李 金 和

（貴州師范大學(xué) 歷史與政治學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550001）

“生存-實(shí)踐”與和諧人格的生成

李 金 和

（貴州師范大學(xué) 歷史與政治學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550001）

物質(zhì)文明取得豐碩成果后，和諧人格的培育成為社會(huì)主義和諧社會(huì)構(gòu)建中亟待解決的重要課題。作為人的存在方式，日常生活的生存實(shí)踐邏輯表征為場(chǎng)域、資本、慣習(xí)三個(gè)因素的綜合作用。社會(huì)主義和諧人格的培育，即從社會(huì)主義和諧社會(huì)的日常生活實(shí)踐場(chǎng)域出發(fā)，基于作為慣習(xí)的中國(guó)文化—心理結(jié)構(gòu)，充分發(fā)揮現(xiàn)代化的中國(guó)傳統(tǒng)文化和中國(guó)化的世界文明成果的文化資本作用力，促進(jìn)和諧人格的生成及人的全面發(fā)展。

生存—實(shí)踐；場(chǎng)域；慣習(xí)；和諧人格

一

人的存在方式首先是生存。馬克思指出，人的生命活動(dòng)或者說(shuō)人的存在本性?xún)?nèi)含這樣三個(gè)層面：一是人類(lèi)生命活動(dòng)的根本動(dòng)因與內(nèi)在意向，即求生存求發(fā)展的自我實(shí)現(xiàn)的需要；二是人類(lèi)生命活動(dòng)的方式，即結(jié)成一定社會(huì)關(guān)系；三是人類(lèi)生命活動(dòng)的性質(zhì)，即自由的有意識(shí)的活動(dòng)。三者相互聯(lián)系、相輔相成，共同構(gòu)成相對(duì)穩(wěn)定的人類(lèi)生命活動(dòng)或人類(lèi)存在本性的客觀要件。其中，人類(lèi)生命活動(dòng)的根本動(dòng)因與內(nèi)在意向——即求生存求發(fā)展的自我實(shí)現(xiàn)的需要，是人的本性之源，它在人們的社會(huì)關(guān)系中，展現(xiàn)為一個(gè)具體的歷史的過(guò)程，最終指向自由的有意識(shí)的活動(dòng)。他說(shuō)：“人們決不是首先‘處在這種對(duì)外界物的理論關(guān)系中’。正如任何動(dòng)物一樣，他們首先是要吃、喝等等，也就是說(shuō)，并不‘處在’某一種關(guān)系中，而是積極地活動(dòng)，通過(guò)活動(dòng)來(lái)取得一定的外界物，從而滿(mǎn)足自己的需要。”[1](P405)在馬克思看來(lái)，生存是人類(lèi)存在的前提性問(wèn)題，它決不是一種靜觀式的認(rèn)識(shí)論態(tài)度，而是人類(lèi)在生產(chǎn)和生活活動(dòng)中解決自己的存在問(wèn)題的基本方式。有生命的個(gè)人“存在”是“一切人類(lèi)生存”和“一切歷史”的第一個(gè)前提?！斑@個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活?！盵2](P23)馬克思認(rèn)為，有生命的個(gè)人的“存在”并非簡(jiǎn)單地“生命的存活”，而是“生活”、“生命的生產(chǎn)”或“生成的存在”，換言之，亦即人的對(duì)象性的生存活動(dòng)以及人們“創(chuàng)造歷史”的“生活”。正因?yàn)槿绱?，馬克思強(qiáng)調(diào)：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝穿住在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放”。[2](P19)

值得注意的是，人的生存不同于動(dòng)物的自在性“實(shí)存”，而是屬人的“生活”性的存在。馬克思說(shuō)：“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！盵2](P11)人的生存表現(xiàn)為人的自覺(jué)展開(kāi)的對(duì)象性活動(dòng)，這一活動(dòng)是人的生命活力的表現(xiàn)，是人之為人的基本支撐點(diǎn)。

展開(kāi)人之生存的活動(dòng)方式是人的實(shí)踐。馬克思主義認(rèn)為，人的真實(shí)的生存是人與世界的關(guān)聯(lián)，亦即人與世界的關(guān)系在實(shí)踐上的一體化。人與世界的實(shí)踐關(guān)系優(yōu)先于理論關(guān)系，只有通過(guò)實(shí)踐，才能通達(dá)現(xiàn)實(shí)生活世界，揭示人的真實(shí)的生存，揭示人與世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系。馬克思恩格斯說(shuō)：“這種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的非?；A(chǔ)，它哪怕只中斷一年，費(fèi)爾巴哈就會(huì)看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個(gè)人類(lèi)世界以及他自己的直觀能力，甚至他本身的存在也會(huì)很快就沒(méi)有了?！盵3](P77)易言之，實(shí)踐是人的生存的本質(zhì)，是人的生存的根本維度，或者說(shuō)是人的基于生存的存在方式。

