劉鋒杰

哲學(xué)與文化

李澤厚與張愛玲
——讀李澤厚新著《該中國哲學(xué)登場了？》所想到的

劉鋒杰

“李澤厚不喜歡張愛玲”

一個是深刻影響了中國當(dāng)代思想界的思想大家，一個是深刻影響了中國現(xiàn)代文學(xué)界的文學(xué)大家，由這個思想大家來談這個文學(xué)大家，即使沒有什么重要的內(nèi)容，也會引起震動，成為新聞。這次讀到李澤厚新著 《該中國哲學(xué)登場了？》，其中提到張愛玲，還說及曹雪芹、魯迅、周作人、冰心等。從書中看，李澤厚說及張愛玲時有點被動，原來是訪談?wù)邉⒕w源主動提到的，劉緒源從李澤厚《己卯五說》的文風(fēng)“粗看好像很淺近，細(xì)看才知不簡單，越咀嚼越有體會”這個特點上談到了張愛玲，說“張愛玲的作品，尤其是她后期的作品，也有同樣的特點”。李澤厚的回答很干脆：“你畢竟是搞文學(xué)的！又說到張愛玲上去了，我可并不特別喜歡張愛玲?！雹倮顫珊瘛⒕w源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第23、98頁，上海：上海譯文出版社，2011?！安⒉惶貏e喜歡”，不代表厭惡，甚至還可能包含某些喜歡，但自然也是評價不高的。如此一來，當(dāng)劉緒源再次提到可用張愛玲等人的作品來印證李澤厚的“樂感文化”時，李澤厚給出了對于張愛玲等人的總體評價：

我說過，當(dāng)日本皇軍開進北平之日，周卻能寫那么雅逸閑散、不食人間煙火的文章，我實在太難理解了。所以我說周作人做作，包括他的飲茶談龍談虎等等。這難道是心靈避難所嗎？我不作如是解。張愛玲當(dāng)然不同，但也不是作品篇篇都好，好作品很少。她那位胡蘭成，無論人或文，都是我最討厭的。我這個人的偏愛、偏見大概太多太深了。不過，魯迅不也如此么？我這大概也是從魯迅那里學(xué)來販到的。我喜歡愛憎分明，不喜歡你好我好大家都好。所以二十年前我回答劉再復(fù)說，“我沒有你那么多的愛”，我對人也遠(yuǎn)沒有劉那么熱情。②李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第23、98頁，上海：上海譯文出版社，2011。

請注意，這里有個小小的不當(dāng)，將張愛玲放在“樂感文化”一節(jié)里談，想讓張愛玲去證明“樂感文化”的深刻性，有點大材小用。李澤厚的“情本體”與“樂感文化”直接關(guān)聯(lián)，可能有自身的邏輯性，但用張愛玲來直接證明“樂感文化”，從字面上看，仍然是不合適的，限制了張愛玲的意義。因為作家是從情感出發(fā)進行創(chuàng)作的，不能說作家是從“樂感文化”出發(fā)進行創(chuàng)作的，發(fā)憤著書、不平則鳴、詩窮而后工等等都不是“樂感文化”所能概括的。在李澤厚的思想體系中，自從提出了“情本體”這個范疇后，他早先關(guān)于“樂感文化”的認(rèn)證只能屈居下位，算是“情本體”的一個子范疇。

但不論李澤厚是如何地不喜歡張愛玲，劉緒源將張愛玲引進李澤厚的主題談話卻是一道奇招，劉緒源身處上海，無論從事何種對話，大概都難免會將上海卷進去。而張愛玲已經(jīng)成為海派文學(xué)的符號，談?wù)剰垚哿?，本是人情之常。有上海人參與的對話，如果不忘歷史的話，繞過張愛玲總是不太好。而事實是，繞過張愛玲也許就缺少了海派文化的介入，這個海派文化是中國近代以來現(xiàn)代性經(jīng)驗的典型類型，繞過它不合適。

不過，這個思想家不喜歡那個作家，或那個作家不喜歡這個思想家，非常正常，但這一點也不影響“英雄所見略同”的規(guī)律再次發(fā)生作用。其實，李澤厚與張愛玲有很多觀點相近，遠(yuǎn)比劉緒源在文中談到的要多得多，將他們談到或沒有談到的放在一起對照，下面不妨一一例證。

關(guān)于“吃飯哲學(xué)”

李澤厚提出的“吃飯哲學(xué)”，一直很著名。一九九○年代初期，有人請他寫反左的文章，他大大強調(diào)了一下“吃飯哲學(xué)”，寫了一篇《“左”與吃飯》，他在文中認(rèn)為：強調(diào)馬克思主義千條萬條，最基本的一條是人首先要吃要穿，才能談到其他，雖然簡單，卻是偉大的真理。他的根據(jù)是恩格斯在馬克思墓前的講話，恩格斯認(rèn)為馬克思的主要貢獻有兩條，第一條就是人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等其他活動。李澤厚不滿于患有“左”疾的先生們不顧這個事實而將這個觀點視為反馬克思主義的，他例舉“文革”中的“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”，把老百姓搞得沒有飯吃，把國民經(jīng)濟搞到了“崩潰的邊緣”。李澤厚主張“大搞經(jīng)濟建設(shè)，改革開放，以解決十一億中國人的吃飯（溫飽）和吃點好飯（小康）的根本問題”，①見李澤厚《“左”與吃飯》，《世紀(jì)新夢》，第143頁，合肥：安徽文藝出版社，1998。認(rèn)為這才是最根本最重要的，才是符合馬克思主義的這條基本原理的。

張愛玲說過這樣的話：“去掉了一切的浮文，剩下的仿佛只有飲食男女這兩項。人類的文明努力要想跳出單純的獸性生活的圈子，幾千年來的努力竟是枉費精神么？”②張愛玲：《燼余錄》，《張愛玲文集》第4卷，第62頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。寫的是香港戰(zhàn)爭期間，張愛玲兩天沒有吃過任何東西，餓得虛飄飄的，好不容易休戰(zhàn)，大家都去找吃的，即使腳邊就是青紫尸首，人們也照樣立在攤邊吃著滾油煎的蘿卜餅，引得張愛玲發(fā)出了這樣的感慨，惟有飲食男女這兩項才是人類最為關(guān)心的東西，一旦其他的事項（如戰(zhàn)爭、疾病、饑餓等）與這兩項相違背、相沖突，人類就會不自覺地維護這兩個基本項，好像幾千年的文明教化統(tǒng)統(tǒng)白費了一般。這樣的發(fā)現(xiàn)是可怕的，可怕是因為人類好像沒有長進，文明看起來并不文明，人類不知何日才能像個“大寫的人”那樣趾高氣揚地生活下去。但絕不要以為張愛玲因此就會埋怨人類，說他們不該這樣過，不該這樣沒有理想地活著。她在自己的作品里所寫的小人物如曹七巧、白流蘇與葛薇龍等，都是在生活中掙扎著的，連滾帶爬，就是為了活著。她寫的《秧歌》可以說是“吃飯文學(xué)”，因為一時的沒有飯吃，發(fā)生了搶糧悲劇，害了幾條人命。所以，在張愛玲看來，不解決人的吃飯問題，人就會為吃飯而拼命。這與李澤厚的吃飯第一重要的哲學(xué)沒有區(qū)別。李澤厚說過：“中外學(xué)人喜歡高談精神世界，對物質(zhì)生活（吃飯免餓是其中心）不屑一顧或認(rèn)為不值一談，對強調(diào)經(jīng)濟基礎(chǔ)的馬克思也如此，我一直是頗不以為然的?！雹劾顫珊?、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第58頁，上海：上海譯文出版社，2011。有人說張愛玲精于算計，其實就是自食其力，這正好是李澤厚論點的有力佐證。另外，張愛玲喜歡蘇青，也與蘇青對物質(zhì)的肯定有關(guān)，“我們這一代的人對于物質(zhì)生活，生命的本身，能夠多一點明了與愛悅，也是應(yīng)該的。而對于我，蘇青就象征了物質(zhì)生活”。她們兩人，當(dāng)然包括當(dāng)時更廣大的人們，正處于物質(zhì)匱乏中，張愛玲表現(xiàn)了對于物質(zhì)的喜愛，恰恰體現(xiàn)了對于人性的尊重與滿足。①見張愛玲《我看蘇青》，《張愛玲文集》第4卷，第226-227頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。

