韓 波

(1.濟南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，濟南 250022;2.東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，南京 211189)

中國傳統(tǒng)園林景觀的思想內(nèi)核和綜合建構(gòu)

韓 波1，2

(1.濟南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，濟南 250022;2.東南大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，南京 211189)

無論本土園林景觀劃分為哪些類別，它們在生成、發(fā)展和完善的歷程中，都會受到各種思想觀念的影響，而思想觀念恰恰是不同面貌和功用的園林景觀設(shè)計形成的原因。古人對理想境界的向往和追求，以及儒、道、禪學(xué)觀念，都在園林景觀中得到了體現(xiàn)。園林景觀是一切藝術(shù)品中最大的綜合藝術(shù)品，是眾多相互聯(lián)系的組成部分構(gòu)成的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的有機整體，是一個囊括物質(zhì)元素和精神元素的具有藝術(shù)價值的完整系統(tǒng)。

中國;傳統(tǒng);園林景觀;思想;建構(gòu)

一、中國園林景觀的思想內(nèi)核

無論本土園林景觀劃分為哪些類別，它們在生成、發(fā)展和完善的歷程中，都會受到各種思想觀念的影響，而思想觀念恰恰是不同面貌和功用的園林景觀設(shè)計形成的核心。

1.神池仙山——理想的追求

“一切文化形式在神話意識中都有其原始形態(tài)”［1］，古代典籍里有關(guān)“神”的零星記載和逐漸豐富起來的考古資料，都證明了中國歷史上曾經(jīng)有過一個不遜色于古希臘的神話時代。由于受儒家“不語怪力亂神”(《論語·述而》)的思想影響，神話被認(rèn)為荒誕不經(jīng)而被排斥，或是通過邏輯化的演繹、闡釋轉(zhuǎn)化成歷史。神話的生成并非捕風(fēng)捉影，云遮霧罩，而是有其真實的生活原型和歷史依據(jù)的。這種在原始人中產(chǎn)生的文化現(xiàn)象，在整個人類歷史進程中得以傳承。園林景觀形態(tài)作為古人與環(huán)境共生共榮的物質(zhì)依托不可避免地帶有神話的遺蹤。遺憾的是上古園林已不復(fù)存在，只能從各種文獻記載中獲取有限的信息。但作為一種文化的繼承，現(xiàn)存古典園林形式中依然延續(xù)了這一符號化的痕跡。

中國古代的仙境，一是以昆侖為源的西方仙境，另一個是以蓬萊為中心的東方海上仙境。盡管對它們所在的確切地點眾說不一，但對昆侖仙境的描繪卻基本相近，同東海仙山一樣，大抵是:奇形神怪守衛(wèi)仙山，上有碧樹瓊花、仙草異果，產(chǎn)不死之藥。有醴泉、瑤池，且有宮室殿閣，皆以玉、黃金、白銀建造、裝飾。實際上表達了在落后生產(chǎn)力狀態(tài)下的古代先民對安全、飽暖、富庶生活的渴望和對生命的無限留戀和追求，可謂理想中的極樂世界。

古人對理想境界的向往和追求最終在園林景觀中得到了體現(xiàn)。出于借助神靈之氣和滅商的需要，周文王修建了“靈沼”、“靈臺”。人造高臺，象征神山，人造的湖泊——象征瑤池，作為神明棲居之所，人工的山體與水體無疑是對神話傳說中“昆侖之丘……其下有弱水之淵環(huán)之”(《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》)的模仿。這一景觀形態(tài)直到漢代仍被人們所沿用。秦漢時期，在傳統(tǒng)園林景觀中，對東海仙山的象征模擬成為造園的主流。西漢，“武帝廣開上林……穿昆明池象滇河，營建章、風(fēng)闕、神明、姿、漸臺、秦液，像海水周流方丈、瀛洲、蓬萊”(班固《漢書·揚雄傳》)。園林的疊山麗水由最初的一水環(huán)一山、一臺，演化成一池環(huán)三山，水體也漸次地由一池發(fā)展為多個水體。神池仙山模式作為園林景觀建構(gòu)的基本方式，在歷朝歷代的園林營建中得以沿用，流傳至今。水、山成為園林景觀的兩大基本元素。