作為人的存在方式相輔相成的兩個(gè)層面，生存與實(shí)踐的關(guān)系，也就是生存和生存方式的關(guān)系，“生存—實(shí)踐”的有機(jī)統(tǒng)一構(gòu)成人的完整的存在方式。人通過(guò)自己的生存實(shí)踐活動(dòng)，不但創(chuàng)造了屬人的自然界，而且創(chuàng)造人本身。恩格斯在《路德維希?費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“他（費(fèi)爾巴哈）緊緊地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空話。無(wú)論關(guān)于現(xiàn)實(shí)的自然界或關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人，他都不能對(duì)我們說(shuō)出任何確定的東西。但是，要從費(fèi)爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)的、活生生的人，就必須把這些人作為在歷史中行動(dòng)的人去考察?！盵4](P240-241)在恩格斯看來(lái)，只有從“在歷史中行動(dòng)的人”，也就是從人的“生存實(shí)踐”的角度才能準(zhǔn)確地理解和把握“現(xiàn)實(shí)的、活生生的人”。正是從現(xiàn)實(shí)的、活生生的人的生存實(shí)踐出發(fā)，馬克思說(shuō)：“人的存在是有機(jī)生命所經(jīng)歷的前一個(gè)過(guò)程的結(jié)果。只是在這個(gè)過(guò)程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經(jīng)存在，人，作為人類(lèi)歷史的經(jīng)常前提，也是人類(lèi)歷史的經(jīng)常的產(chǎn)物和結(jié)果，而人只有作為自己本身的產(chǎn)物和結(jié)果才成為前提。”[5](P545)在這里，馬克思基于人的“生存實(shí)踐”的邏輯對(duì)抽象歷史觀中的“二律背反”做出了明確的闡釋?zhuān)U明了人作為歷史的“前提”和“結(jié)果”的辯證關(guān)系。

二

人的生存實(shí)踐，如同萬(wàn)事萬(wàn)物一樣有其固有的邏輯，也就是具有其特殊的客觀規(guī)律性。法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄強(qiáng)調(diào)：“必須承認(rèn)，實(shí)踐有一種邏輯。”[6](P133)在日常生活的具體實(shí)踐中，真實(shí)存在的實(shí)踐活動(dòng)是受“前邏輯”或“前理性”的“實(shí)踐感”支配的?！吧鐣?huì)行動(dòng)者與世界之間的關(guān)系，并不是一個(gè)主體（或意識(shí)）與一個(gè)客體之間的關(guān)系，而是社會(huì)建構(gòu)的知覺(jué)與評(píng)判原則（即慣習(xí)）與決定慣習(xí)的世界之間的‘本體論契合’（ontological complicity）……‘實(shí)踐感’在前對(duì)象性的、非設(shè)定性的（nonthetic）層面上運(yùn)作。在我們?cè)O(shè)想那些客體對(duì)象之前，實(shí)踐感所體現(xiàn)的那種社會(huì)感受性就已經(jīng)在引導(dǎo)我們的行動(dòng)。通過(guò)自覺(jué)地預(yù)見(jiàn)所在世界的內(nèi)在傾向，實(shí)踐感將世界視為有意義的世界而加以建構(gòu)。”[7](P22)他既反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)把人類(lèi)歷史過(guò)程解釋為絕對(duì)理性支配下展開(kāi)的合邏輯的實(shí)踐，又反對(duì)亞當(dāng)?斯密等人把個(gè)人的經(jīng)濟(jì)行為解釋為清楚自覺(jué)的理性行動(dòng)。他認(rèn)為：“客觀主義把行動(dòng)理解成‘沒(méi)有行動(dòng)者’的機(jī)械反應(yīng)；而主觀主義則把行動(dòng)描繪成某種自覺(jué)的意圖的刻意盤(pán)算、苦心追求，描繪成某種良知自覺(jué)之心，通過(guò)理性的盤(pán)算、自由地籌劃著如何確定自己的目標(biāo)，使自己的效用最大化?！盵7](P164)實(shí)際上，在最細(xì)微、最平凡的形式中體現(xiàn)出來(lái)的那些實(shí)踐活動(dòng)——比如各種儀式、日常生活中的世俗的經(jīng)濟(jì)行為等等，其中的運(yùn)行邏輯與此截然不同。

