董 龍 昌

（山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014）

儒道視域中的中國古典美學審丑意識考論

董 龍 昌

（山東師范大學 文學院，山東 濟南 250014）

丑在中國古典美學中不是作為一種范疇而是作為一種思想意識而存在的，就其原初涵義而言，它與古代中國人的死亡意識息息相關(guān)。不同的生死觀導致不同的美丑觀。儒家重生、重德的思想使其審丑意識呈現(xiàn)為或忌諱審丑或?qū)彸筠D(zhuǎn)化為道德人格美兩種風貌，它主要指向倫理的維度；道家齊生死、一天人的思想使其審丑意識呈現(xiàn)為美丑互化和重視人的自然生命、自由精神兩種特色，它主要指向美學的維度，是生命本真狀態(tài)的顯現(xiàn)。

儒家；道家；生死觀；美學；審丑意識

一

一直以來，在東方尤其是在中國，美學主要被規(guī)定為一門研究美的學問。而實際上，就其原初意義而言，美學主要是研究感性認識的科學。從其誕生之日起，鮑姆嘉通即給予了明確規(guī)定，他說：“美學（美的藝術(shù)的理論，低級認識的理論，用美的方法去思維的藝術(shù)，類比推理的藝術(shù)）是研究感性認識的科學”。[1](P142)由此可見，作為感性學意義上的“美學”是有著多元取向的，它不僅是一門研究“美”的學問，“丑”也是其題中之義。感性學意義上的丑作為明確的美學范疇是從屬于西方思想體系的，在西方對它的研究有著悠久的歷史。縱觀西方美學的發(fā)展歷程，丑經(jīng)歷了由古典時期作為美的陪襯，到近代丑借著人們對崇高的欣賞在審美活動中大量出現(xiàn)，并開始成為一個獨立的美學范疇，再到現(xiàn)代丑成為西方藝術(shù)占據(jù)主導地位的美學風格，并在后現(xiàn)代藝術(shù)中達到丑的極致——荒誕這樣一個嬗變過程。

大體而言，丑作為一個重要的美學范疇，其內(nèi)涵主要包括四個方面：第一，在哲學規(guī)定上，丑是美的負價值，它是相對美而存在的；第二，就文學藝術(shù)本身而言，丑主要作為美的陪襯（正襯或反襯）而存在，因而具有審美的正價值，這是在內(nèi)容層面對丑的規(guī)定；第三，就文學藝術(shù)的表現(xiàn)形式而言，丑指的是對既有美學、藝術(shù)范式的背離；第四，丑是美的一種特定形態(tài)，“它主要是近代精神的一種產(chǎn)物”（李斯托威爾語）。[2](P237)

與西方美學相較，中國古典美學對丑的重視程度要遠為遜色。在中國古典美學中，美尚且不是核心范疇，遑論丑了。事實上，丑在中國古典美學中并不是在范疇的層面上被加以指認的。丑與其說是作為一個范疇而存在，毋寧說是作為一種思想意識而潛存于中國古典美學的河床之上，進而對中國古典美學的歷史流向產(chǎn)生默化的影響。

東漢許慎《說文解字》釋醜（丑）為：“可惡也。從鬼，酉聲”，段玉裁注曰：“非真鬼也”，“以可惡，故從鬼”。鬼在中國古代人的意識中象征著生命的完結(jié)，在日常生活中多為古人所忌諱。將它同丑相聯(lián)系表明了人們對于生命的珍重和對死亡的厭惡之情。日本學者笠原仲二通過對古代中國人丑意識的考察表達了同樣的看法。他說：“‘丑’的原初意識可以說是來源于人們對死的本能的畏惡感?！爬ǖ卣f，‘丑’意識是對于象征、意味著人類生命力的否定、毀傷、消弱、消耗的實體或姿態(tài)性的本能的感情和意識”。[3](P96)