區(qū)別也是有的，李澤厚也曾經(jīng)歷過三年大饑荒，餓過肚子，但他認(rèn)為自己提出“吃飯哲學(xué)”與這次的經(jīng)歷沒有什么關(guān)系，“我從不讓個人的情緒、情感干預(yù)自己的理論論點和論證，我提出‘吃飯哲學(xué)’便根本沒聯(lián)想到自己當(dāng)年挨餓的事情”。②李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第58、141頁，上海：上海譯文出版社，2011。張愛玲很早就獨立謀生，生活境況一直不太好，但她正是將自己的人生體驗放在作品中，才寫出了吃飯對于人生的重要性，只是有點擔(dān)心人若這樣活下去，可能不是一個 “充分的人”。李澤厚畢竟很理智，不想用自己的經(jīng)歷來證明自己的觀點，而張愛玲卻用自己的經(jīng)歷來升華了某種詩意。理論家與小說家對于饑餓的處理如此截然不同，豈非咄咄怪事？他們都是人，都經(jīng)歷了饑餓，為什么不能一視同仁地將饑餓寫進自己的著述？對于李澤厚的此種回答，訪談?wù)邉⒕w源有點不同意，引得李澤厚有所妥協(xié)，認(rèn)為可以“待研究”。

關(guān)于斗爭哲學(xué)

誠如劉再復(fù)所描述的，李澤厚的 “吃飯哲學(xué)”與斗爭哲學(xué)是對立的。李澤厚曾說過：斗爭哲學(xué)把矛盾、斗爭絕對化，認(rèn)為對立之間不能長久調(diào)和，否認(rèn)維持變動中的平衡與和諧的可能性和重要性。這種哲學(xué)觀念和階級論相結(jié)合，就絕對拒絕階級調(diào)和與合作，而只主張你死我活的階級斗爭。這種思路發(fā)展到極端，就是全黨全民全國的日常生活都要“以階級斗爭為綱”。

李澤厚強調(diào)自己并不反對階級分析，也承認(rèn)和重視階級矛盾。問題是，解決階級矛盾是否一定要用你死我活的階級斗爭辦法？他認(rèn)為不一定。他認(rèn)為解決階級矛盾可以是階級調(diào)和，協(xié)商互讓，進行合作，即改良而非革命。③見李澤厚《與劉再復(fù)的對談》，《世紀(jì)新夢》，第435頁，合肥：安徽文藝出版社，1998。事實上，過去受斗爭哲學(xué)的影響，形成了這樣的局面：有敵人時，與敵人斗；沒有敵人時，創(chuàng)造敵人斗；連創(chuàng)造敵人也困難了，就告誡大家，敵人總是會有的，過去有，現(xiàn)在有，將來還會有，所以斗爭將未有窮期。李澤厚反對斗爭哲學(xué)大概有這樣幾個理由：斗爭的結(jié)果是將人們斗得死去活來，斗得歷史學(xué)教授翦伯贊自殺了；斗爭的結(jié)果是經(jīng)過一九五八年的“大躍進”，人們患上了水腫?。欢窢幵斐闪恕拔母铩敝械膬膳煞至?，等等。說到實質(zhì)處，李澤厚認(rèn)為斗爭哲學(xué)的絕對性造成了對于改良的全盤否定，從而完全否定了改良作為推動歷史進步的作用，而斗爭所帶來的大起伏、大破壞，阻礙了經(jīng)濟發(fā)展。所以，在李澤厚看來，斗爭不能推動經(jīng)濟發(fā)展，從而解決吃飯問題，不能給人們帶來幸福。反之，如果放棄斗爭，一心一意發(fā)展經(jīng)濟，再提倡個人自由，謀社會正義與發(fā)展政治民主才是可行的。李澤厚要“回到馬克思視經(jīng)濟為社會存在的基礎(chǔ)，但生產(chǎn)力 （包括科技）是首要因素這一基本觀念上來。經(jīng)此出發(fā)，來探索發(fā)展的道路和前景”。④李澤厚：《與劉再復(fù)的對談》，《世紀(jì)新夢》，第436頁，合肥：安徽文藝出版社，1998。劉再復(fù)將這概括為“告別斗爭哲學(xué)和死亡哲學(xué)，我們選擇和諧哲學(xué)”，“只是希望人類社會能夠和平，越來越美好”。⑤李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第58、141頁，上海：上海譯文出版社，2011。這是準(zhǔn)確的。李澤厚反對斗爭哲學(xué)是其“吃飯哲學(xué)”的一個自然延伸。

張愛玲早就是一個反對斗爭哲學(xué)的作家，她所說的人生飛揚，可視為斗爭哲學(xué)的一種表現(xiàn)，而她所說的人生安穩(wěn)，可在日常生活的范圍內(nèi)加以理解。張愛玲說：“我發(fā)現(xiàn)弄文學(xué)的人向來是注重人生飛揚的一面，而忽視人生安穩(wěn)的一面。其實，后者正是前者的底子。強調(diào)人生飛揚的一面，多少有點超人的氣質(zhì)。超人是生在一個時代里的。而人生安穩(wěn)的一面則有永恒的意味，雖然這種安穩(wěn)常是不完全的，而且每隔多少時候就要破壞一次，但仍然是永恒的。它存在于一切時代。它是人的神性，也可以說是婦人性?！雹迯垚哿幔骸蹲约旱奈恼隆罚稄垚哿嵛募返?卷，第173頁，合肥：安徽文藝出版社，1992?？蓪⑦@當(dāng)作張愛玲的文學(xué)觀，更可以當(dāng)作張愛玲的人生觀，明顯的是對左翼文學(xué)所宣揚的斗爭哲學(xué)的超越。

曾有人要求張愛玲去寫無產(chǎn)階級，或者寫時代的紀(jì)念碑式的作品，她一概回之：我不會，因為不認(rèn)識無產(chǎn)階級，或?qū)懖粊頃r代的紀(jì)念碑式作品。這里的根本原因在于張愛玲不看好人生飛揚這樣的斗爭題材能夠產(chǎn)生多么大的藝術(shù)感染力量。人生飛揚，會像楊絮般飛走；而人生安穩(wěn)，則是能夠落下來的沉甸甸。要注意，在張愛玲這里，人生飛揚由男人來實施，人生安穩(wěn)由女人來承擔(dān)，不僅是性別的政治學(xué)，其實也是在重復(fù)她的一個基本觀點：注重人的日常吃飯問題。張愛玲曾表白：“中國的一切都是太好聽，太順口了。固然，不中聽，不中看，不一定就無用；可是世上有用的人往往是俗人。我愿意保留我的俗不可耐的名字，向我自己作為一種警告，設(shè)法除去一般知書識字的人咬文嚼字的積習(xí)，從柴米油鹽，肥皂，水與太陽之中去尋找實際的人生?！雹購垚哿幔骸侗匾舱酢?，《張愛玲文集》第4卷，第51頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。她的反對人生飛揚的斗爭，其實追求的就是人生安穩(wěn)地過日子。盡管處于亂世中，張愛玲有這樣的想法，不切合實際，甚至?xí)灰恍┤肆R作投降主義，但作為個人去想想，未必是不可以的。她與胡蘭成結(jié)婚，以“歲月靜好，現(xiàn)世安穩(wěn)”相期許，本是幻想，但在不能幻想的時期里幻想一下，恐怕也是人之常情。大概沒有人能夠判定亂世中的小人物就不應(yīng)該有幻想吧。在《傾城之戀》中，張愛玲寫了兩個自私的小人物的結(jié)合，臨了，說了一句：在這兵荒馬亂的時候，總有地方容得下一對平凡的夫妻。也是將生活提到了最高處，而不認(rèn)同飛揚給人類帶來的動蕩不安。