首先，日常生活實(shí)踐是在一定的時(shí)空環(huán)境中，也就是在一定的“場(chǎng)域”中展開(kāi)的。布迪厄用場(chǎng)域這一概念代替了傳統(tǒng)實(shí)踐觀中的場(chǎng)所概念。在他看來(lái)，社會(huì)生活中真正作為現(xiàn)實(shí)性而存在的是各種社會(huì)關(guān)系，離開(kāi)各種社會(huì)關(guān)系的分析只能是觀念中的抽象，“概念的真正意涵來(lái)自于各種關(guān)系。只有在關(guān)系系統(tǒng)中，這些概念才獲得了它們的意涵”。他把黑格爾的那個(gè)著名的公式——現(xiàn)實(shí)的就是合理的——改動(dòng)為“‘現(xiàn)實(shí)的就是關(guān)系的’：在社會(huì)世界中存在的都是各種各樣的關(guān)系——不是行動(dòng)者之間的互動(dòng)或個(gè)人之間交互主體性的紐帶，而是各種馬克思所謂的‘獨(dú)立于個(gè)人意識(shí)和個(gè)人意志’而存在的客觀關(guān)系”。[7](P133)相比于突出實(shí)體性的場(chǎng)所概念，場(chǎng)域概念包含著一種對(duì)社會(huì)世界的關(guān)系性理解。因而，根據(jù)場(chǎng)域概念進(jìn)行思考就是從關(guān)系的角度進(jìn)行思考。

其次，日常生活實(shí)踐是在各種社會(huì)力量——即資本——的綜合作用下完成的。作為在由各種社會(huì)關(guān)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)場(chǎng)域中運(yùn)行的行動(dòng)邏輯，日常生活實(shí)踐不是流水線式的線性運(yùn)作，而是無(wú)數(shù)個(gè)網(wǎng)結(jié)的位置產(chǎn)生的交互作用力的總和。在社會(huì)場(chǎng)域，這些社會(huì)作用力在布迪厄看來(lái)就是資本。他說(shuō)：“社會(huì)世界是一部積累的歷史，如果我們不把它簡(jiǎn)化成行動(dòng)者之間瞬間機(jī)械平衡的不連續(xù)系列，如果我們不把行動(dòng)者僅僅看成可以互換的粒子的話，那么，我們必須把資本的概念和伴隨這一概念的積累物及其全部效用重新引入社會(huì)世界?！盵8](P189)在發(fā)展深化馬克思資本理論的基礎(chǔ)上，布迪厄?qū)①Y本界定為“一種銘寫(xiě)在客體或主體結(jié)構(gòu)中的力量”[8](P189)，并根據(jù)社會(huì)性和特殊性相結(jié)合的原則，將作為社會(huì)力量的資本具體化為三種形態(tài)：即經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會(huì)資本。經(jīng)濟(jì)資本也就是一般經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的資本；文化資本指的是行動(dòng)者通過(guò)對(duì)文化資源的擁有而獲得的資本；社會(huì)資本指的是通過(guò)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)或團(tuán)體的成員之間的關(guān)系而獲得的資本，這三種資本之間在其作用力上可以發(fā)生相互的轉(zhuǎn)換。在特定的時(shí)空?qǐng)鲇蛑?，正因?yàn)橘Y本的“不同類(lèi)型和亞型的分布結(jié)構(gòu)，在時(shí)間上體現(xiàn)了社會(huì)世界的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，即銘寫(xiě)在這個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)中的一套強(qiáng)制性因素”，因而，“這些強(qiáng)制性因素以一種持久的方式控制了它所產(chǎn)生的作用，并決定了實(shí)踐成功的可能性?！盵8](P190)也就是說(shuō)，在真實(shí)的社會(huì)世界，因?yàn)楸汇憣?xiě)了資本這種具有內(nèi)在規(guī)律性原則的客觀性力量，所以一切社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)并不都具有同樣的可能性或同樣的不可能性。