對仙境的模仿主觀上既有對追求長生不老的心理的彌補，又有對自然天成的理想棲息地的向往，是一種最初的理想景觀的意象。同時，在園林中把意象具體物化，奠定了中國本土園林景觀形式構(gòu)成的基礎(chǔ)。

2.儒學(xué)思想——入世的氛圍

孔子的儒家思想在幾千年的封建社會中一直占有主導(dǎo)地位。嚴(yán)格說來，儒家思想體現(xiàn)一種積極要求參與國家政治生活的生活態(tài)度，是一種秩序理論，講求修身、齊家、治國、平天下，因而也可以說是實用主義哲學(xué)。儒家規(guī)定了人們在國家生活中的“三綱五?！?，樹立了從上到下不可逾越的倫理秩序。

不管園林景觀的營造初衷是什么，最終還是要落腳到為人的日常生活服務(wù)的基點上，不僅皇家園林，私家園林更是如此。儒家思想在中國古代城市、建筑和園林設(shè)計中的影響比比皆是，在城市空間秩序和居住建筑中體現(xiàn)得尤為突出。西安、北京、南京等古都的規(guī)劃建設(shè)無不嚴(yán)格遵照內(nèi)外有別、上下尊卑的等級秩序。

除園林建筑外，園林自然景觀的設(shè)計受儒家思想的影響并不太重。原因是以孔子為代表的儒家真正感興趣的不是自然，而是社會生活?！爸螄R家”思想和宗法觀念勢必要在日常居所中表現(xiàn)出來?？梢哉f，儒家思想在園林中所營造的是一種“世俗”的氛圍。同時儒家哲學(xué)在政治和社會生活中追求“仁”治，能以“仁”的原則妥善處理社會生活則為“智”的表現(xiàn)。熟讀詩書的儒家學(xué)者在政治生活中往往是天真的理想主義者，常遭遇理想抱負(fù)不能實現(xiàn)的悲劇性的結(jié)局。不少人退隱園林逃避世事，但仍然幻想有朝一日施展才能。

“智者樂水，仁者樂山”(《論語·雍也》)，孔子把自然的水和山作為“智”和“仁”的象征，用以比君子之德，因而園林景觀中山水設(shè)計又增添了一層復(fù)雜的寓意。蘇州滄浪亭有“面水軒”、“山水樓”，環(huán)秀山莊有“問泉亭”和“一房山”，都把園主人的道德操行和人生智慧寓意在園林景觀設(shè)計的模山范水之中。

3.道法自然——審美至境

對神池仙山的追求是虛無縹緲的，儒家思想在社會生活中的功利價值取向，恰好為這種不切實際找到了一個現(xiàn)實的落腳點。長生不老的幻夢終將破滅，人不得不回到客觀世界中來。而道家哲學(xué)站在樸素唯物世界觀上，用近乎臆想的玄虛概念和邏輯，描繪了萬物本源以及自然與人的一系列連鎖關(guān)系。如果說神仙追求和儒學(xué)思想牽引了園林營造的最初動機，那么，道家思想對園林景觀設(shè)計手法的影響，則使人們獲得了超脫于肉體長生的一種精神自由境界。

