遼寧師范大學(xué) 閆 茁

《古今和歌集》，簡稱《古今集》，是日本第一部敕撰和歌總集，成于平安時代（794-1185）的大約905年，二十卷，收錄和歌一千一百余首。這部廣泛表現(xiàn)了日本人價值取向的歌集對后世的和歌、散文、文藝思想乃至思維方式都產(chǎn)生了巨大影響，被奉為日本古典文化之中樞。直至明治時代（1868-1912）因受崇尚直言表達和歌居多的《萬葉集》的著名歌人正岡子規(guī)（1867-1902）有失公允的貶斥而有所貶值時止，《古今集》作為和歌藝術(shù)的典范，一直雄踞于諸多歌集之首，長達千年有余。

《古今集》附有漢日文序各一篇?！稘h文序》雖抄襲了我國的《毛詩序》，但已初具日本特色，《日文序》更是把這一特色推向了極致，成功地構(gòu)筑了一套比較完整的和歌理論，從而成為一篇影響深遠的古典歌論。

目前，《古今集》的漢譯本有兩種：一是楊烈先生根據(jù)金子元臣著《古今和歌集評釋》（東京明治書院，1927年版）譯出的譯本，一九八三年由復(fù)旦大學(xué)出版社出版；一是張蓉蓓女士根據(jù)小島憲之、新井榮藏校注的《新日本古典文學(xué)大系5古今和歌集》（巖波書店，1989年版。以下簡稱《新大系》）等底本譯出的譯本，二〇〇二年由臺北致良出版社出版。至于兩篇序文，楊氏譯本僅附《漢文序》，《日文序》付闕。與此相比，張氏譯本堪稱完備，全書漢日文對照，兩序兼收并附譯文，一冊在手，省事方便。據(jù)筆者陋見，《古今集·日文序》全文的漢譯實始于張氏。據(jù)此可以斷言，張氏對于我國日本文學(xué)研究的發(fā)展做出了一定貢獻。

然而美中不足的是，張氏的《日文序》譯文存在多處誤譯，尤其可惜的是，這些誤譯主要出現(xiàn)在第一段共四句的前三句中，涉及到和歌本質(zhì)的這三句的內(nèi)涵，便因此而面目全非、原意盡失。日本德川時代（1603-1867）的學(xué)者香川景樹(1768-1843)在其名著《古今和歌集正義》中寫道：

此三句凡一百三十字，通古達今，不僅為此序之要，且為斯道之準(zhǔn)繩，循于此者則歌也，悖于此者則非歌……歷代詮釋斯道者無不基于此說，而后世為一己之說者亦莫能外。

由此可知，《日文序》前三句乃千古名言，需要準(zhǔn)確理解，不能出現(xiàn)舛誤。因此，筆者不揣求疵之嫌，茲就張氏的誤譯加以分析，并以此為契機，以《日文序》為根據(jù)，進一步探討和歌的美學(xué)特征，以圖這篇古典歌論以及《古今集》全集乃至和歌本身能夠得到更確切的理解。

一、誤譯的分析

《日文序》第一段前三句的原文如次：

（一）やまと歌は、人の心を種として、萬の言の葉とぞ成れりける。（二）世中に在る人、事、業(yè)、繁きものなれば、心に思ふ事を、見るもの、聞くものに付けて、言ひ出せるなり。（三）花に鳴く鶯、水に住む蛙の聲を聞けば、生きとし生けるもの、いづれか、歌を詠まざりける。（序號和專名號系筆者所加，以便行文和標(biāo)錯。下同）張氏的譯文：

（一）和歌，乃以人心為種，成萬言之葉也。（二）世中之人、事、業(yè)皆繁，心有所思、所見、所聞?wù)?，借詞抒發(fā)。（三）聽花間鶯啼，水底蛙音，凡世間萬物，皆可詠歌也。（原書為豎體繁體字，筆者改為橫體簡體字）

《日文序》的斷句方式因人而異，各有不同，而《新大系》的斷句方式在各版本中尤為瑣碎，令人難得要領(lǐng)，張氏的《日文序》譯文以及《古今集》譯歌便是以這個版本為主要底本而成。

句（一）沒錯，錯在句（二）和（三）。為行文方便，先看句（三）。

張氏的譯意是：人們可以“鶯啼”、“蛙音”等“世間萬物”為素材來創(chuàng)作和歌。此為誤譯，因為「いづれか、歌を詠まざりける」（孰不歌吟）的主語不是“人”，而是「生きとし生けるもの」，即“有生之物”。這種解釋似為定論，僅舉張氏可能參考過的小澤正夫的現(xiàn)代日語譯文以證之：

花間にさえずる鶯、清流に住む河鹿の聲を聞いて下さい。自然の間に生を営むものにして、どれが歌を詠まないと申せましょうか。

因此，句（三）的意思應(yīng)是“只要聽一下花間的鶯啼和水面的蛙鳴，便可得知，有生之物哪個不在歌吟？”

再看句（二），前三句的關(guān)鍵在此一句，張氏的譯文有三處錯誤；前兩處源于斷句的瑣碎冗繁，第三處在于動詞「付けて」的理解不當(dāng)。先看前兩處。

就前半句，即「世中に在る人、事、業(yè)、繁きものなれば」的斷句特點而言，在不很了解《日文序》旨趣的情況下，像張氏那樣把它譯為“世中之人、事、業(yè)皆繁”實屬正常，不足為怪。張氏的譯意是“人”、“事”、“業(yè)”三者“皆繁”，亦即“人”、“事”、“業(yè)”并列為主語，“繁”為謂語。此為誤譯一。實際上，“世中之人”才是主語，“事、業(yè)”和“繁”是謂語――主謂結(jié)構(gòu)作謂語，因此應(yīng)為“世中之人，事業(yè)皆繁”。