再次，日常生活實(shí)踐是生存心態(tài)——即慣習(xí)——的產(chǎn)物。社會(huì)生活實(shí)踐不能被約減為客觀環(huán)境決定論，因?yàn)闅v史環(huán)境起了重要作用；實(shí)踐也不能被約減為具體的歷史環(huán)境決定論，因?yàn)閷?duì)社會(huì)力量的知覺(jué)經(jīng)過(guò)了生存心態(tài)的過(guò)濾。也就是說(shuō)，真實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)是外部客觀環(huán)境、內(nèi)部生存心態(tài)及歷史因素共同作用的結(jié)果。布迪厄?qū)⑷粘Ｉ顚?shí)踐中的生存心態(tài)界定為“慣習(xí)”。他說(shuō)：“所謂慣習(xí)，就是知覺(jué)、評(píng)價(jià)和行動(dòng)的分類(lèi)圖式構(gòu)成的系統(tǒng)，它具有一定的穩(wěn)定性，又可以置換，它來(lái)自于社會(huì)制度，又寄居在身體之中（或者說(shuō)生物性的個(gè)體里）?！盵7](P171)可見(jiàn)，作為一種生存心態(tài)，慣習(xí)是在歷史經(jīng)驗(yàn)中沉積下來(lái)并內(nèi)化為社會(huì)主體心態(tài)結(jié)構(gòu)的持久秉性系統(tǒng)，它既是歷時(shí)性的，又是共時(shí)性的，是行動(dòng)者所處的社會(huì)歷史條件、環(huán)境、行動(dòng)經(jīng)歷、經(jīng)驗(yàn)及以往長(zhǎng)期精神心理狀態(tài)的結(jié)果。它表現(xiàn)出行動(dòng)者在生存和實(shí)踐中深藏于內(nèi)心中的歷史結(jié)構(gòu)、現(xiàn)實(shí)結(jié)構(gòu)以及未來(lái)等多重維度。布迪厄強(qiáng)調(diào)，慣習(xí)（habitus）不是習(xí)慣（habit）。習(xí)慣一般是指由傳統(tǒng)傳遞下來(lái)的缺乏能動(dòng)性和創(chuàng)造性的行為方式，而慣習(xí)則是“深刻地存在在性情傾向系統(tǒng)中的、作為技藝存在的生成性（即使不說(shuō)是創(chuàng)造性的）能力”，它能不斷地將場(chǎng)域中的新因素納入自身，在調(diào)整和重構(gòu)自身的同時(shí)重構(gòu)實(shí)踐的對(duì)象。布迪厄指出，慣習(xí)理論的意旨在于“既要擺脫主體哲學(xué)的陰影，又不拋棄行動(dòng)者；既要克服結(jié)構(gòu)哲學(xué)的束縛，又不忽略結(jié)構(gòu)作用于行動(dòng)者且通過(guò)行動(dòng)者體現(xiàn)出來(lái)的各種效應(yīng)”。[7](P165)換言之，“慣習(xí)這個(gè)概念，最主要的是確定了一種立場(chǎng)（或者，如果你愿意，也可以說(shuō)是確定了一種科學(xué)慣習(xí)），即一種明確地建構(gòu)和理解具有其特定‘邏輯’（包括暫時(shí)性的）的實(shí)踐活動(dòng)的方法?！盵7](P164)

作為人的生存實(shí)踐，本真的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)是在場(chǎng)域、資本、慣習(xí)這三個(gè)因素的綜合作用下進(jìn)行的，這就是實(shí)踐的邏輯。同屬于人的生存實(shí)踐，當(dāng)代中國(guó)理想人格的培育實(shí)踐也是在場(chǎng)域、資本、慣習(xí)的綜合作用下生成的。

三

當(dāng)代中國(guó)總的生存實(shí)踐是立足社會(huì)主義初級(jí)階段的基本國(guó)情，總結(jié)我國(guó)發(fā)展實(shí)踐，借鑒國(guó)外發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，適應(yīng)新的發(fā)展要求，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，核心原則就是按照民主法治、公平正義、誠(chéng)信友愛(ài)、充滿(mǎn)活力、安定有序、人與自然和諧相處的總要求和共同建設(shè)、共同享有的原則，始終把實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好廣大人民群眾最關(guān)心、最直接、最現(xiàn)實(shí)的利益問(wèn)題作為黨和國(guó)家一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，尊重人民群眾的主體地位，發(fā)揮人民群眾的首創(chuàng)精神，保障人民群眾各項(xiàng)權(quán)益，促進(jìn)人的全面發(fā)展，做到發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享。這就是當(dāng)代中國(guó)理想人格培育的場(chǎng)域。