若不囿于某些先在的政治或道德的立場，其實人在戰(zhàn)爭期間對于戰(zhàn)爭的反感 （不是反對或破壞），大概屬于人的正常心理流露。反之，在戰(zhàn)爭中喜歡戰(zhàn)爭的可能不多，或者說是有意圖或是變態(tài)的。張愛玲記錄了港戰(zhàn)經(jīng)過，當(dāng)戰(zhàn)爭剛來時，一群學(xué)生著實高興了一陣子，原因就是可以因此而避開一場期末考試。若因為某場戰(zhàn)爭被定性為正義的，于是就不能在這個正義面前發(fā)發(fā)牢騷，期望不打仗，不飛揚，要過正常的生活，恐怕是人所不能的吧。李澤厚與劉再復(fù)在一起去告別革命，張愛玲一個人去告別飛揚，其中所包含的對于人的歷史與人的理想的認(rèn)識是非常接近的。

關(guān)于《紅樓夢》

關(guān)于《紅樓夢》，李澤厚談得多，但張愛玲談得更多。李澤厚將《紅樓夢》作為例子引用，主要用于證明中國人對于日常生活的重視與歡喜。涉及中外比較時，李澤厚也是毫不猶豫地推崇《紅樓夢》，認(rèn)為同為人情小說，“《茵夢湖》又怎能和《紅樓夢》相比”。并仔細(xì)道出了自己的閱讀感受：“我不知道你們看《紅樓夢》有沒有這個感覺，這部書不管你翻到哪一頁，你都能看下去，這就奇怪啊！看《戰(zhàn)爭與和平》沒有這感覺，有時還看不下去。盡管也是偉大的作品。讀陀斯妥耶夫斯基也沒有這感覺，盡管極厲害，讀來像心靈受了一次清洗似的。這使我想起亞里士多德《詩學(xué)》中的‘凈化說’，與中國的審美感悟不相同?！都t樓夢》最能展示中國人的情感特色?！雹诶顫珊瘛⒕w源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第94、97頁，上海：上海譯文出版社，2011。李澤厚認(rèn)為《紅樓夢》能夠讓人體會到人生的細(xì)微與豐富，所以百讀不厭。并強調(diào)“在《紅樓夢》的日常描寫背后，有著巨大的悲痛。正是這一點，外國人看不出來，欣賞不了”。③李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第94、97頁，上海：上海譯文出版社，2011。李澤厚還喜歡紅學(xué)中的考證派，認(rèn)同八十回本。

說到此，讓人想起張愛玲也說過類似的話，做過類似的事。張愛玲喜歡《紅樓夢》，可以說是到了癡迷的程度。據(jù)她說，“像《紅樓夢》，大多數(shù)人于一生之中總看過好幾遍。就我自己說，八歲的時候第一次看到，只看見一點熱鬧，以后每隔三四年讀一次，逐漸得到人物故事的輪廓、風(fēng)格、筆觸，每次的印象各個不同?，F(xiàn)在再看，只看見人與人之間感應(yīng)的煩惱——個人的欣賞能力有限，而《紅樓夢》永遠(yuǎn)是‘要一奉十’的”。④張愛玲：《論寫作》，《張愛玲文集》第4卷，第82頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。這里的“要一奉十”，與李澤厚的“體會到人生的細(xì)微與豐富”是一致的。張愛玲也曾比較過曹雪芹與托爾斯泰，但她斬釘截鐵地認(rèn)為曹雪芹好。典出胡蘭成的記載，一次他竟敢說出 《紅樓夢》、《西游記》勝過托爾斯泰的《戰(zhàn)爭與和平》或歌德的《浮世德》，張愛玲卻平然答道：“當(dāng)然是《紅樓夢》、《西游記》好?！倍宜c胡蘭成的觀感也極不相同，談到《戰(zhàn)爭與和平》，胡蘭成讀得感動的地方，她不感動，她“在沒有故事的地方看出有幾節(jié)描寫得好”。原因是張愛玲對西洋的古典作品沒有興致，不愛莎士比亞、歌德、雨果，“西洋凡隆重的東西，像他們的壁畫、交響曲、革命或世界大戰(zhàn)，都使人覺得吃力，其實并不好”。①胡蘭成：《今生今世》，第280、291頁，臺北：三三出版社，1990。張愛玲喜歡西洋文化中體現(xiàn)了平民精神的這一面。張愛玲對托爾斯泰塑造“大人物”持否定態(tài)度也是一個證明，“寫實功夫進步到托爾斯泰那樣的程度，他的小說里卻是一般小人物寫得最成功，偉大的中心人物總來得模糊，隱隱地有不足的感覺”。②張愛玲：《我看蘇青》，《張愛玲文集》第4卷，第228頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。這分明透露了張愛玲的內(nèi)心隱秘，一旦涉及大人物，她就借故否定，或者不予置評。不過比較而言，張愛玲喜歡《戰(zhàn)爭與和平》的程度要勝過《復(fù)活》，她從主題與故事關(guān)系上的處置肯定了《戰(zhàn)爭與和平》：“寫小說應(yīng)當(dāng)是個故事，讓故事自身去說明，比擬定了主題去編故事要好些。許多留到現(xiàn)在的偉大作品，原來的主題往往不再被讀者注意，因為事過境遷之后，原來的主題早已不使我們感覺興趣，倒是隨時從故事本身發(fā)現(xiàn)了新的啟示，使那作品成為永生的。就說《戰(zhàn)爭與和平》吧，托爾斯泰原來是想歸結(jié)到當(dāng)時流行的一種宗教團體的人生態(tài)度的，結(jié)果卻是故事自身的展開戰(zhàn)勝了預(yù)定的主題。這作品修改了七次之多，每次修改都使預(yù)定的主題受到了懲罰。終于剩下來的主題只占插話的地位，而且是全書中安放得最不舒服的部分，但也沒有新的主題去代替它。因此寫成之后，托爾斯泰自己還覺得若有所失。和《復(fù)活》比較，《戰(zhàn)爭與和平》的主題果然是很模糊的，但后者仍然是更偉大的作品。至今我們讀它，依然一寸寸都是活的?，F(xiàn)代文學(xué)作品和過去不同的地方，似乎也就在這一點上，不再那么強調(diào)主題，確實讓故事自身給它所能給的，而讓讀者取得他所能取得的?！雹蹚垚哿幔骸蹲约旱奈恼隆罚稄垚哿嵛募返?卷，第176－177頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。由此看，張愛玲也像李澤厚一樣，雖然喜歡的是《紅樓夢》，卻也沒有否定《戰(zhàn)爭與和平》，都承認(rèn)后者是“偉大的作品”，只是西洋的罷了，中國人欣賞不了，就像西洋人欣賞不了中國的作品一樣。