“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?老子《道德經(jīng)》第二十五章)關(guān)于“自然”這一概念，學(xué)界觀點不一，典型的有兩種說法:一說其為大自然，即哲學(xué)所指的客觀存在的物質(zhì)世界。另一說是指其自身。所謂“道法自然”意為“道”有自己本身運轉(zhuǎn)的規(guī)律。前者把“自然”作為宇宙終極，后者把“道”作為宇宙終極。事實上，不管兩者誰為終極，在這一邏輯結(jié)構(gòu)中，“道法自然”的最終結(jié)論使我們了解了“道”或“自然”的概念不僅是具體的外部存在，還寓意整個與宇宙運轉(zhuǎn)的基本法則。以“道”為大自然也好，以“自然”為大自然也罷，不難看出，老子思想中的自然概念與宗教觀念不同，它體現(xiàn)并強調(diào)了人對自然徹底地敬意?！暗隆弊鳛槔献诱軐W(xué)的另一重要范疇，也不局限當(dāng)今所言的道德，而是遵循“道”的法則而成的生命的一種高級形式，通過各種不同方式體現(xiàn)了道法自然以及自身的原則，“無為”、“無欲”、“不爭”等思想及行為方式，為人們?nèi)绾斡^照景觀提供了具體參照。對自然的倚重和對人與自然和諧關(guān)系的強調(diào)導(dǎo)致了古典園林景觀美學(xué)觀念和設(shè)計方法的徹底的變革，由為人的自然轉(zhuǎn)變成為自然的自然，人是自然的一分子。單純?yōu)槿说木坝^必然是病態(tài)扭曲的，丑陋的;唯有把人作為自然的一部分，重視整個自然系統(tǒng)的協(xié)調(diào)才會產(chǎn)生有生命力的景觀，也才最終會產(chǎn)生美。人類應(yīng)該如任何一種自然界生物一樣自由地、無拘無束地穿行于自然之中，至于超脫于動物的美感和意境的產(chǎn)生，則可算是造物主格外贈送給人類的一件特別的禮物。

道家思想在園林景觀設(shè)計中得到了具體的實踐。中國園林景觀的妙處不在于組成元素的多少，而在于各個元素之間相互協(xié)調(diào)的關(guān)系和在具體的環(huán)境之中形成的獨特氛圍。從曲徑通幽到柳暗花明，從有無之境到虛實相生，從迂回婉轉(zhuǎn)到高低錯落，從月色斑駁到樹影婆娑，從急流湍湍到水聲潺潺，從蟲唱鳥鳴到犬吠嬰啼，意境、氣韻、暢神，全部收納入胸，由抽象變?yōu)榫呦?，再由明晰至恍惚擴展而去?；蛟S，這即是“道”之玄妙之處，更是園林景觀的一種審美至境。道家思想潛移默化為本土景觀語匯的重要組成部分，確立了與西方規(guī)則式園林的清晰分野。道家思想作為中國文化的精粹之一，已超越國界，對許多國外設(shè)計師的設(shè)計思維產(chǎn)生了極大的影響?！白尳ㄖ耐恋刂猩L出來”是美國建筑大師賴特的名言，落水別墅的成功是深受老子思想影響的他給道家美學(xué)思想的絕佳注腳。

4.禪宗精神——超脫人生

佛教自漢代從印度傳入，直至南北朝才得以興盛。雖然佛教信仰從古至今一直在中國流傳，但是唐以后，中國的佛教已不同于最初從印度傳來時的形態(tài)，出現(xiàn)了經(jīng)過中國文化傳統(tǒng)過濾、改變了的宗教變體——禪宗。因為印度佛教中的有些教義不符合中國人的價值觀念，毀身和厭世就與正統(tǒng)儒家教化相違背。因此，佛學(xué)家對此進行了改造，只取了“萬法唯心”的內(nèi)核。禪宗的始祖慧能主張放棄傳統(tǒng)的宗教儀式，而通過靜思默想達到頓悟。戒律上，禪宗對僧眾的約束較為松散，并不排斥對現(xiàn)實生活的關(guān)注。