在譯句（二）的后半句時，可能是受到前半句“人”、“事”、“業(yè)”三者并列這一斷句的影響，張氏把「心に思ふ事を」、「見るもの」、「聞くもの」三者也看成了并列關(guān)系，將之譯成“心有所思、所見、所聞?wù)撸柙~抒發(fā)”。此為誤譯二。實際上，三者不是并列關(guān)系，而是賓補關(guān)系，即賓語「心に思ふことを（把心中所思）」和補語「見るもの、聞くものに（在見聞之物上）」。

句（二）的第三處誤譯在于把動補詞組「…ものに付けて…」理解為“借詞”。而此處的動詞「付けて」的意思不是“借”，而是“假托”，所以「…ものに付けて…」不是“借詞”，而是“借物”。因此，后半句的完整意思應(yīng)是“心有所思，則假托于所見所聞之物而抒發(fā)”。這種解釋亦為定論，再舉小澤正夫的譯文以證之：

この世に暮らしている人々は、さまざまの事件にたえず応接しておりますので、その心に思うことを見たこと聞いたことに託して言い表したものが歌であります。

據(jù)上所述，句（二）全句的意思應(yīng)是“世中之人，事業(yè)皆繁，心有所思，則托之于所見所聞之物而抒發(fā)”。

綜觀《日文序》的各種譯文（選段），這三句的標(biāo)準(zhǔn)譯文乃是鄭民欽所譯：“（一）和歌者，以人心為種，發(fā)而為萬般言語。（二）人生在世，諸事紛繁，心有所思，則托之于所見所聞之物而形諸語言。（三）聽鶯啼花間，蛙鳴水上，有生之物，孰不歌吟。”

本文所論和歌之美學(xué)特征便寓于第二句中的后半句，即“心有所思，則托之于所見所聞之物”這一短句。在此，我們要問句中的“物”是什么樣的“物”，“思”是什么樣的“思”？此問的答案便在《日文序》自身，那便是“托思于物”與“真意秘藏”。

二、“托思于物”與“真意秘藏”

在論述和歌的歷史時，《日文序》寫道：

文中的四個詞組「花を添ふ（借于花）」、「細(xì)石に喩へ（喻于石）」、「筑波山に掛けて（托于筑波山）」和「富士の煙に寄そへて（假于富士之煙）」便是對「付けて」――“假托”一詞的進一步闡發(fā)。四個動詞――「添ふ」、「喩へ」、「掛けて」、「寄そへて」意思相近，分別為“假借”、“譬喻”、“假托”、“憑借”，四者可以「付けて」一詞而統(tǒng)之。而“花”、“石”、“山”、“煙”等自然景物即為“心有所思，則托之于所見所聞之物”這一短句中的所謂“物”。在此，可將和歌的第一種美學(xué)特征定義為“托思于物”。

進而言之，“托思于物”，乃是指和歌的表達方式不是直接的，而是間接的，不是直言的，而是委婉的，不是顯露的，而是隱蔽的。《日文序》所論之理想的和歌，便是運用各種修辭手法把人事假托于自然景物之中，間接、委婉、隱蔽地表達出來的詩語形式?！度瘴男颉返母枵摫憬⒃谶@種以“托思于物”的間接表達方式為核心的美學(xué)特征之上。通過這種間接表達方式表達出來的結(jié)果，便是一歌兼具兩意，即表面歌意與歌外寓意之意境的形成。表面歌意的解讀全在詞語的把握，詞典在手即可成功解讀。與此相反，歌外寓意則富于動態(tài)性、主觀性和相對性，解讀時既要參考以「（歌序）」為主的語境――該歌所吟的時間、地點、場合和相關(guān)人物，更要具備聽于無聲、見于無形的敏銳的直覺能力――因為《古今集》和歌的作者們均是些聽于無聲、見于無形的行家里手，否則只能徒見自然景物之假象在眼前，不見萬般人事之真情隱于其背后。

我們再看“心有所思，則托之于所見所聞之物”中的“思”是什么樣的“思”？

（1）難波津に咲くやこの花冬籠り今は春べと咲くやこの花

歌意： 難津江邊梅，冬日苦凋零。如今春已到，綻放應(yīng)盡情。

寓意： 皇子大鷦鷯，讓賢已有年，而今時已到，理應(yīng)踐帝祚。（筆者譯，下同）

（2）安積山影さへ見ゆる山の井の淺き心をわが思はなくに

歌意： 安積香山影，見投山井中，淺心如淺井，不是我襟胸。

寓意： 世人淺陋心，常似山淺泉，妾心雖淺陋，豈敢不忠君。

歌（1）據(jù)傳系定居日本的百濟人王仁所作。表面歌意：難波津一帶的梅花，冬天蟄伏枝頭，而到了春天，便綻放香滿園。歌外寓意：大鷦鷯皇子啊，時機未到時，您沒即位；而今不同，時機已到，您應(yīng)登基。歌中的“難波津”系皇子居地，代指皇子。此歌的背景是：第十五代應(yīng)神天皇生皇子多人，他囑立菟道稚郎子為太子，大鷦鷯皇子輔佐，大山守治理山林。天皇死太子繼位時，大山守陰謀篡位，皇子獲悉后稟報太子。太子周密準(zhǔn)備一舉剿滅了叛賊?；首悠脚压Ω撸佑幸庾屛?，皇子堅拒不受，二人互讓，三年未決。王仁對此深感不安，于是歌獻皇子，暗中諫勸他出掌皇權(quán)。后太子死，皇子繼位，是為傳說中的第十六代仁德天皇。

（未完待續(xù)）