張愛玲也是同樣不喜歡《紅樓夢》的百二十回本，說自己在十二三歲的時候，看到第八十一回，就有“天日無光，百樣無味”的感覺。天才的作家看天才的作品，那種感應(yīng)，當(dāng)是超乎一般讀者與批評家的。她論道：“高鶚續(xù)成的部分，與前面相較，有一種特殊的枯寒的感覺，并不是因為賈家敗落下來了，應(yīng)當(dāng)奄奄無生氣，而是他寫得不夠好的緣故。高鶚?biāo)鶖M定的收場，不能說他不合理，可是理到情不到，里面的情感僅僅是sentiments，不像真的。”④張愛玲：《談跳舞》，《張愛玲文集》第4卷，第157頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。正是對于《紅樓夢》的特別喜愛，才促使晚年的張愛玲花了十年時間，從一九六九年到一九七七年，撰寫了考據(jù)專著《紅樓夢魘》，真可謂“十年一覺迷考據(jù)，贏得紅樓夢魘名”。以《〈紅樓夢〉未完》為例，從《紅樓夢》前八十回，到原敘書人，到程甲本和高甲本，到乙本，直到今乙本，她從日常生活的細(xì)節(jié)諸如衣裝打扮、裹足、種族、男女關(guān)系等入手，繁瑣考證，實在是不厭其煩，可見其愛《紅樓夢》之深。而這種切入點的考證，恐怕也只有張愛玲能夠做得出來，她就是這樣喜愛日常細(xì)節(jié)：“從前愛看社會小說，與現(xiàn)在看記錄體其實一樣，都是看點真人真事，口味簡直從來沒變過。現(xiàn)在也仍舊喜歡看比較可靠的歷史小說，里面偶爾有點生活細(xì)節(jié)是歷史傳記里沒有的，使人神往，觸摸到另一個時代的質(zhì)地?！雹輳垚哿幔骸墩効磿?，《張愛玲文集》第4卷，第298頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。這既是張愛玲的研究個性，也體現(xiàn)出其女性本真的一面。

中國現(xiàn)代文學(xué)史上，受《紅樓夢》影響的著名作家不少，比如巴金、茅盾、曹禺、郭沫若等等，連外國人也能看出巴金的《家》和《紅樓夢》相似。⑥見張愛玲《紅樓夢魘·自序》，《張愛玲文集》第4卷，第332頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。受到《紅樓夢》的影響主要在兩點，一個是接受了曹雪芹對于人的尊重，一個是家的敘事模式的延續(xù)。請讀者注意，在五四那個轟轟烈烈的批判傳統(tǒng)的潮流中，中國古代小說文本中只有《紅樓夢》得到了新文學(xué)作家的一致好評，這也證明了《紅樓夢》的超越性。但像張愛玲這樣喜愛《紅樓夢》的，恐怕只此一家。她說：“這兩部書（指《紅樓夢》與《金瓶梅》，引者注）在我是一切的泉源，尤其是《紅樓夢》?！雹購垚哿幔骸都t樓夢魘·自序》，《張愛玲文集》第4卷，第333頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。終生地讀它，借鑒它，又研究它。張愛玲能夠淡然地就說《紅樓夢》好，不是沒有緣由的。張愛玲的不特別看好《戰(zhàn)爭與和平》，與李澤厚的“看不下去”，恰恰能夠互相印證。

李澤厚不是簡單地認(rèn)為《紅樓夢》好，所以他有《紅樓夢》的日常描寫背后藏著巨大悲痛的看法，試圖揭破《紅樓夢》一直保持魅力的原因。但張愛玲說得更精彩，揭示了中國人喜歡細(xì)節(jié)的原因，“就因為對一切懷疑，中國文學(xué)里彌漫著大的悲哀。只有在物質(zhì)的細(xì)節(jié)上，它得到歡悅——因此《金瓶梅》、《紅樓夢》仔仔細(xì)細(xì)開出整桌的菜單，毫無倦意，不為什么，就因為喜歡——細(xì)節(jié)往往是和美暢快、引人入勝的，而主體永遠(yuǎn)悲觀。一切對于人生的籠統(tǒng)觀察都指向虛無”。②張愛玲：《中國人的宗教》，《張愛玲文集》第4卷，第111頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。這種歡娛與懷疑之間構(gòu)成了反比關(guān)系，越是歡娛，越是懷疑；越是懷疑，越是歡娛。張愛玲關(guān)于中國文學(xué)的“大的悲哀”的認(rèn)識，可以說是一種發(fā)現(xiàn)?！按蟮谋А辈皇侵χ?jié)節(jié)的小痛苦，而是關(guān)于人生的終極思考，是對人的存在的一種理解。用漢魏古詩的句子，就是“生年不滿百，常懷千歲憂”。生不滿百與千歲之憂構(gòu)成了大悲的內(nèi)涵。正是這一點，使得張愛玲可以與西方的存在主義文學(xué)進行對話，也是她深刻體現(xiàn)了現(xiàn)代性的理由。但張愛玲又是中國化的，她沒有直接去寫這種人的存在的最后結(jié)局，而是為這個最后的結(jié)局鋪設(shè)了一條華美之路，在這條路的兩邊，是無數(shù)的和美暢快、引人入勝的細(xì)節(jié)，人們正是一邊欣賞著這華美的旅途而一邊走向最后結(jié)局的。人不必因為最后的結(jié)局，就不欣賞路邊的華美；人也不可欣賞了路邊的華美，就忘了最后的結(jié)局。張愛玲在大悲與細(xì)節(jié)之間找到了一個平衡點來建構(gòu)中國文學(xué)經(jīng)驗。

關(guān)于“情本體”

這可是李澤厚近年的一個談話主題，李澤厚先后提出過心理本體、歷史本體、度的本體性，到如今又提出“情本體”，似乎是收官之見。但“情本體”是什么？與上述內(nèi)容都有關(guān)。李澤厚回顧了提出“情本體”的思想過程，這頗像十月懷胎，一朝分娩。李澤厚說他在一九八九年的《第四提綱》中就預(yù)言：“人性、情感、偶然，是我所企望的哲學(xué)的命運主題，它將詩意地展開于二十一世紀(jì)。”但他認(rèn)為自己思考這個問題卻要早得多，早在一九七八年強調(diào)哲學(xué)研究命運就是這個命題的發(fā)端。在二○○一年的 《美學(xué)四講》結(jié)尾，他已經(jīng)喊出了“情感本體萬歲，新感性萬歲，人類萬歲”。到二○○五年發(fā)表《實用理性與樂感文化》，正式展開了“情本體”的論述，可以說整本書談的都是“情本體”，或者說圍繞著建立“情本體”而匯集了自己的方方面面的資料與方方面面的論述，想形成一個鮮明的概念。③見李澤厚、劉緒源《該中國哲學(xué)登場了？》，第63－64頁，上海：上海譯文出版社，2011。李澤厚的情本體是對理性、倫理與宗教的一種區(qū)別：“歷史本體論提出‘情本體’，雖并不同于自然人性論，卻仍然承繼著這一啟蒙。樂感文化以情為體，是強調(diào)人的感性生命、生活、生存，從而人的自然情欲不可毀棄，不應(yīng)貶低。雖然承認(rèn)并強調(diào)‘理性凝聚’的道德倫理，但反對以它和它的圣化形態(tài)（宗教）來全面壓服或取代人的情欲和感性生命，認(rèn)為重要的是應(yīng)研究 ‘理’與‘欲’在不同生活方面所具有或應(yīng)有的各個不同的比例、關(guān)系、節(jié)奏和配置，即各種形態(tài)的人性情理結(jié)構(gòu)。”④李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第79－80、187頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005?！扒楸倔w”所欲肯定的就是馮友蘭的“天地境界”，用李澤厚的話說，就是“審美境界”?！扒楸倔w”其實就是“表現(xiàn)為對日常生活、人際經(jīng)驗的肯定性的感受、體驗、領(lǐng)悟、珍惜、回味和省視，也可以表現(xiàn)一己身心與自然宇宙相溝通、交流、融解、認(rèn)同、合一的神秘經(jīng)驗”。而在中國，這就是“某種‘理’（宇宙規(guī)律）、‘欲’（一己身心）交融的情感快樂”，簡稱為“理欲交融的‘情本體’”。⑤李澤厚：《實用理性與樂感文化》，第79－80、187頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005。雖然李澤厚也看到了中國封建倫理道德對于情的扼殺，像魯迅一樣痛斥 “郭巨埋兒”的違背人情。但他認(rèn)為這類事情不是中國傳統(tǒng)文化的主流，支配力量相對薄弱；相反，以“孝－仁為核心”的倫常情感仍然長期影響著中國人。①見李澤厚《實用理性與樂感文化》，第78頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005。