禪宗追求出世之境，認(rèn)為萬物之本為心，美乃心之幻象。頓悟這點后，就不會斤斤計較世間得失，脫離一切煩惱，達到身在俗世而出于俗世的精神自由境界。禪宗思想對中國園林景觀的營建亦有影響。教徒們通過游山玩水、造園來輔助達到心靈的開悟，園林生活既能獲得心靈上的平靜，又有助于接近“空”的境界。魏晉南朝時期，寺廟園林如雨后春筍蓬勃興起，唐代杜牧詩中詠道“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”(唐杜牧《江南春》)，其實當(dāng)時的寺觀園林?jǐn)?shù)目遠(yuǎn)超于此。除大型寺廟園林外，一些小型廟宇實際上是俗世弟子的私家園林改造而成。隋唐后，佛教從中國傳入日本，中國園林形式也隨之而入，并在日本得以發(fā)展，后來為西方建筑師和景觀設(shè)計師所借鑒。

二、中國景觀文化中的綜合建構(gòu)

1.物質(zhì)要素的建構(gòu)

園林的物質(zhì)建構(gòu)主要由建筑、山石、水體和花木等要素組成。在現(xiàn)代景觀設(shè)計理論中，構(gòu)景要素相對靈活，一處設(shè)計并非非要山水兼有。時間和空間作為一切實體的存在形式，亦是一種廣延性的物質(zhì)概念。從園林的景觀變化和人們的欣賞體驗過程來講，時空同樣也是景觀建構(gòu)的物質(zhì)元素。

(1)園林建筑

“妙就妙在只是半類型，中國古園林，多附于各類建筑，與另一半主要功能區(qū)，合而為一，系統(tǒng)優(yōu)化?！保?］唐代姚合在《揚州春詞》中也有“園林多是宅”之句。功能上，園林是建筑的延伸和擴展，是建筑對周邊自然因素的整合，可以說建筑是園林的重心。前輩學(xué)者對園林建筑做了很細(xì)致的劃分:一、從空間體量上劃分園林建筑，一般有兩類，一類是宮、殿、廳、堂，另一類則是館、軒、齋、室等。前一類體量較大，常居于正位或主位;后一類體量較小，常處在側(cè)位或次要地帶。二、以所處地勢高低或縱向?qū)哟味喙褎澐?，亦有兩類，一類為臺、樓、閣、塔等，常處在高曠之地，兩層或多層;另一類為舫、榭，處于低地或依鄰水體。三、以個體建筑在園內(nèi)供人游覽觀賞的作用劃分，有“游賞型”的廊、亭和“裝飾型”的門樓、牌坊、照壁等。“從中國園林的大系統(tǒng)來看，其個體建筑類型名目的繁富、樣式的多變、個性的各異，又可說是區(qū)別于西方園林的重要美學(xué)特征之一?！保?］由此可見中國建筑在園林景觀構(gòu)成中地位之重要和作用之大。中國園林建筑既有單體之美又有群體之美，更重要的是，園林景觀中的建筑物乃因循地勢“自然生成”，整體上并不顯耀人工的技藝美(少數(shù)皇家建筑例外)。因而，中國園林建筑不破壞自然，而是整合強化了周邊景觀的視覺美感。

(2)山石

山石是園林景觀物質(zhì)構(gòu)成中的又一元素。園林景觀中的山石是一個廣袤的復(fù)雜概念。其中山的形態(tài)劃分，得益于古代山水畫論，韓拙在《山水純?nèi)ふ撋健诽岬椒?、頂、巒、嶺、岫、崖、巖、阜、坡、垅;明人潘允瑞在《豫園記》中提到岡、嶺、澗、洞、壑、梁、灘等形式。山作為景觀元素的運用，不外乎借助真山之景和堆疊假山。不論真山、假山，都以擁有上述不同的形態(tài)為美學(xué)追求，多變的景觀形態(tài)為我們提供了極為豐富的、多向度的框景和審美意象。正所謂“假山如真方妙，真山似假便奇”［4］。此外，天然真山和大尺度的假山(如土山、土石山)即可進行奇絕的造景，又為喬、灌、草等提供了合適的生長基地。由此，景觀的色彩、明暗、透視層次增加了，不同質(zhì)感的對比加強了，再有峰巒之錯落，使景色虛實相襯、玄明相映、意境淡遠(yuǎn)、妙趣橫生。山石在中國園林景觀中綜合運用，亦是區(qū)別其他景觀文化的特質(zhì)的物質(zhì)性顯現(xiàn)。