在中國古典美學中，如果說丑同人們對死亡的“畏惡感”息息相關(guān)，那么美則更多地關(guān)涉著人之鮮活的生命存在。就美之起源來看，無論“羊人為美”還是“羊大為美”無不都在向人的文化心理結(jié)構(gòu)及生命存在生成，呈現(xiàn)出一種生生之美。這種生生之美恰是中國思想文化的突出特色。《周易?系辭上》有言：“生生之謂易”，“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉”。[4](P361)在古人看來，宇宙是一大化流行，它是生生不息的。而中國哲學也是一種生命哲學，“它將宇宙和人生視為一大生命，一流動歡暢之大全體”。[5](P2)

二

從生命哲學的角度出發(fā)我們可以看到，生與死的爭執(zhí)影響于人們的審美實際便是美與丑的二元對立，易言以明之，在生命哲學的視域中，不同的生死觀造就了不同的美丑觀。李澤厚先生在《美的歷程》中曾說：“儒道互補是兩千多年來中國思想一條基本線索”。[6](P55)這種看法為學界多數(shù)人所接受。循此，我們從儒道兩家的生死觀入手考評中國古典美學思想中的審丑意識。

以孔子為代表的儒家思想無疑是重視人的現(xiàn)世生命的。在孔子的話語系統(tǒng)中，死亡是不在場的。所以我們看到，在《論語?先進篇第十一》中，當子路向孔子請教死是怎么回事的時候，孔子答道：“未知生，焉知死？”[7](P113)在孔子的思想深處，“生”才是值得汲汲以求的，而談“死”則是犯忌諱的。由這種重生諱死的生死觀出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)在儒家美學的美丑觀中，丑同死一樣也是缺席的，在審美活動中人們對丑是竭力規(guī)避的。他們反復(fù)申說的是美與善的統(tǒng)一，重視強調(diào)的是美（藝術(shù)）在現(xiàn)世人生中對提高人們的道德倫理和促進社會的和諧發(fā)展所起到的積極作用，所以在《論語》中我們才會看到“子謂韶，‘盡美矣，又盡善也?！^武，‘盡美矣，未盡善也?！保ā墩撜Z?八佾篇第三》）“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名’?！?（《論語?陽貨篇第十七》）……等諸多言論，而鮮見關(guān)于丑的相關(guān)論述。

孔子重生諱死的思想到了孟子發(fā)生了轉(zhuǎn)向，常人莫不好生惡死，但孟子看到了比個體一己生命更重要的東西——仁義，因而孟子不再忌諱談?wù)撍劳?。在《孟?告子章句上》中他說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”[8](P265)孟子這種舍生取義的觀點是對個體人格精神的頌贊，在他看來人之貫注著仁義精神的道德價值要遠遠大于個體的生命價值，這種崇高的人格精神同樣會給人帶來心靈的愉悅：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献?告子章句上》）“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。”（《孟子?盡心章句上》）這“三樂”無不與理義及道德精神相關(guān)聯(lián)，“特別是第二樂，……更是一種由個體人格的完善而引起的精神愉快”。[9](P167)可以說，孟子在這里標榜的是一種道德美學和人格美學。

丑與人的死亡意識相關(guān)聯(lián)，孟子并不忌諱談?wù)撍劳觯蚨蟊阕匀贿M入了孟子的考察視野：“西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之；雖有惡人，齋戒沐浴，則可以祀上帝?！保ā睹献?離婁章句下》）對這句話通常的理解是認為孟子在此表達了美丑可以相互轉(zhuǎn)化的觀點。丑之所以能夠向美轉(zhuǎn)化，究其原因，在我們看來恰是因為孟子對人格美的標榜：面貌丑陋之人有一種對向善道德人格精神的追求和虔敬之心，而這種內(nèi)在的德行又通過“齋戒沐浴”這一神圣的儀式表現(xiàn)出來，這一過程帶有濃厚的美學意味，透過這一儀式我們體會到的是此人的德行美和人格美，因而他才可以祭祀上帝。