與這一思想相表里，李澤厚肯定個體與偶然。他強調(diào)本體體現(xiàn)在人的感性結(jié)構(gòu)中，而能夠提供這種感性結(jié)構(gòu)的，當(dāng)然是人類個體而非人類全體，由于每個個體的承擔(dān)都是各不相同的，所以，每個個體的承擔(dān)其實都是偶然的。這種突出個人地位的言論，與對“情本體”的推崇相一致，或者如劉緒源所說，是“‘情本體’理論的一個根本的要義”。②李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第71、159、75頁，上海：上海譯文出版社，2011。就是在一些極為私人化的情感評價上，李澤厚也是本著有情為大的觀點給予評論，比如說到“?；丶铱纯础?、民間的“兄弟情誼”等，都被李澤厚視為“情本體”的日常形式。談及性與愛時，李澤厚也毫不隱諱地表現(xiàn)了自己的情感取向，“人在身體和精神都感覺愉快時最幸?！?。李澤厚討論了性愛的復(fù)雜性，但中心也與“情本體”有關(guān)。他說：“性愛也有很多差異，做愛不僅僅是那一個時刻，還涉及兩個人的關(guān)系。各人的靈肉的比例——心靈比例有多大，生理比例有多大，恐怕有很大差異。有的純粹是身體的滿足，柏拉圖那種純粹精神上的滿足我不大相信，但也可能有?！雹劾顫珊瘛⒕w源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第71、159、75頁，上海：上海譯文出版社，2011。李澤厚明顯偏向認(rèn)同性愛應(yīng)建立在情感的基礎(chǔ)上，達到靈肉的一致。所以，李澤厚的情本體并不高深，它本來就“在倫常日用之中，沒有過多的玄秘之處”。④李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第71、159、75頁，上海：上海譯文出版社，2011。

李澤厚的思想發(fā)展有一個軌跡：從早期的強調(diào)人類實踐的社會性（歷史必然性），到逐漸地強調(diào)人的個體性（個人存在的偶然性），再到強調(diào)人的情感的獨特性，想在西方經(jīng)濟學(xué)的、宗教的思想體系與中國傳統(tǒng)的宗法思想體系之外建立能夠體現(xiàn)人性的情本體的思想體系，是一個逐漸走向肯定個人地位 （對應(yīng)于社會歷史）、“情本體”（對應(yīng)于倫理、宗教）的思想家，雖然留著歷史本體論的巨大尾巴。

張愛玲雖然沒有提出 “情本體”的理論問題，但哪個成功的作家不是為“情本體”而寫作？對于人性的探討構(gòu)成了張愛玲的創(chuàng)作基礎(chǔ)。比如在說到應(yīng)當(dāng)寫什么時，她主張寫人性，“只要題材不太專門性，像戀愛結(jié)婚、生老病死，這一類頗為普遍的現(xiàn)象，都可以從無數(shù)各各不同的觀點來寫，一輩子也寫不完。如果有一天說這樣的題材已經(jīng)沒的可寫了，那想必是作者本人沒的可寫了”。⑤張愛玲：《寫什么》，《張愛玲文集》第4卷，第134頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。張愛玲探討的其實是人如何才能活下去，因而人情的表現(xiàn)構(gòu)成了她創(chuàng)作的基本內(nèi)容，她筆下寫的盡管大都是小人物及其失敗經(jīng)歷，可表現(xiàn)了這些小人物為了活下去而進行的不屈不撓的斗爭。曹七巧為了分得應(yīng)得的財產(chǎn)，可以以死相爭；霓喜為了活下去，只能輾轉(zhuǎn)于不同男人之間；白流蘇為了離開不再能夠依靠的娘家，必須十分小心地選擇自己的丈夫，如此等等。圍繞著世間小人物活下去的情感進行深入的分析與描寫，是張愛玲的創(chuàng)作特色。難能可貴的是，張愛玲對這些小人物抱持著廣大的悲憫與同情之心，這就是她常說的 “哀矜而勿喜”：“不記得是不是 《論語》上有這樣兩句話：‘如得其情，哀矜而勿喜。’這兩句話給我的印象很深刻。我們明白了一件事的內(nèi)情，與一個人內(nèi)心的曲折，我們也都‘哀矜而勿喜’了吧?！雹迯垚哿幔骸丁磸垚哿岫唐≌f集〉自序》，《張愛玲文集》第4卷，第265頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。張愛玲創(chuàng)造人物時強調(diào)他們不是 “徹底的人”，即既非好人亦非壞人，他們只因在日常生活中的某些決定與選擇上犯了錯，難免世俗些，沒有理由輕視他們?！拔覀儾恢赖膬?nèi)情太多，決定性的因素幾乎永遠(yuǎn)是我們不知道的，所以事情每每出人意料之外。即使是意中事，效果也往往意外?！蝗缫馐鲁０司拧?，就連意外之喜，也不大有白日夢的感覺，總稍微有點不對勁，錯了半個音符，刺耳、粗糙、咽不下。這意外加上真實感——也就是那錚然的‘金石聲’——造成一種復(fù)雜的況味，很難分析而容易辨認(rèn)?！雹邚垚哿幔骸墩効磿?，《張愛玲文集》第4卷，第297頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。由此看，張愛玲提出了觀察與分析人物的基本原則：不要表面化，不要絕對化，而要深入人物內(nèi)心，理解人生所處的復(fù)雜環(huán)境與條件。張愛玲與人、人物之間的關(guān)系是親密的而非疏遠(yuǎn)的，是同情加理解的而非拒絕與對抗的。這與張愛玲的整體歷史觀相關(guān)聯(lián)，她強調(diào)人生的偶然性，認(rèn)為那些不相干的事倒是更加真實的，從這個角度支持了對于人生復(fù)雜性的表現(xiàn)，也每每因此還原了個人的獨特性，即他們是屬于自己的存在，而非僅僅是歷史的回聲。