(3)水體

水為中國園林之血脈。“水成為一種象征，它蘊涵并帶來清新和郁郁蔥蔥的生命力，它代表了沙漠中的綠洲?！保?］水不僅給景觀帶來生機，還可為人們提供形式多樣的親水活動，聽泉、賞瀑、觀魚、垂釣、泛舟、采蓮、浣足等。在景觀的建構(gòu)中，水的重要性甚至超過山石。園林景觀設(shè)計成功與否很大程度上取決于理水。理水不僅重要，而且實施難度相當(dāng)大，故王世貞言，“假山可為，假水不可為也”(王世貞《安氏西林記》)。水理得好可以與建筑、山石相得益彰，尤其對山石來說更為關(guān)鍵，山水素來聯(lián)系緊密。明代畫家笪重光對此二者關(guān)系有精辟論述，“山脈之通，按其水徑;水道之達，理其山形。”(笪重光《畫筌》)中國園林中以水構(gòu)成的景觀在任何一所園林中都是最多的，即使在水資源緊張的北方園林中都被視為頭籌，更無論江南園林了。僅承德避暑山莊水景就有三十六處之多，至于西湖景區(qū)則數(shù)不勝數(shù)。園林水體形態(tài)大致有以下類型:一、湖海，為園林中水體最大形態(tài)，有一望無垠，氣度恢弘之感。二、池沼，平靜清幽，靈動親人;三、溪澗，活潑飛動，曲折瀠回，還可給人幽邃清靜的虛靈之感;四、泉淵，深邃沉靜，神秘不測。五、瀑布，奔流飛瀉，氣勢恢弘，使人感到造化之功，暢快淋漓。

(4)花木

花木在中國園林中的地位十分重要，“山以水為血脈，以草木為毛發(fā)……故山得水而活，得草木而華”(北宋郭熙《林泉高致》)。雖是畫家對山水畫理論的總結(jié)，用在園林中，亦極為恰當(dāng)。

園林最初的萌芽形式“園”、“圃”就是用來種植植物的，東西方皆然。從蒼頡所造“休”這一會意字中，我們可從生理和心理兩方面理解人與植物的密切關(guān)系。自園林之濫觴，花木就扮演了重要的角色，花木種類和依花木而成的景觀品類愈加豐富繁雜，品位和意境也更趨向醇厚和優(yōu)美。盡管在中國園林景觀中，也追求植物配置姹紫嫣紅，爭奇斗艷，但始終不忘以樹木為基調(diào)。樹木的栽植亦不求整齊劃一，橫行豎排，但絕非毫無規(guī)律的隨意參差，往往三五成簇、錯落穿插地沿道路或隨地勢而植，重視節(jié)奏和疏密的對比，達到宛若自然又超越自然的境界。用少量的樹木和提煉的形式象征天然植被，調(diào)動激發(fā)人們對大自然豐富繁茂生境的聯(lián)想，是充滿智慧的中國造景手法。中國較少西方那種以花卉為主的園林，而對以林木為主、花卉為輔的植物配置法較為推崇，目的在于營造一個既不失自然生態(tài)又兼有精煉的藝術(shù)感染力的景觀環(huán)境。

2.人文精神建構(gòu)

拋開藝術(shù)建構(gòu)暫且不論，園林景觀的精神建構(gòu)則主要表現(xiàn)在社會性的人文意識方面，如宗教思想、哲學(xué)思想、政治思想、倫理意識等。這些人文意識伴隨著歷史的進程，不斷地激蕩交融，并以顯性的物質(zhì)形式在園林景觀中沉淀下來。