顯然，在孟子的思想中人的道德精神是超越于人之外形的美丑的，外形之美同人的道德精神相匹配能給人帶來美的享受，外形之丑同樣如此。甚至可以說，在給人帶來美的享受這一點上它是有過之而無不及。因為，人之外形的丑表面看來會給人帶來生命力匱乏之感，但如果他擁有高尚的道德精神，這種外表之丑不但不會影響人們對他人格美的贊賞，相反，人格美在由形體丑與德行美二者構(gòu)成的張力結(jié)構(gòu)中會更加凸顯。從這一角度審視審視荀子在《非相》篇的如下言論便更加易于理解了。他說：“且徐偃王之狀，目可瞻焉。仲尼之狀，面如蒙倛。周公之狀，身如斷菑。皋陶之狀，色如削瓜。閎夭之狀，面無見膚。傅說之狀，身如植鰭。伊尹之狀，面無須麋。禹跳。湯偏。堯舜參牟子?！盵10](P49)在荀子筆下，歷史上的賢圣君子在外表上無不是丑陋至極的，這些人物之容貌未必與歷史上的真實人物形象相一致，但這樣一種話語方式，顯然能夠更加鮮明地突出這些人的道德精神和人格美。誠如他本人所言：“形相雖惡而心術(shù)善，無害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也?！保ā盾髯?非相》）

儒家由重生思想演化而來的重德美學觀，使得丑進入了儒家美學的視野，進一步促進了中國

古典美學對道德美和人格美的重視。這種形態(tài)的丑就其美學內(nèi)涵而言，是作為美的陪襯而存在的，也就是說，就丑本身而言，它依然是丑的，但由于在結(jié)構(gòu)上它與美之間存在鮮明的張力關(guān)系，這就更加凸顯出美的卓絕之處。這種獨特的表現(xiàn)方法恰如鮑桑葵所言：“附加在嚴重畸形的面部或身材之上的精神表現(xiàn)力，的確有一種魅力?！盵11](P.552-553)需要指出的是，儒家由重生思想演化而來的重德美學觀主要是在倫理道德場域中發(fā)生效力的，盡管我們可以在明代徐禎卿的《丑女賦》中找到這種美學思想的余緒，但就總體而言，它并未真正進入文學藝術(shù)領(lǐng)域，①在儒家思想的代表人物之中，韓愈也許是個例外。在他的詩歌創(chuàng)作中，存在著鮮明的“以丑為美”的審美傾向，但這種傾向的形成，究其原因，則是與佛道思想的影響密切相關(guān)。關(guān)于這一點，龍迪勇先生在《論韓愈詩歌“以丑為美”審美傾向形成的原因及影響》（《社會科學研究》，1995年第3期）一文中給予了細致分析，殊為精彩。事實上，儒家美學之“文以載道”思想的一貫性，“妨礙了他們建立超越倫理層面的感性學的動機和動力”。[12](P68)

三

道家對待生死的態(tài)度與儒家是截然不同的。在莊子看來，“天地與我并生，而萬物與我為一”，[13](P71)生與死是沒有一個固定域限的，天下物“方生方死，方死方生”，這種超然物外的生死觀影響之于美學，則是認為美丑之間不存在一個質(zhì)的差別，二者是可以相互轉(zhuǎn)化的。所以莊子說：“故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一”。（《莊子?齊物論》）在他看來，現(xiàn)象界之美與丑在本質(zhì)上是無差別的，它們統(tǒng)一于“道”，“道”才是最高的美。美丑不僅統(tǒng)一于“道”，而且還統(tǒng)一于“氣”：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散者為死?！嗜f物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：通天下一氣耳”。（《莊子?知北游》）