愛，構(gòu)成了張愛玲的思想基調(diào)。只是她的愛，并非如浪漫主義者的那樣高調(diào)與熱烈，她的愛是內(nèi)蘊的，連接著人生痛苦，但仍然是愛。所以，粗心的人，感覺不到她的愛，以為她是恨的，恨自己的家庭，恨自己的時代，恨自己的同類，所以寫了那么多苦痛的事、無聊的事、陰暗的事。其實，在那些人生的故事里，表現(xiàn)的正是張愛玲的愛與同情。魯迅曾高度評價 《紅樓夢》：“但據(jù)本書自說，則僅乃如實抒寫，絕無譏彈，獨于自身，深所懺悔。此固常情所嘉，故《紅樓夢》至今為人愛重……”①魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第9卷，第238頁，北京：人民文學(xué)出版社，1981。所謂“如實抒寫，絕無譏彈，獨于自身，深所懺悔”，說的就是不以自己的意圖加諸對象之身，以免破壞了對象的真實性；并自我懺悔，顯示了對于人與事的尊重而不造次。又說：“于人則并陳美惡，美惡并舉而無褒貶，有自愧，則作者蓋知人性之深，得忠恕之道?！雹隰斞福骸缎≌f史大略》，《中國現(xiàn)代文藝資料叢刊》第4輯，上海：上海文藝出版社，1979。所謂的“知人性之深，得忠恕之道”，其中“忠恕”提倡用自己的心去推想別人的心，這就是“得其情”，“哀矜而勿喜”?？磥?，張愛玲與魯迅的精神相通處也不少。

關(guān)于“活著”及其他

其實，李澤厚的“情本體”連接著他的另一表述，那就是人應(yīng)當(dāng)如何活著，因為李澤厚的“情本體”是“形而下”的，“之所以仍名之為‘本體’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最后的意義，如此而已”。③李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第75、5頁，上海：上海譯文出版社，2011。實際上，“情本體”就是探討人如何活著才算活、才算活得好。下述一段是李澤厚近年來的思想總結(jié)，也是其思想的升華，大體地說，可能也是其思想的歸宿了。

我要說的是，且不必管這些，讓哲學(xué)主題回到世間人際的情感中來吧，讓哲學(xué)形式回到日常生活中來吧。以眷戀、珍惜、感傷、了悟來替代那空洞而不可解決的“畏”和“煩”，來替代由它激發(fā)出的后現(xiàn)代的“碎片”、“當(dāng)下”。不是一切已成碎片只有當(dāng)下真實，不是不可言說的存在神秘，不是絕對律令的上帝，而是人類自身實存與宇宙協(xié)同共存，才是根本所在。海德格爾的Dasein，其實也可翻譯作“去在（是）”，按照中國解釋學(xué)，就是“去活”，也就是我講的“人活著”。④李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第75、5頁，上海：上海譯文出版社，2011。

李澤厚反對后現(xiàn)代的思想觀念，想重建人的生活理念，這個理念不是存在于高深莫測的存在論、現(xiàn)象學(xué)、宗教學(xué)、語言學(xué)等中間，而就存在于人類的日常生活中，就在中國人的一元化的生活世界中，是那份對生活的執(zhí)著、熱愛、理解、堅持。李澤厚的這次哲學(xué)轉(zhuǎn)向，即轉(zhuǎn)向“情本體”以后的“活著”，其實就是全面轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)的日常生活經(jīng)驗與理想之中，轉(zhuǎn)向了絕大多數(shù)人的庸常的生活態(tài)度與生活方式之中。這個轉(zhuǎn)向是從高高在上的人生理想轉(zhuǎn)向低低在下的人生需求，提倡實在地活著，并將活著的意義就放在這個活著之中。這達到了活著與活著的意義的統(tǒng)一，在回歸活著中全盤肯定人的日常生活方式。如果此前，李澤厚用馬克思的吃、穿、住、行的重要性來闡釋了這個問題，現(xiàn)在，他用中國傳統(tǒng)的生活智慧來闡釋了這個問題。這體現(xiàn)了李澤厚的一貫性，即對生活的重視，遠(yuǎn)超他對各種理想的重視。

張愛玲關(guān)于中國人如何堅定地活著、如何地不要神秘思想等等的說明，甚至成了李澤厚所說之本，不信請看：

一個一個中國人看見花落水流，于是臨風(fēng)灑淚，對月長吁，感到生命之短暫，但是他們就到這里為止，不往前想了。滅亡是不可避免的，然而他們并不因此就灰心，絕望，放浪，貪嘴，荒淫——對于歐洲人，那似乎是合邏輯的反應(yīng)。像文藝復(fù)興時代的歐洲人，一旦不相信死后的永生了，便大大地作樂而且作惡，鬧得天翻地覆。

受過教育的中國人認(rèn)為一年年地活下去，并不走到哪里去；人類一代一代下去，也并不走到哪里去。那么，活著有什么意義呢？不管有意義沒有，反正是活著的。我們怎樣處置自己，并沒多大關(guān)系，但是活得好一點是快樂的，所以為了自己的享受，還是守規(guī)矩的好。在那之外，就小心地留下了空白——并非懵懂地騷動著神秘的可能性的白霧，而是一切思想懸崖勒馬的絕對停止，有如中國畫上部嚴(yán)厲的空白——不可少的空白，沒有它，圖畫便失去了平衡。不論在藝術(shù)里還是人生里，最難得的就是知道什么時候應(yīng)當(dāng)歇手。中國人最引以自傲的就是這種約束的美。①張愛玲：《中國人的宗教》，《張愛玲文集》第4卷，第111-112頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。

誠如錢理群的評價：“對于日常生活的重新發(fā)現(xiàn)，盡管對于大多數(shù)淪陷區(qū)的作家來說，是出自生命的直覺（直接體驗），帶有很大的不自覺性，但對其中的一部分作家（例如張愛玲）卻是與對人（個體與人類的人）的基本生存的深刻思考聯(lián)系在一起的?！雹阱X理群：《總序》，錢理群主編：《中國淪陷區(qū)文學(xué)大系·評論卷》，第5頁，南寧：廣西教育出版社，1998。張愛玲的這一思考與李澤厚的基本思想一致。

比較而言，說這話時，張愛玲年僅二十四歲，年輕卻如此敏感與認(rèn)識清晰；李澤厚如此說時，已經(jīng)高齡八十歲，是活到了充滿智慧的年齡階段，也是更見本真的階段?？梢姀垚哿岜壤顫珊窀兇?，因為作家的思想來自自身的感受與生活本身，因為沒有被理論所遮掩，反而容易露出本真；而對于一個理論家而言，被過多的理論灌輸，受制于理論的至高無上與邏輯推論，反而使生活的本真失去了被肯定的機會，只能等到某個掌握理論的人已經(jīng)褪盡理論鉛華的時候，生活的本真才能被充分把握。作家比理論家更容易接近真理本身，這又再一次地印證了老生常談：生活之樹常青，理論總是灰色的。

其他方面，張愛玲與李澤厚的思想相近甚至特別相近的觀點多的是。張愛玲說：“他們雖然不過是軟弱的凡人，不及英雄有力，但這些凡人比英雄更能代表這時代的總量?！雹蹚垚哿幔骸蹲约旱奈恼隆?，《張愛玲文集》第4卷，第174-175、175頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。這與李澤厚所說的人類的日常生活最重要相近。

張愛玲說：“這時代卻在影子似地沉沒下去，人覺得自己是被拋棄了。為要證實自己的存在，抓住一點真實的，最基本的東西，不能不求助于古老的記憶，人類在一切時代之中生活過的記憶，這比瞭望將來更要明晰，親切?！雹軓垚哿幔骸蹲约旱奈恼隆?，《張愛玲文集》第4卷，第174-175、175頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。張愛玲強調(diào)從傳統(tǒng)文化中尋找生存之道。這與李澤厚與劉再復(fù)想寫一本《返回古典》的書的立論有相近處，因為從李澤厚對于現(xiàn)代文明的批判來看，他所擔(dān)心的倫理破壞，只能從傳統(tǒng)角度才能加以修補。如談到居委會的調(diào)解作用，他就認(rèn)為這比西方的動輒就找律師要強得多。