(1)宗教積淀

事實上，中國民眾從未有過像西方那樣執(zhí)著迷狂的宗教信仰，看重現(xiàn)實、尊重人倫始終在人們的意識之中占據(jù)主導(dǎo)地位。神權(quán)在西方曾經(jīng)凌駕于一切，但在中國，任何信仰只能從屬于皇權(quán)之下。歷史上既有帝王的崇佛、奉道，也出現(xiàn)過出于政治和經(jīng)濟目的而“滅法”的事件;沒有一家宗教被明令定為“國教”，儒家思想一直為統(tǒng)領(lǐng)，儒、道、釋互相補滲。體現(xiàn)在園林景觀上，宗教園林(包括園林中的建筑)同世俗園林沒有根本的差異。

儒、釋、道意識互補融匯以一種隱性的、模糊界限的方式影響著園林。誠然，寺觀園林是宗教意識最為濃重的，古木參天、小橋流水和萬籟俱寂引人進入化境和悟出禪意，成為寺觀園林的特色。列·斯托洛維奇說:“在文化史上宗教價值有時同審美價值和藝術(shù)價值聯(lián)在一起。這在原則上是可能的，因為存在者價值關(guān)系諸形式的結(jié)構(gòu)和功用的某種統(tǒng)一……宗教價值中存在著審美根源，這可以解釋宗教意識和審美意識，宗教和藝術(shù)相互交織的可能性。”［6］事實上，宗教意識的確以各種形式在我國園林藝術(shù)中體現(xiàn)出來。最直接的就是宗教意識對寺觀園林建造的巨大促動。歷史上，類似的寺觀園林?jǐn)?shù)不勝數(shù)，現(xiàn)今仍有大量遺存。如北京西北郊的大覺寺、阜成門內(nèi)的白云觀、河北承德的普寧寺、四川青城山的古常道觀、云南巍山的圓覺寺等等。但皇家園林和私家園林亦不乏對寺觀園林的借鑒，如圓明園四十景中曾有“心空彼岸”、“清靜地”、“法輪轉(zhuǎn)”、“現(xiàn)花藏”;頤和園亦有三大寺廟建筑群，佛香閣組群、“須彌靈境”和南湖島龍王廟組群。

江南園林中亦有借鑒宗教意識來洗滌塵世煩囂的例證。園林景觀中有宗教意境的建構(gòu)，并不意味著園主崇信宗教，很大程度上是基于改換景觀風(fēng)格和審美口味，調(diào)適人們的心理而已。

(2)綱常倫理

園林景觀的建構(gòu)往往寄托著主人的綱常倫理意識。不管園林景觀的寓意是“出世”擬或是“入世”，都是對政治生活的一種態(tài)度;對善和美的追求又暗合了以儒家為主的倫理觀念。體現(xiàn)政治意識的如圓明園四十景中的“正大光明”、“澡身浴德”、“廓然大公”等可資為證，體現(xiàn)倫理的如江南園林中大量的匾額和楹聯(lián)。

(3)“文”風(fēng)農(nóng)趣

“文”風(fēng)，在此區(qū)別于文學(xué)創(chuàng)作的風(fēng)格，乃指古代士人階層所標(biāo)榜或追求的一種高風(fēng)亮節(jié)、超脫坦然的儒雅風(fēng)度和審美格調(diào)。絕大多數(shù)園林景觀的構(gòu)建都頗為重視“文”風(fēng)，不僅是因為擁有園林的多是皇室貴胄、富商豪門、士大夫文人，更重要的是在景觀建構(gòu)的技術(shù)層面上，園林中的書卷氣是擯除市井俗氣和商門銅臭，創(chuàng)造清逸超世景致的有效手段。魏晉人物品藻之風(fēng)尚不可避免地隨歷史滄桑積淀入士人的靈魂深處，融入骨血之中。重雅輕俗的斯文之道，融化在園林造景之中，直接決定了景觀品位之高下。