道家這種“美丑一氣”的思想對中國古典藝術(shù)產(chǎn)生了深遠影響，在古代藝術(shù)家看來，“只要它充分表現(xiàn)了宇宙一氣運化的生命力，那么丑的東西也可以得到人們的欣賞和喜愛，丑也可以成為美，甚至越丑越美”。[14](P127)宋代蘇軾論石曰：“石文而丑”，論李公麟的畫曰：“天公水墨自奇絕，瘦竹枯松寫殘月”。[15](P1962)這種“以丑為美”的看法顯然意在突出作品中所表現(xiàn)的生命力。明代袁宏道在論其弟詩作時說：“其間有佳處，亦有疵處，佳處自不必言，即疵處亦多本色獨造語。然予則極喜其疵處”。[16](P187)這種對“疵處”的喜好，在一定程度上亦是對丑的認可，之所以如此是因為它表現(xiàn)了人的真性情和生命活力。清代劉熙載說：“怪石以丑為美，丑到極處，便是美到極處”。[17](P168)鄭板橋曰：“一丑字則石之千態(tài)萬狀皆從此出?！蠖?，丑而秀”。[18](P647)汪之元曰：“寫石宜瘦不宜肥，宜丑不宜妍”。[18](P647)近代陳師曾亦曾有言：“文人畫首重精神，不貴形式?！^寧樸毋華、寧拙毋巧、寧丑怪毋妖好、寧荒率毋工整，純?nèi)翁烊唬患有揎?，正足以發(fā)揮個性，振起獨立之精神”。[18](P648)凡此種種無不與莊子之“美丑一氣”論相關(guān)聯(lián)。

道家美學“美丑一氣”意義上的丑顯然不是儒家美學所竭力避免的生命力之匱乏意義上的丑，毋寧說在它身上表征著異常充盈的生命活力，正是由于這個原因它才會在藝術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)生上述深遠的影響。誠如有論者所言：“中國藝術(shù)家視天地自然為一大生命世界，鳶飛魚躍，花開花落，日升月沉，乃至僵石枯樹，一切無不有生氣蕩乎其間，一切都充溢著活潑的生命”。[19](P5)

莊子從“道”的本體論視角看待生死，在他看來，現(xiàn)象界之生與死是沒有本質(zhì)區(qū)別的，所以他要齊生死，影響之于美學則是齊美丑，這一點上文已經(jīng)談到。在莊子看來，一個了悟是非、生死的人，懂得“萬物與我為一”的道理，因而能夠“無以好惡內(nèi)傷其身”，這種人可以算得上是得道者。對他們而言，外形的殘全、美丑已不重要了，因為他們明白“德有所長，而形有所忘”的道理。所以我們在《徳充符》篇看到莊子描繪了眾多相貌丑陋的畸人形象，如斷足的王駘、申徒嘉；相貌奇丑的哀駘它；甚至還描寫了跛腳、曲背、缺嘴、脖子上長大瘤子這樣一類人，莊子儼然是在“審丑”了。莊子的這種“審丑”觀對后世產(chǎn)生了深遠影響。誠如宗白華先生所言：“莊子文章里所寫的那些奇特人物大概就是后來唐、宋畫家畫羅漢時心目中的范本”。[20](P1)聞一多先生在談?wù)摗肚f子》這本書時亦曾指出：“文中之支離疏，畫中的達摩，是中國藝術(shù)里最特色的兩個產(chǎn)品。正如達摩是畫中有詩，文中也常有一種“清丑入圖畫，視之如古銅古玉”的人物，都代表中國藝術(shù)中極高古、極純粹的境界；而文學中這種境界的開創(chuàng)者，則推莊子。”[21](P289)

按莊子的說法，這些人雖然相貌奇丑，但是卻擁有至高的德行，因而反使人不覺其丑，以致“丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請于父母曰：‘與為人妻，寧為夫子妾’者，十數(shù)而未止也”。（《徳充符》）莊子之描寫眾多形丑德美的人物譜系就其表現(xiàn)手法而言，與儒家沒有太大差別，都是意在美與丑相對峙的張力結(jié)構(gòu)中凸顯人物的德行美和人格美，與其說他們在“審丑”，毋寧說是在“審德”。這是儒道兩家美學在審丑意識上的相同之處，然而在德行的規(guī)定上，他們卻有著本質(zhì)的差別。儒家之德主要就外在的社會、人倫而言，而在道家那里，“能體現(xiàn)宇宙人生的根原性與整體性的謂之‘德’”。[13](P143)因此，道家之德多指內(nèi)在精神的完滿和順任自然。這種“德”是與“氣”相通的，所謂“萬物一也”，“通天下一氣耳”。在不同生死觀的燭照下，如果說由儒家的審丑意識衍生出來的“審德”思想是一種倫理美學，彰顯出一種倫理感的話，那么道家美學的“審德”思想則是一種自然（自然而然）美學，它強調(diào)的是在內(nèi)在精神上與天地和合一氣，以至達到“道”的至高境界，它彰顯的是一種生命感。