張愛玲說：“民國初建立，有一時期似乎各方面都有浮面的清明氣象。大家都認(rèn)真相信盧騷的理想化的人權(quán)主義。學(xué)生們熱誠擁護投票制度，非孝，自由戀愛。甚至于純粹的精神戀愛也有人實驗過，但似乎不會成功。”⑤張愛玲：《更衣記》，《張愛玲文集》第4卷，第31頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。這與李澤厚的不大相信精神戀愛完全一致。

張愛玲說：“中國人傳統(tǒng)上虛擬的孝心是一種偉大的，吞沒一切的感情；既然它是唯一合法的熱情，它的畸形發(fā)達是與其他方面的沖淡平靜完全失去了比例的。模范兒子以食人者熱烈的犧牲方式，割股煨湯給生病的父母吃。這一類的行為，普通只有瘋狂地戀愛著的人才做得出。”⑥張愛玲：《中國人的宗教》，《張愛玲文集》第4卷，第111-112頁，合肥：安徽文藝出版社，1992。李澤厚對“郭巨埋兒”一類孝心故事的評價也是否定的，但他認(rèn)為這在中國封建社會中不占主流，為其回歸傳統(tǒng)留有論述空間。

甚至張愛玲也是一位像李澤厚自我期許的那種人，愿意靜悄悄地活著，也愿意靜悄悄地死去，但心中所纏繞的難道不都是人類應(yīng)當(dāng)如何活得更好些的想法？

李澤厚為什么不喜歡張愛玲？

說了這么多，李澤厚與張愛玲，都是深思者，殊途同歸。上述這些材料足以讓劉緒源將李澤厚的思考與張愛玲聯(lián)系在一起。照理說，李澤厚會因找到了作家知音而欣喜，證明其理論確實不妄。但為什么出現(xiàn)了李澤厚不喜歡張愛玲這樣的結(jié)果呢？我認(rèn)為找出其間的原因，是一件有趣味的事，甚至也是一個極有理論價值的事。

身份差異。胡蘭成初見張愛玲，也曾遇到這種狀況，理論家遇上作家，理論的邏輯、成見、證明往往就失靈了。胡蘭成出現(xiàn)過這種失靈，他承認(rèn)自己思想上“囿于定型的東西”，在張愛玲的面前都崩潰了，“我是受過思想訓(xùn)練的人，對凡百東西皆要在理論上通過了才能承認(rèn)”。這反映了理論家必然進行嚴(yán)密的論證，才給出一個結(jié)論，而作家卻能夠憑借自己的直覺而得出相同的結(jié)論，甚至比理論家更堅定、更鮮明、更具突破性。張愛玲與胡蘭成的關(guān)系如此，張愛玲與李澤厚的關(guān)系也如此。如李澤厚提出“吃飯哲學(xué)”的觀點恐怕經(jīng)過了相當(dāng)長時間的思考，他餓過肚子，但他堅持不讓這個餓過的肚子來干擾他的大腦進行研究?？墒牵诶顫珊裉岢觥俺燥堈軐W(xué)”的若干年前，張愛玲卻憑自己的經(jīng)歷為吃飯寫作，也憑自己的直覺寫出了“吃飯文學(xué)”。所以，如果把理論思考與直覺把握都視為通向真理的途徑，理論家的途徑?jīng)Q定了他們不敢輕易地將自己的感受作為思考的出發(fā)點，而作家則敢于這樣做。這一身份的區(qū)別，使得李澤厚不能像張愛玲那樣盡情地回歸生活本身來提出問題。比如在老百姓那里，吃飯就是吃飯，表達方式必然是：我要吃飯?？傻搅死碚摷夷抢铮乙燥埦蜁兂桑何覟槭裁闯燥?、我吃什么飯、我應(yīng)當(dāng)怎么吃飯、我吃多少才合適，等等。李澤厚已經(jīng)遠(yuǎn)比其他理論家更接近老百姓的吃飯哲學(xué)了，可他畢竟是理論家，仍然留有理論家的那種拒斥生活現(xiàn)象的理論之病，餓了肚子，卻不愿承認(rèn)它與吃飯哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性就是表征之一。李澤厚不能喜歡張愛玲這類直白的說話與描寫，身份的差異應(yīng)當(dāng)算作原因之一。

思想差異。李澤厚提出了影響深廣的“救亡壓倒啟蒙”的觀點，試圖解決救亡壓倒啟蒙的內(nèi)外在原因，如他所說，既是“整理歷史”，也是對當(dāng)下的發(fā)言，而發(fā)生巨大的影響力還在于這個觀點符合“現(xiàn)實的需要”，①見李澤厚、劉緒源《該中國哲學(xué)登場了？》，第38頁，上海：上海譯文出版社，2011。為一九八○年代的人們重新啟蒙提供了思想資源。但李澤厚的救亡與啟蒙兩大主題，雖然可以概括中國現(xiàn)代史的主導(dǎo)傾向，卻未必能夠概括中國現(xiàn)代史的所有傾向，如大眾通俗文化這一塊，就難以納入救亡與啟蒙的對抗與變奏之中加以分析。所以，當(dāng)出現(xiàn)了這一方面的內(nèi)容時，這個命題的有效性就減弱甚至消失了?？蓮垚哿岬莫毺匦郧∏≡谟谒龑韧雠c啟蒙的游離，如王曉明所評：“她非但對人生懷有深深的絕望，而且一開始她就擺出了一個背負(fù)歷史的姿態(tài)。她寫人性，卻絕少滑入揭發(fā)‘國民性’的軌道；她也有諷刺，但那每每與社會批判無關(guān)；她似乎是寫實的，但你不會想到說她是現(xiàn)實主義作家；她有時甚至?xí)钅阌浧稹卦V’這個詞，但她這控訴的傾向是那樣模糊，你根本就無法將它坐實。與沈從文相比，她的寫作顯然是富于個人性，她沒有沈從文那么多的牽掛，她可以全神貫注于表達自己對生活的細(xì)致感受，她的表情是那么平常，在這一點上，連蕭紅也比她不上。”②王曉明：《張愛玲文學(xué)模式的意義及其影響》，陳子善編：《作別張愛玲》， 第212頁，上海：文匯出版社，1996。說白了，張愛玲的思想立場是模糊的，既與救亡不沾邊，也與啟蒙不密切，離開了二十世紀(jì)的主流話語，也離開了李澤厚的這個“雙重變奏”的概括范圍，叫李澤厚去喜歡她是沒有理由的。雖然后來的李澤厚倡導(dǎo)“吃飯哲學(xué)”，與張愛玲的“吃飯文學(xué)”很相近，但李澤厚的“吃飯哲學(xué)”中未必沒有包含怎么吃等一大堆復(fù)雜難題，這使他有理由不去喜歡如此平凡地肯定吃飯的張愛玲。但有一點要辨明，不要輕易就說張愛玲背負(fù)了歷史。歷史是個萬花筒，有大歷史，有小歷史；有官方的歷史，有民間的歷史；有高蹈的歷史，有平凡的歷史，張愛玲寫的是小歷史、民間的歷史、平凡的歷史，換句話說，寫的是吃飯的歷史、人性的歷史、情感的歷史，張愛玲這樣選擇，不惟不背負(fù)，相反更是一種面對，比表現(xiàn)大歷史、官方的歷史與高蹈的歷史更接近歷史的本色。只因她的心愿不夠宏大，得不到倡導(dǎo)宏大者的共鳴。