另外，幾千年從未間斷的農(nóng)業(yè)社會，上至君主下至黎民普遍有深厚的重農(nóng)意識。這也在園林景觀中有所體現(xiàn)，皇家園林如中南海有供帝后“養(yǎng)蠶”的結(jié)秀亭，亭西有豐澤園，可為皇帝舉行“演耕禮”;圓明園景區(qū)中亦有“多稼如云”、“北遠(yuǎn)山村”等景，可見出對農(nóng)耕的重視。而真正作為一種審美意識，則來自于王維、陶淵明等人的田園詩?；始覉@林中加入田園成分自然是勵精圖治、體恤民力的矯飾無疑，但從美學(xué)意義上恰好是對繁復(fù)璀璨景觀的一個平衡。相比之下，江南私家園林中的田園景觀，倒有絢爛之極歸于平淡的生活意境。

3.藝術(shù)精神建構(gòu)

中國園林景觀的建構(gòu)，還是一個綜合多門類藝術(shù)的復(fù)雜系統(tǒng)，這一點同西方園林景觀有極大的不同。園林景觀的營造直接來源于對第一自然的模仿，加之幾千年從未中斷的文明傳承，在物質(zhì)性人文藝術(shù)建構(gòu)基礎(chǔ)上，更強烈地指向?qū)徝赖木裣硎?。西方園林的源頭可追溯至古埃及，其所在自然環(huán)境遠(yuǎn)不如中國，雨稀地旱，無大片森林和秀麗山川，人們唯一的理想環(huán)境是可供農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的土地，因而園林景觀是對第二自然——農(nóng)業(yè)環(huán)境的模仿，這是經(jīng)過人類改造后的自然。因此，園林景觀的過多地追求物質(zhì)功利性，在人文藝術(shù)審美建構(gòu)上相對較弱。對藝術(shù)性的強烈追求成為中國園林景觀的鮮明特色，表現(xiàn)在以下幾個方面:

(1)詩文

在園林景觀的構(gòu)建中，詩文性的體現(xiàn)有三條途徑。一是將前人的詩文中某些境界以具體的形式予以展現(xiàn)，再是運用景點題名、楹聯(lián)或匾額之文學(xué)手法對現(xiàn)有園景點題，三是在園林整體景觀構(gòu)建中借鑒詩文的創(chuàng)作手法。所謂“造園如作詩文，必使曲折有法，前后呼應(yīng);最忌堆砌，最忌錯雜，方稱佳構(gòu)?！保?］園林是一門時空藝術(shù)，游覽者在動態(tài)的進程中需要有豐富新奇的感受和體驗，因此，整體布局最忌平鋪直敘，單調(diào)通達。觀賞序列也應(yīng)像詩文之章法一樣，有起始、發(fā)展、高潮、回環(huán)和結(jié)尾，力求景觀多樣變化，連續(xù)起伏，對比而又不失協(xié)調(diào)和整體。中國園林景觀精神建構(gòu)中的文學(xué)成分，廣泛取材于詩、詞、歌、賦、文，除了應(yīng)用于匾額、題名、楹聯(lián)外，在碑刻、條屏中也有不少。詩文對景觀的點綴、烘托和升華，使人們一入園林就沐浴在自然與人文珠聯(lián)璧合的濃郁氛圍中，享受無邊的精神愉悅。

(2)書畫

中國園林景觀的建構(gòu)與中國山水畫的創(chuàng)作在原理上可謂觸類旁通，不同者在于繪畫是將對自然山水的目識心記、抽象概括在平面的兩度空間上表現(xiàn)出來，而園林則是將其以三度空間的形式在特定空間范圍的重現(xiàn)。園林和山水畫的關(guān)系極為微妙默契，畫理即可為園理，畫意又可入園景。書法作為另一種以線條造型的藝術(shù)，它的章法、結(jié)體、布白、波折變化，也為園林景觀的設(shè)計借鑒。同西方園林相比，中國園林景觀的回廊逶迤、小橋九折、山重水復(fù)以及曲徑通幽，更具有極為豐富的線條美。書理和畫意不僅以潛性的狀態(tài)融入園林景觀，更以物化的實體成為景觀的裝飾和點綴，比如，各種匾額、楹聯(lián)、石刻，除去文學(xué)意蘊外，本身就是極具欣賞性的視覺藝術(shù)，更不消說懸掛于廳堂齋館的名家書畫作品了。