綜上所論，我們可以看出，由于丑在其原初意義上同人們的死亡意識息息相關(guān)，在不同生死觀的影響下，儒道兩家美學的審丑意識也呈現(xiàn)出不同的特色。儒家思想重生、重德，審丑意識在其美學思想中呈現(xiàn)出兩種風貌：或者忌談審丑，或者將其轉(zhuǎn)化為一種德行美、人格美，這兩者共同指向倫理的維度；道家思想齊生死、一天人，審丑意識在其美學思想中表現(xiàn)為美丑互化和重視人物的自然、自由精神之美，這兩者統(tǒng)一于“道”或“氣”，它指向生命的本真狀態(tài)。因此，如果說儒家美學的審丑意識最后走向倫理美學、道德美學的話，那么道家美學的審丑意識則是向著生命美學、自由美學之途邁進的。前者主要在社會人生領(lǐng)域產(chǎn)生影響，后者則在哲學藝術(shù)領(lǐng)域取得巨大認同。

[1] 北京大學哲學系美學教研室編.西方美學家論美和美感[M].北京：商務(wù)印書館,1980.

[2] 劉叔成等.美學基本原理[M].上海：上海人民出版社,2001.

[3] 笠原仲二.古代中國人的美意識[M].魏常海譯.北京：北京大學出版社,1987.

[4] 郭彧.周易[M].北京：中華書局,2006.

[5] 朱良志.中國美學十五講[M].北京：北京大學出版社,2006.

[6] 李澤厚.美學三書[M].合肥：安徽文藝出版社,1999.

[7] 楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局,1980.(下引此書只注篇名)

[8] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局,2005.(下引此書只注篇名)

[9] 李澤厚,劉綱紀.中國美學史（先秦兩漢編）[M].合肥：安徽文藝出版社,1999.

[10] 梁啟雄.荀子簡釋[M].北京：中華書局,1983.(下引此書只注篇名).

[11] 鮑?？?美學史[M]. 張今譯.北京：商務(wù)印書館,1985.

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[13] 陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局,1983.(下引此書只注篇名)

[14] 葉朗.中國美學史大綱[M].上海：上海人民出版社,1985.

[15] 王文浩,孔凡禮.蘇軾詩集：第六冊[M].北京：中華書局,1982.

[16] 袁宏道,淺薄成.袁宏道集箋校(上)[M].上海：上海古籍出版社,1981.

[17] 劉熙載.藝概[M].上海：上海古籍出版社,1978.

[18] 周積寅.中國歷代畫論(下編)[M].南京：江蘇美術(shù)出版社,2007.

[19] 朱良志.中國藝術(shù)的生命精神(修訂版)[M].合肥：安徽教育出版社,2006.

[2O] 宗白華.美學散步[M].上海：上海人民出版社,1981.

[21] 聞一多.聞一多全集：第二冊[M].北京：三聯(lián)書店,1982.

責任編輯：馮濟平

A Study of the Sense of Ugliness in Chinese Classical Aesthetics from Confucian and Taoist Perspectives

DONG Long-chang
(College of Liberal Arts, Shandong Normal University, Jinan 250014, China)

Ugliness is not a category, but an ideology in Chinese classical aesthetics. The origin of ugliness is closely related to a sense of death. Different ideas about beauty and ugliness result from different opinions about life and death. Life and ethics are prior to death in Confucianism： they make the sense of ugliness absent or transfer to a sense of ethics. However, in the Taoist eye, to live or to die does not matter, thus presenting the sense of ugliness as a spirit of freedom, and beauty and ugliness transfer to each other too.

Confucianism; Taoist; opinions about life and death; aesthetics; sense of ugliness

B83

A

1005-7110（2011）05-0081-04

2010-06-30

董龍昌（1985-），男，山東滕州人，山東師范大學文學院博士生，主要從事文藝學、美學研究。