者都重視整體的、聯(lián)系的思維方式,即辯證的方法,等等?！盵16]中國(guó)人能夠接受馬克思主義,與中國(guó)傳統(tǒng)文化有密切關(guān)系,中國(guó)傳統(tǒng)文化中有悠久的唯物論、無(wú)神論、辯證法傳統(tǒng),有民本主義、人道主義思想的傳統(tǒng),有大同的社會(huì)理想等等,因而馬克思主義很容易在中國(guó)的土壤里生根。

總之,現(xiàn)代新儒學(xué)無(wú)論是以生產(chǎn)力落后,社會(huì)結(jié)構(gòu)特殊為由,還是以中國(guó)文化的特殊性為由而拒斥馬克思主義中國(guó)化,都是不正確的,其理論根本站不住腳。中國(guó)的馬克思主義并不是不注重對(duì)中國(guó)特殊性的研究,恰恰相反,馬克思主義中國(guó)化的涵義本身就包含了馬克思主義與中國(guó)實(shí)際及中國(guó)文化相結(jié)合,但是馬克思主義反對(duì)“中國(guó)特殊論”,反對(duì)把馬克思主義的普遍性和中國(guó)的特殊性完全對(duì)立起來(lái)。

[1] 馮友蘭.三松堂全集：第4卷[M].鄭州：河南人民出版社,1986.

[2] 李 達(dá).李達(dá)文集：第1卷[M].北京：人民出版社,1980：58.

[3] 列寧.列寧全集：第26卷[M].北京：人民出版社,1988：367.

[4] 錢(qián) 穆.國(guó)史大綱[M].北京：商務(wù)印書(shū)館,1996：21-22.

[5] 梁漱溟.梁漱溟全集：第2卷[M].濟(jì)南：山東人民出版社,1990.

[6] 梁漱溟.中國(guó)文化要義[M].上海：上海人民出版社,2005：171.

[7] 牟宗三.政道與治道[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1983.

[8] 牟宗三.為中國(guó)文化敬告世界人士宣言[M]∥湯一介,景海峰.當(dāng)代新儒家.北京：三聯(lián)書(shū)店,1989：21.

[9] 唐君毅.人文精神之重建[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1974：45.

[10] 梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)[M].北京：商務(wù)印書(shū)館,1999：123.

[11] 成中英.中國(guó)文化的現(xiàn)代化與世界化[M].北京：中國(guó)和平出版社,1998：238.

[12] 馮友蘭.三松堂全集：第1卷[M].鄭州：河南人民出版社,1985：541.

[13] 張君勱.中西印哲學(xué)文集[M].臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1981：1277-1278.

[14] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社,1995：60.

[15] 陶德麟.陶德麟文集[M].武漢：武漢大學(xué)出版社,2007：654.

[16] 陶德麟.中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)回顧與展望[M]∥陶德麟,汪信硯.當(dāng)代哲學(xué)前沿問(wèn)題專題研究.武漢：武漢大學(xué)出版社,1998：15.

(責(zé)任編輯 文 格)

Analysis of the New Confucian Views about China on Its Special Social Structure and Culture

ZHANGSan-ping
(School of Humanities and Law,WUT,Wuhan430070,Hubei,China)

The New Confucianism denies the possibility and necessity of Marxist Sinicization,some new Confucianists take it as an excuse that Chinese productivity is low,others insist on Marxism is a kind of western culture,and incompatible with Chinese special situation and culture.The New-Confucian theory about China on its special social structure and culture is not right.Marxists do not deny that China has a special situation and particular culture,but deny New Confucian views about sinicization of Marxism.

the New Confucianism;Marxism;sinicization of Marxism

G04;B27

：ADOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2011.01.015

2010-08-15

張三萍(1965-),女,湖北省仙桃市人,武漢理工大學(xué)文法學(xué)院副教授,博士,主要從事現(xiàn)代新儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)研究。

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目(10YJA710088)