培育塑造和諧社會(huì)理想人格的資本，在經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會(huì)資本三者之間，主要是文化資本，即社會(huì)主義和諧文化。眾所周知，理想人格作為人的一種思想意識(shí)，它是社會(huì)中的文化作用的產(chǎn)物。就文化自身而言，現(xiàn)代中國(guó)文化發(fā)展的資源源自是中國(guó)傳統(tǒng)文化與世界文明成果共同構(gòu)成的坐標(biāo)。也就是說(shuō)，構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，建設(shè)社會(huì)主義和諧文化，培育社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)需要的理想新人，既需要促進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，又需要實(shí)現(xiàn)世界文明成果的中國(guó)化，并使它們與當(dāng)代中國(guó)社會(huì)相適應(yīng)、與現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)，使它們貼近當(dāng)代中國(guó)實(shí)際、貼近當(dāng)代中國(guó)生活、貼近最廣大人民群眾，進(jìn)而不斷賦予當(dāng)代中國(guó)馬克思主義鮮明的實(shí)踐特色、民族特色、時(shí)代特色，推動(dòng)當(dāng)代中國(guó)馬克思主義大眾化。

而在中國(guó)傳統(tǒng)文化與世界文明成果這二者之間，從布迪厄所說(shuō)的生存心態(tài)——即慣習(xí)的角度來(lái)說(shuō)，其中具有根本性意義的是形成中國(guó)人“慣習(xí)”的中國(guó)傳統(tǒng)文化。愛(ài)德華?希爾斯在《論傳統(tǒng)》一書(shū)中指出，傳統(tǒng)是圍繞人類(lèi)的不同活動(dòng)領(lǐng)域而形成的代代相傳的行事方式，是一種對(duì)社會(huì)行為具有規(guī)范作用和道德感召力的文化力量，同時(shí)也是人類(lèi)在歷史長(zhǎng)河中創(chuàng)造性想象的沉淀。每一個(gè)社會(huì)都不可能完全破除其傳統(tǒng)，一切從頭開(kāi)始或完全代之以新的傳統(tǒng)，而只能在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的改造。傳統(tǒng)并不是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的障礙，而且啟蒙學(xué)者和技術(shù)至上的科學(xué)主義者也并沒(méi)有逃脫過(guò)去傳統(tǒng)的掌心。真正的傳統(tǒng)是已經(jīng)積淀的行為模式、思想方法、情感態(tài)度中的文化—心理結(jié)構(gòu)，它是活的現(xiàn)實(shí)存在。用布迪厄的話說(shuō)，傳統(tǒng)就是前結(jié)構(gòu)的、歷史的、社會(huì)化的“慣習(xí)”。布迪厄指出，慣習(xí)是存在于社會(huì)建構(gòu)原則中的性情傾向系統(tǒng)，它既是在實(shí)踐中獲得的，又在實(shí)踐中持續(xù)不斷地發(fā)揮各種作用；不斷地被結(jié)構(gòu)型塑而成，又不斷地處在結(jié)構(gòu)生成過(guò)程之中?！皯T習(xí)，作為一種處于型塑過(guò)程中的結(jié)構(gòu)，同時(shí)，作為一種已經(jīng)型塑了的結(jié)構(gòu)，將實(shí)踐的感知圖式融合進(jìn)了實(shí)踐活動(dòng)和思維活動(dòng)之中。這些圖式，來(lái)源于社會(huì)結(jié)構(gòu)通過(guò)社會(huì)化，即通過(guò)個(gè)體生成（ontogenesis）過(guò)程，在身體上的體現(xiàn)，而社會(huì)結(jié)構(gòu)本身，又來(lái)源于一代代人的歷史努力，即系統(tǒng)生成（phylogenesis）?！盵7](P184)這就意味著，融化為“慣習(xí)”的傳統(tǒng)不是哪一個(gè)人想扔掉就可以扔掉、想保存就能保存的身外之物。相反，它總是處于不斷地生成之中，每一個(gè)人都必須從傳統(tǒng)中去發(fā)現(xiàn)自己、認(rèn)識(shí)自己，才能合理地改造自己。