(3)雕塑

雕塑也和中國園林景觀建構(gòu)聯(lián)系起來，可分依附性雕塑和獨立性雕塑，其中依附性雕塑又可分室內(nèi)和室外兩種。室內(nèi)依附性雕塑主要集中在一些園林建筑構(gòu)件上，如檐、椽、柱、槅扇、長窗等;室外的則有石雕、磚雕和金屬雕等。獨立性雕塑主要為石像，數(shù)量不多，集中在寺觀園林和陵園中，皇家園林和私家園林中極少。作為園林景觀的精神性藝術(shù)建構(gòu)，客觀地說，中國園林雕塑不像西方那樣成為園林景觀重要的美學(xué)特征和造景手段。

(4)琴韻

中國歷史上十分重視樂，樂作為古人修身養(yǎng)性的輔助，有著重要的地位?？鬃勇勆貥?，竟“三月不知肉味”(《論語·述而》)。在中國，樂是同詩書畫弈共稱的“雅”文化之一。文人士大夫賞畫奕棋、坐禪悟道常常以樂為伴。而上述活動恰恰多是發(fā)生在園林之中。至少是在漢代，園林建筑就已經(jīng)成為收藏樂器和彈奏音樂的場所了?！伴空?，所以藏樂器。(《漢書·五行志》)”園林環(huán)境乃演奏音樂之佳境，《高山流水》、《梅花三弄》、《閑云古鶴》、《陽關(guān)三疊》、《十面埋伏》等古樂配以清風(fēng)明月、泉聲鳥鳴頓使人思緒空靈，超脫俗外。不少園林景觀中至今還殘留著琴韻之跡，蘇州網(wǎng)師園和揚州瘦西湖皆有琴室，怡園有石聽琴室、坡仙琴館，身處其中，靜思幽賞，耳邊似有樂音彌漫，回味悠遠(yuǎn)。

［1］潘鄱.孔維明《園林與神話傳說——園林起源》［J］.華南熱帶農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報，1998，(6).

［2］鄭光復(fù).建筑的革命［M］.南京:東南大學(xué)出版社.1999:85

［3］金學(xué)智.中國園林美學(xué)［M］.北京:中國建筑工業(yè)出版社，2000:105.

［4］陳從周.書帶集［M］.廣州:花城出版社，1982:58.

［5］［美］西蒙茲.景觀設(shè)計學(xué)［M］.俞孔堅，等，譯.北京:中國建筑工業(yè)出版社，2000:68.

［6］［蘇］列·斯托洛維奇.審美價值的本質(zhì)［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1984:106.

［7］錢泳.履園叢話.［M］.北京:中華書局，1979:545.

［責(zé)任編輯 鄭紅翠］

The Core Idea and Comprehensive Construction of Chinese Traditional Landscape

HAN Bo1，2
(1 School of the Arts，University of Jinan，Jinan 250022，China;2 School of the Arts，Southeast University，Nanjing 211189，China)

No matter what categories the local landscape can be divided into，they could be influenced by various ideas in the course of generate，develop and improve.And the idea is precisely the reason that landscape design with different aspects and function came into being.The desire and pursuit of the ideal state，and the concepts of Confucianism，Taoism，Zen，were all embodied in the landscape.The landscape is the largest comprehensive works of art in all works of art，is a harmonized organic wholeness which made up of many interrelated components，is a complete system with artistic value which including material and spiritual elements.

China;tradition;landscape;thought;Construction

J0－03

A

1009-1971(2011)01－0030－06

2010－11－24

韓波(1971－)，男，山東濟寧人，講師，東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)院博士研究生，從事藝術(shù)學(xué)、藝術(shù)設(shè)計及理論研究。