任務(wù)差異。任何一個想研究現(xiàn)實、青史留名的人，都會給自己定下要完成的任務(wù)。李澤厚是思想家，而非學(xué)問家，思想家的特點是想通過思考解決現(xiàn)實中所存在的問題，而學(xué)問家只考證某種知識的存在與對錯，一般不負(fù)有解決現(xiàn)實生活問題的責(zé)任。所以在思想家看來，學(xué)問家有點脫離實際而迂腐。而在學(xué)問家看來，思想家有些功利、浮躁而不符合學(xué)術(shù)規(guī)范。其實，作家更接近學(xué)問家，只針對某種真實進行描寫，而不必過多考慮這種描寫會向執(zhí)政者提供什么。但思想家不然，他不僅思考，而且試圖讓統(tǒng)治者接受自己的設(shè)計并付諸實現(xiàn)，所以在討論問題時，雖然有追求真理的一面，但也有權(quán)衡利弊的一面，后一方面，造成了思想家的生存特性，即他必然是一位極具生存能力與運用策略的人。如此一比，就會發(fā)現(xiàn)李澤厚與張愛玲的差異，李澤厚的任務(wù)就是介入當(dāng)今的中國現(xiàn)實，影響它并改變它，所以，有一個如何影響它與改變它的策略思考在內(nèi)。而張愛玲則無這個改造任務(wù)，她只將自己看到的現(xiàn)實告訴大家就完事大吉，她沒有策略選擇的困擾，因而能做到見什么說什么、說什么寫什么這樣的單純。因此，讓李澤厚如張愛玲一般思考與表現(xiàn)，那是不可能的，這是李澤厚不喜歡張愛玲的又一個原因。李澤厚說他面對張愛玲，喜歡不起來的原因是情感這道關(guān)通不過。其實，李澤厚的情感關(guān)是受兩個東西制約的，一個是救亡，一個是啟蒙，溢出了這兩個范圍的東西，他就喜歡不了。雖然他對救亡壓倒啟蒙有所不滿，但他畢竟是肯定救亡的歷史作用的。在他眼中，一個作家沒有救亡就罷了，那至少也該像魯迅那樣，終生從事啟蒙的工作吧，可張愛玲連后一方面都沒有，那又怎么能夠引起李澤厚的情感共鳴呢？李澤厚對于周作人與胡蘭成的近乎全盤地不理解，就說明了在他心中，情感的共鳴其實與他對于歷史、抗戰(zhàn)、民族這些宏大主題是緊密聯(lián)系在一起的，溢出這個主題的，在李澤厚這里是注定得不到較高評價的。

明白了這些，李澤厚的不喜歡張愛玲，確實自有原因。雖然從理智上講，李澤厚本應(yīng)高度肯定張愛玲，但他原是一個感性的人，“我這個人的偏愛、偏見大概太多太深了”。①李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第98、134頁，上海：上海譯文出版社，2011。愛憎分明像魯迅，既然把愛給了一個自許的對象，就不會挪作他用，再用到另外一個對象上去了。我的如上分析，只是想提供一個個案，即思想相近的兩個人之間，也完全可能處于對立狀態(tài)，因為這里所謂的思想相近往往是我們所能看見的，而我們所不能看見的種種干擾因素還大量存在著，使得相近而不能相識。不過，這對于理論家而言，也有不利的一面，那就是失去了汲取更多營養(yǎng)的機會，也使理論上的創(chuàng)造不能真正落實到位。

最后，想講的是，李澤厚在本次訪談中公開了自己的身世，“祖上姓王，‘李’為賜姓，高祖父曾是江南水師提督，在《清史稿》有傳。李澤厚說，‘相當(dāng)于現(xiàn)在的艦隊司令之類”。②李澤厚、劉緒源：《該中國哲學(xué)登場了？》，第98、134頁，上海：上海譯文出版社，2011。這個賜姓故事使我想到了李鴻章。推算起來，李澤厚的高祖父大概出生于一八七○年前后，到一八九○年前后開始社會活動，他能做到艦隊司令，應(yīng)當(dāng)上過江南水師學(xué)堂。江南水師學(xué)堂創(chuàng)建于一八九○年，創(chuàng)建江南水師本有對抗李鴻章的北洋水師的意圖，但此時的李鴻章（卒于一九○三年）在朝廷仍然如日中天，李澤厚的高祖父受到李鴻章的影響還是極有可能的。李鴻章是張愛玲的曾外祖父，而張愛玲的母親也是清末首任長江水師提督黃翼升的孫女，可見，張愛玲的家族與水師結(jié)緣，李澤厚的家族也與水師分不開。再加上，青年魯迅讀過江南水師學(xué)堂，更增添了一層糾結(jié)。這三個家族有一個共同點：高祖父、祖父有錢，到父親一代徹底衰敗，由小康之家墮入困頓。但李澤厚只引魯迅為同調(diào)而排斥張愛玲，應(yīng)當(dāng)是他對人生的理解與選擇不同造成的。李澤厚這代人是喝著魯迅的奶水長大的，盡管可以反思，但總是走不出魯迅的籠罩；而張愛玲則是在李澤厚功成名就之際橫飛進來的板斧，嚇人是怪嚇人的，但李澤厚讓讓，就讓它過去了。他喜歡的還是魯迅一類文人，推行的也還是魯迅一類的文化標(biāo)準(zhǔn)。張愛玲代表的女性意識、市民風(fēng)格與擺脫宏大歷史的姿態(tài)，已經(jīng)不屬于李澤厚的思想領(lǐng)域了。李澤厚強調(diào)他像馬克思一樣“為人類活”。要讓張愛玲也來袒露思想，她恐怕會說自己要像小市民一樣“為自己活”?！盀槿祟惢睢迸c“為自己活”，一高一低，兩者間可以對話，但終究只是對話而已，雖然李澤厚的“為人類活”會時不時地以張愛玲的“為自己活”來充實自己，但它仍然是高高在上的。因此，李澤厚與張愛玲在相近中又是相異之人，李澤厚尋找救亡、啟蒙與日常生活的統(tǒng)一，在這個統(tǒng)一不能出現(xiàn)之際，他會有所矛盾，不能干凈利落地肯定日常，尤其是當(dāng)日常的要求離開了救亡或啟蒙，他也會懷疑日常的正當(dāng)性；但同時，也要承認(rèn)，一旦救亡、啟蒙等宏大的歷史活動否定了日常時，他也會眷顧日常，并為日常說話。而張愛玲是只有日常，故無矛盾，但也有困境，即無法將其對于日常的肯定與宏大主題相關(guān)聯(lián)，從而使得她的關(guān)于日常生活的倡導(dǎo)與實踐難免因為脫離宏大而顯得無法自證正當(dāng)。

其實，帶著張愛玲一道去推動中國哲學(xué)的登場，至少可以給中國哲學(xué)增添一些華美細(xì)節(jié)與文學(xué)經(jīng)驗，這有什么不好？李澤厚沒有這樣做，錯過了汲取更多營養(yǎng)的一次機會，或多或少表明了他的中國哲學(xué)登場，還缺乏聯(lián)合相近思想體系的更大融合。如果中國哲學(xué)登場了，反而將體現(xiàn)了中國哲學(xué)特色的作家落下了，也是一種得不償失吧。實際情況是，缺乏了這些生動的支撐者，中國哲學(xué)的登場也許會難度大增。

尼采曾說：“藝術(shù)家比迄今為止的全部哲學(xué)家更正確，因為他們沒有離開生命循之而前進的總軌道?！雹倌岵桑骸侗瘎〉恼Q生——尼采美學(xué)文選》，第387頁，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986。這樣的斷語，不論對或錯，總是在提醒理論家，在面對作家時，應(yīng)當(dāng)就像面對生活本身一樣謙恭。這里所說的作家應(yīng)當(dāng)是指那種腳踏實地的作家，懂得生活本身而不僅僅只是懂得旨意。

劉鋒杰，一九五三年十二月出生，安徽涇縣人，蘇州大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。