對(duì)于當(dāng)代中國(guó)人而言，在先秦百家爭(zhēng)鳴基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的中國(guó)傳統(tǒng)文化，其重要性不僅僅在于它是一種具有悠久歷史的文明形態(tài)，不僅僅在于它是一種學(xué)說(shuō)、理論和思想，更重要的在于它是融化浸透在歷代中國(guó)人生活和心理之中的一種文化—心理結(jié)構(gòu)。正是這種文化—心理結(jié)構(gòu)為千百年來(lái)的中國(guó)人編織了一張安身立命的意義之網(wǎng)，從而使中華民族及其文化具有頑強(qiáng)的生命力，雖歷經(jīng)數(shù)千年各種內(nèi)憂(yōu)外患而仍能保存、延續(xù)并發(fā)揚(yáng)光大。當(dāng)代美國(guó)社會(huì)學(xué)家丹尼爾?貝爾說(shuō)：“每個(gè)社會(huì)都設(shè)法建立一個(gè)意義系統(tǒng)，人們通過(guò)它們來(lái)顯示自已與世界的聯(lián)系。這些意義規(guī)定了一套目的，它們或像神話和儀式那樣，解釋了共同經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)，或通過(guò)人的魔法或技術(shù)力量來(lái)改造自然。這些意義體現(xiàn)在宗教、文化和工作中。在這些領(lǐng)域里喪失意義就造成一種茫然困惑的局面。這種局面令人無(wú)法忍受，因而也就迫使人們盡快地去追求新的意義，以免剩下的一切都變成一種虛無(wú)主義或空虛感。”[9](P197)

在西方資本主義社會(huì)中，由于個(gè)體本位的過(guò)分張揚(yáng)“個(gè)體的解放并非出自一個(gè)以相互聯(lián)合為基礎(chǔ)的社會(huì)，而是出自一個(gè)以個(gè)體之間利益相互沖突為基礎(chǔ)的社會(huì)。個(gè)體具有獨(dú)立、自足之單子的特性，他與（人或非人的）世界的關(guān)系既是抽象的直接性（個(gè)體原初在其自身中是把世界建構(gòu)為知、情、意之自我），又是抽象的間接性（即被商品生產(chǎn)和市場(chǎng)的盲目規(guī)律決定著）。在這兩種情形下，個(gè)體的單子式孤立狀態(tài)都不會(huì)得到克服。若要克服這種狀態(tài)，就意味著真正的相互聯(lián)合的建立，而且其前提條件為：應(yīng)當(dāng)以用高級(jí)的社會(huì)存在形式來(lái)代替?zhèn)€體主義的社會(huì)?！盵10](P23)

在全球文化交往的當(dāng)今時(shí)代，社會(huì)主義和諧社會(huì)理想人格的培育和塑造，就是從和諧社會(huì)的日常生活實(shí)踐這一時(shí)空?qǐng)鲇虺霭l(fā)，基于作為生存心態(tài)的慣習(xí)的中國(guó)文化—心理結(jié)構(gòu)，充分發(fā)揮現(xiàn)代化的中國(guó)傳統(tǒng)文化和中國(guó)化的世界文明成果的文化資本作用力，促進(jìn)和諧人格的生成及人的全面發(fā)展。

[1] 馬克思恩格斯全集：第19卷[M].北京：人民出版社,1963.

[2] 馬克思恩格斯.德意志意識(shí)形態(tài)(節(jié)選本)[M].北京：人民出版社,2003．

[3] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社,1995．

[4] 馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社,1995．

[5] 馬克思恩格斯全集：第26卷[M].北京：人民出版社,1974．

[6] (法)布迪厄.實(shí)踐感[M].蔣梓驊譯.南京：譯林出版社,2003．

[7] (法)布迪厄等.實(shí)踐與反思[M].李猛等譯.北京：中央編譯出版社,1998．

[8] (法)布迪厄.文化資本與社會(huì)煉金術(shù)[M].包亞明譯.上海：上海人民出版社,1997．

[9] (美)丹尼爾?貝爾.資本主義文化矛盾[M].趙一凡等譯.北京：三聯(lián)書(shū)店,1989．

[10] (德)赫伯特?馬爾庫(kù)塞.審美之維[M].李小兵譯.北京：三聯(lián)書(shū)店,1989．

責(zé)任編輯：郭泮溪

The Practice of the Existence of Harmonious Personality in "Existence—Practice"of the Building of a Harmonious Society

LI Jin-he
(College of History and Politics, Guizhou Normal University, Guiyang 550001, China)

After great progress has been made in material civilization, the shaping and cultivation of the ideal personality have become an important subject of urgency in the building of socialist harmonious society. The logical representation of the existence practice of daily life is the comprehensive action of three elements： field, capital and custom. The cultivation of the socialist harmonious personality is to promote the formation of harmonious ideals and personality and the all-round development of humans.

existence practice; field; capital; custom; harmonious personality

C09

A

1005-7110（2011）02-0044-04

2011-03-02

李金和（1975-），男，湖南新化人，貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院副教授，博士，主要從事馬克思主義價(jià)值理論與思想政治教育研究。